주자와 왕양명 공부론 비교

김혜수(Kim, Hye-Su) 한국양명학회 2015 한국양명학회 학술대회 논문집 Vol.2015 No.10

본 논문은 주자(朱子)와 왕양명(王陽明)의 공부론(工夫論) 비교를 통해 공부론의 측면에서 주자와 왕양명이 주장하는 마음과 인성의 의미를 해석한 연구이다. 주자와 왕양명은 모두 인성은 본래 지극히 선(善)한 천리(天理)이지만, 현실의 인욕(人欲)에 의해 그 선한 인성을 드러내지 못한다고 생각하면서, 송명 유학자들의 공통된 인식인 ‘천리를 보존하고 인욕은 제거한다(存天理去人欲)’는 사유를 공부의 핵심명제로 삼고, 천리를 보존하고 인욕을 제거함으로써 인심(人心)으로부터 성인의 마음, 즉 도심(道心)에 도달하는 공부론을 제시하였다. 주자는 몸소 체험해 온 도덕적 지식과 그 실천을 병행하는 공부를 바탕으로 거경(居敬)과 궁리(窮理)라는 공부론을 확립하였고, 왕양명은 도덕적 지식은 곧 실천을 수반한다는 도덕적 본체, 즉 천리에 대한 체득을 바탕으로 치양지(致良知)의 공부론을 주장하였다. 주자의 거경궁리(居敬窮理)는 불완전한 인간의 마음속에 내재된 천리를 자각하여 마음의 도덕실천 역량을 발휘하는 공부로써, 주자는 바로 이 공부를 통하여 선한 본성은 마음이 아닌 이치, 즉, 성즉리(性卽理)라는 심성론(心性論)과 청명한 마음을 제한하는 기질의 인욕을 도덕적 본체와 구분한 이기론(理氣論)을 제시하였다. 그리고 왕양명의 치양지는 도덕실천능력을 갖춘 도덕직관이자 천리 그 자체인 양지를 기르고 확충해 나가는 공부로써, 왕양명은 자신의 공부를 통하여 마음은 천리, 즉 이치라는 심즉리(心卽理)의 심성론과 양지본체론을 주장한다. 특히 필자는 본 논문에서 주자와 왕양명 공부론은 『대학(大學)』의 격물치지(格物致知)를 기반으로 형성되었으며, 따라서 왕양명의 공부론이 비록 주자의 공부론과 외형적으로 상이한 방향이지만, 본질적 측면에서 도덕적 인격, 혹은 인성을 완성하려는 목적과 그 취지는 서로 일치한다는 견해를 갖고 있다. 다시 말하면, 왕양명의 치양지공부는 왕양명 활동 당시 인식적인 앎을 위주로 하는 격물치지 혹은 궁리공부가 본질적인 천리의 역량강화를 중시하는 함양성찰의 거경공부 보다 선행되었던 상황에서 본질적인 본체공부에 힘써야 한다는 의미를 갖으며, 아울러 단일한 방향으로 간결해진 공부형태를 보인다. 따라서 왕양명의 치양지는 주자의 공부론 보다 좀 더 간결하고, 도덕주체로서의 마음을 더욱 부각시킨 공부라는 것이 필자의 견해이다. 하지만, 왕양명의 치양지공부는 객관적으로 천리를 인식할 수 있느냐의 측면에서 볼 때, 오직 내 자신의 주관적인 마음에 의지하여 직관적으로 천리를 체인하는 방향으로 흐르게 된다. 이 부분은 주자 후학들이 왕양명 공부론을 불교의 선학(禪學)이라고 비판하는 이유가 되기도 한다. This article is a study interpreting the sense of heart and personality alleged by Zhu Xi and Wang Yangming in terms of studying theory through comparison of studying theory of Zhu Xi and Wang Yangming. Zhu Xi and Wang Yangming thought that the personality is inherently very natural laws but does not reveal the good of personality by the desire of reality because of the desire of reality. Therefore, they thought a reason is the core proposition of studying as ‘preserve the natural laws and eliminates human desire’ of common recognition of confucian scholars in Song and Ming Dynasty. In addition, they proposed studying theory to become an adult as a moral personality to preserve natural laws and eliminate human desire. Zhu Xi established studying theory of Ju-jing(居敬) and Qiong-li(窮理) based on the study, which combined personally experienced moral and practical knowledge. And Wang Yangming argued studying theroy of Qi liang-zhi(致良知) based on the mastery about the natural laws as a moral body that the moral knowledge is accompanied by practice. Zhu Xi’s Ju-jing Qiong-li(居敬窮理) is the study to demonstrate the moral and practical competency of mind to awaken the inherent principles in incomplete human minds. Through this study, Zhu Xi proposed Theory of Xin-xing(心性論) of Theory of ‘Human Nature is Principle’(性卽理) that good nature is not the mind but the reason and the Theory of Li-qi(理氣論) that divides the Human Desire of the temperament to restrict the clear mind and the moral body. And Wang Yangming’s Qi liang-zhi is a study going to expand to raise the understanding of natural laws itself as well as moral intuition with moral practice ability. Through this study, Wang Yangming argued Theory of Xin-xing of Theory of ‘Human Nature is Principle’ as the reason that the mind is natural laws and the theory of original substance of mind with innate moral knowledge(良知本體論). In particular, I have the following views in this paper. The studying theroy of Zhu Xi and Wang Yangming was formed based on theory of Ge-wu-zhi-zhi(格物致知) of 『The Great Learning(大學)』. Although the studying theory of Zhu Xi and Wang Yangming are different in appearance but, the purpose and intent to complete the toughness essentially coincide with each other. In other words, the study of Qi liang-zhi of Wang Yangming has the meaning that it strive to study of the intrinsic body in the preceding situation than the study of Ju-jing of cultivation and reflection that theory of Ge-wu-zhi-zhi mainly to cognitive awareness at the time of his activity or the study of Gungri focuses on the empowerment of essential natural laws. Furthermore. Thus, I thought Wang Yangming‘ Qi liang-zhi is more concise than studying theory of Zhu Xi and a study which highlighted even more the mind. But, the study of Qi liang-zhi of Wang Yangming flows to the direction to chain instinctive the natural laws only by relying on my own subjective mind in terms of whether to recognize objective the natural laws. Because of this part, the junior scholars of Zhu Xi received criticism that the studying theory of Wang Yangming is the dogmatic of Zen Buddhism.

주자언론동이고(朱子言論同異攷)를 통해 본 17세기 조선유학사의 새로운 이해

강지은 ( Ji Eun Kang ) 퇴계학연구원 2014 退溪學報 Vol.135 No.-

17세기의 朝鮮儒學史는 ①朱子學 연구의 심화 및 敎條化와 더불어 ②주자학에 대한 懷疑와 비판의 동향이라는 두 개의 축이 대립하면서 전개되었다고 일컬어진다. 그러나 본고는 韓元震의『朱子言論同異攷』를 중심으로 당시의 학술상황을 고찰하여, 17세기의 조선유학사가 이 두 축의 대립을 초월한 지점에서 전개되었다는 견해를 제출하였다. 일반적으로 한 사상체계에 대한 연구가 극히 세밀한 단계에 이르면, 과도한 몰두와 확신에 의해 맹목적 추종의 경향이 생길 가능성이 있다고 할 수는 있다. 그러나 한편으로, 연구의 과정에서 그 사상체계가 가지는 결점을 확인하게 되고 대상을 객관화하여 비판적인 인식이 시작될 가능성도 높다. 완전무결하게 보이는 사상체계라 하더라도, 철저하게 追究하면 결점이 드러나기 마련이기 때문이다. 17세기 조선의 주자학자들은 주희의 여러 저작들을 서로 대조 연구하여, 그 학설이 반복하여 변화했음을 확인하였고 나아가서는, 주희의 복수의 言說 사이에 존재하는 모순도 확인하였다. 그럼에도 불구하고 그들의 연구는 ‘주희 주석과 다른 견해’를 낳는 원동력이 되지 못하고, 주자학 교조화만을 초래하였을 것인가? 더욱이, 경서연구에 있어서 수 백 년의 역사를 가지는 조선조의 대다수 사대부들이 단지 주희 주석을 되풀이하는 것에만 만족하고, 반주자학자로 불리우는 소수의 인물들만이 비판적인 안목을 지녔던 것일까?이러한 문제의식을 바탕으로 본고는, ‘중화 계승’이라는 과제의식이 충만한 가운데, 주희의 저작에 대한 철저한 분석 연구가 이루어낸 성취를 논하였다. 송시열 문하에서 활발하게 사용되던, 주희의 저작을 상호 비교·분석하는 방법론이, 한원진의『朱子言論同異攷』에 집대성되고 있다. 이는 17세기 조선유학사가, 상술한 대립적인 두 축을 초월한 새로운 지평에서 전개되었다고 할 만한 유의미한 것이었다. 즉, 주자학 연구의 심화는 주자학을 연구의 장으로 끌어들이는 계기로 작용하였던 것이다. 동일하게 주자학이 관학이었던 元·明代의 중국과 비교하면, 유자들이 주자학의 원전을 철저하게 분석하여 연구하는 이러한 학술조류는, 조선유학사의 주요한 특징이자 의의로 자리매김 되는 것이다. 본고의 논증은, 식민지시대 이래, 주희와 다른 견해를 제시한 소수의 인물이 다수의 ‘주자학 맹신자’에 대비되어 과도하게 주목을 받기도 했던 우리의 연구사를 돌아볼 수 있는 계기가 될 것으로 기대한다. In general, it is recognized that there are two opposing mainstays in the history of thought of Joseon in 17th century. They are ① the rigorous research about Zhuxi Studies and its becoming orthodoxy, and ② the criticism about Zhuxi Studies and the birth of original commentary. But this problem of orthodoxy raises the following question: During the 17th century, many Confucian scholars studied Zhuxi`s writings in detail and found that there were internal contradictions. They found Zhuxi studies` defects. Inspite of that, did they simply go ahead and promote its becoming orthodoxy? Why did their new findings fail to motivate the writing of priginal commentary? In fact, Confucian scholars made exhaustive analysis about contradictory positions found in Zhuxi`s writings and advanced progressive commentary in the 17th century Joseon. But even after the composition of many new commentaries, they still asserted that there was no originality, that it was just the same as Zhuxi`s thought, because they acknowledged the national school (Zhuxi studies)`s authority. Thus, they were taken as a model of commentaries of Zhuxi studies by Korean academics in colonial times. But that deduction does not tally with the actuality. Zhuxi`s thinking changed throughout his life, so there are major differences to be seen between the work of his youth and that done in his later years. Confucian scholars of the Joseon, such as Song Si-yeol and Han Won-jin studied disparate areas of Zhuxi`s writings. The effects of their research drove scholars to advance new opinions. Therefore, there is a causal relationship between the rigorous research about Zhuxi Studies and the birth of progressive commentary in the history of thought of Joseon in 17th century. During the Japanese Colonial Period, all the scholars of Zhuxi studies in the Joseon period were taken as blind supporters, and so criticisms of Zhuxi`s commentaries in the Joseon period have received unduly excessive praise. This point of view should be modified.

주자학 속에 숨은 양명학: 노수신의 주자학과 그의 인심도심 해석

최진덕 ( Choi Jin Duk ) 한국사상사학회 2015 韓國思想史學 Vol.0 No.51

노수신은 16세기 당시부터 양명학을 한다고 비판받아 왔다. 오늘날에도 신향림은 그를 “최초의 양명학자”로 지목한다. 하지만 노수신의 산문은 매우 주자학적이다. 그의 시에서 간혹 양명학적 소신이 드러날뿐이다. 간혹 보이는 그의 양명학은 그의 주자학과 모순이라 보기 어렵다. 주자학적 본체론의 깊이에는 “이는 하나(理一)”라는 진리가 있다. 이 진리는 왕양명의 만물일체설과 다르지 않다. 주자학적 본체론의 깊은 곳에 양명학이 숨어있다. 그러므로 모든 주자학자는 잠재적으로 양명학자일 수 있다. 노수신은 주자학적 본체론의 깊이에 침잠함으로써 양명학과 만난다. 그의 『인심도심변』은 주희의 인심도심 해석이 주자학적 본체론과 공부론의 체와 용을 겸비하지 못하고 용의 차원에 그치고 있음을 안타깝게 여겨 16자 전심결을 주자학적으로 완전하게 해석한다. 『중용장구서』 에서의 주희의 인심도심 해석보다 더 주자학적인 노수신의 인심도심 해석은 나정암의 그것과 흡사하다. 그런데 노수신은 주자학적 본체론의 깊이에서 하나(一)과 무(無)를 말하면서 양명학과 만나는 반면, 나정암은 하나와 무를 말하지 않으면서 양명학과는 반대 방향으로 나아간다. 하지만 노수신은 양명학을 하더라도 극단으로 가지는 않는다. 그에겐 강렬한 깨달음의 체험도 없고 광자기상도없다. 주자학과 양명학은 근본적으로 연속적이지만 주자학이 권력화되던 시절에 양명학적 소신을 피력하기란 쉽지 않기도 했다. Noh Susin(盧守愼, 1515-1590) had been accused of his inclination to Yangming``s Learnning by the fundamentalist scholars of Chuhsi``s Learning in Chosun Dynasty. However, in his proses discussing the themes of Chuhsi``s Learning, we cannot find out any evidence that he was a scholar of Yangming``s Learning as opposed to Chuhsi``s Learning. On the contrary he seems to be faithful to the authenticity of Chuhsi``s Learning more than any other scholar of Chuhsi``s Learning. Only in his poems we can find out some phrases showing his inclination to Yangming``s Learning. Is there any discontinuity between Chuhsi``s Learning in his proses and Yangming``s Learning in his poems? At first we must know that Yangming``s Learning has the same theory of ontology as Chuhsi``s Learning, and that Yangming``s Learning is different from Chuhsi``s Learning only in the theory of self-cultivation. According to the ontology of Chuhsi``s Learning, all different things in this changing world are flowing into one thing while interacting with each other. This oneness of all things is the ontological depth of Chuhsi``s Learning, but Chuhsi``s Learning cannot provide any efficient method of self-cultivation to arrive at the ontological depth and to become a sage. The sudden enlightenment theory of self-cultivation proposed by Wang Yangming is more appropriate than the moral and intellectual theory of self-cultivation in Chuhsi``s Learning. We can say that the ontological depth of Chuhsi``s learning calls for Yangming``s Learning. The inclination to Yangming``s Learning of Noh Susin seemed to be due to his experience of the ontological depth of Chuhsi``s Learning, which was the result of his arduous study of Chuhsi``s Learning. He became inclined to Yangming``s Learning because he was faithful to Chuhsi``s Learning. Also his new interpretation of Men``s mind and Tao``s mind was to revive the ontological depth of Chuhsi``s Learning omitted in the interpretation of Chuhsi himself which considers the two minds as the two desires of the psychological level.

『주자가례』와 고례

彭林(Peno Lin),소주영(번역자) 한국국학진흥원 2010 국학연구 Vol.16 No.-

??주자가례朱子家禮??5권과 부록 1권의 구본舊本에는 ‘송주자찬宋朱子撰’이라는 표제가 붙어 있다. 이 책은 중고中古시대인 남송南宋 시기에 완성되었다. 모두가 알고 있는 바와 같이 나라의 문화가 고도로 개방되어 있었을 뿐만 아니라 불교와 도교의 흥성으로 인하여 당나라와 송나라의 문풍과 사회 풍조는 상고 시대와 비교하여 상당히 많은 변화를 가져왔다. 새롭게 다듬어진 예범禮範이었던 ??주자가례??는 여전히 고례古禮와 현실을 이어주는 중요한 부분이 되어 왔으며, 이렇게 변화되어 가는 과정을 연구하는 것은 고대 예학의 전승에 대하여 이해하는 데 매우 중요한 의의를 갖는다. 주자의 고례에 대한 태도는 매우 신중하였으며, 그 근본을 추구하여 바른 것을 찾으려고 노력하였다. 또한 기존의 학설에 얽매이지 않고 풍속을 따라야 할 곳에서는 풍속을 따랐고 예가 갖추어지지 않은 곳에서는 의義로서 법례法例를 일으켰으니 고례의 정신을 가장 잘 나타냈다고 할 수 있다. 주자는 예학禮學에 대하여 어떠한 편견도 가지고 있지 않았으며, ??주자가례??는 주자가 다른 것들을 골고루 받아들이고 여러 가지 장점을 두루 모아서 만든 것이었기 때문에 후대에 이르러 최고의 가치를 인정받아 널리 전해지게 되었다. 이렇듯 주자는 예학을 오랜 기간 동안의 사색과 준비과정을 거쳐 연구하였다. 오늘날 유가儒家의 예학이 어떻게 전승되어 왔는가에 대한 연구는 당대 학자들의 역사적인 책무라고 할 수 있다. 이런 측면에서 주자가 당시에 행하였던 것들이 우리들에게 귀감이 될 수 있다고 생각한다.

주자와 일본 고학파의 『중용』 해석

임옥균 동양철학연구회 2010 東洋哲學硏究 Vol.63 No.-

이 글에서는 주자와 일본 고학파의 『中庸』 해석을 비교⋅검토하였다. 『中庸』의 저자에 대해서 주자는 자사가 지은 것이라고 하였고, 진사이는 『中庸』을 자사가 지었다는 것이 확실하지 않다고 보았으며, 소라이는 『中庸』을 자사가 지었다는 주자의 견해는 받아들이면서도, 주자가 내세운 도통론에 입각한 자사저작설은 받아들이지 않았다. 『中庸』의 체제에 대해서는 주자는 원래의 『中庸』이 들어있었던 『禮記正義』와는 다른 분류를 하였으며, ‘子曰’이라는 두 글자를 장을 나누는 하나의 표지로 사용하고 있다. 진사이는 『中庸』을 상편과 하편으로 나누고, 상편은 『中庸』 본서이며, 하편은 한나라의 유학자들의 저술이 『中庸』에 잘못 편입된 것이지, 『中庸』의 원문이 아니라고 보았다. 소라이는 주자의 『中庸』 분류를 따르지 않고 전적으로 자신의 견해에 따라 『中庸』을 분류하였다. 『中庸』의 성격에 대해서 주자는 자사가 이단이 일어나서 도통이 끊어질까 염려하여 지은 것이라고 보았고, 진사이는 『中庸』이 『論語』의 뜻을 부연하여 지은 것이라고 보았으며, 소라이는 『中庸』이 바로 그러한 성격을 갖기 때문에 도가 성인의 도에서 유자의 도라는 낮은 차원으로 떨어지고 말았다고 비판하고 있다. 『中庸』의 의미에 대해서 주자는 “평상시에 치우침이나 기울어짐이 없고, 지나치거나 미치지 못함이 없는 것”이라고 하였다. 진사이는 중은 일을 처리하면서 마땅함을 얻는 것인데, 그것은 반드시 권을 통해서 얻어진다고 주장하였다. 소라이는 중을 지나침과 미치지 못함이 없는 것이라는 주자의 중에 대한 해석은 받아들이지만, 용을 평상이라고 한 주자와 달리 “평상시에 백성에게 실행할 수 있는 것”이라고 하여 치자의 입장에서 『中庸』의 의미를 해석하였다. 그래서 소라이는 『中庸』은 또 하나의 도가 아니라 선왕의 도를 실천하는 방법으로서의 덕이며, 孝悌忠信과 같은 일상생활에서 실천할 수 있는 덕목들이 바로 『中庸』의 덕행이 된다고 주장하였다. 中和의 해석에서 주자는 喜怒哀樂이 발로되지 않은 것은 性으로, 이미 발로된 것은 情으로 하여 중화구설과 중화신설을 정립하였다. 진사이는 중화를 언급한 구절이 『中庸』의 원문이 아니라고 부정하고 이 구절에 대한 주자의 형이상학적 해석이 후대 학문에 부정적 영향을 끼쳤다고 비판하였다. 소라이는 性을 성질이라고 규정하고, 미발은 사람이 어려서 성질의 차이가 발로되지 않은 것, 이발은 이미 성장하여 성질의 차이가 발로된 것으로 보아, 주자와는 전혀 다른 방향의 해석을 하고 있다. 한편, 『中庸』 자체의 해석에서도 진사이와 소라이는 나름대로의 독특한 해석을 제시하고 있기도 하다.

朱子學에서 ‘道德的 經營’에서 ‘經營的 道德’으로 패러다임의 전환에 관한 연구 ─眞德秀의 <大學衍義>에서 丘濬의 <大學衍義補>로─

권상우 한국유교학회 2014 유교사상문화연구 Vol.55 No.-

본 논문에서는 주자학의 경세사상 패러다임에 관해 논하고자 한다. 기존 주자학 연구에서는 주자학의 특징을 도덕형이상학으로 간주하곤 한다. 그러나 주자학을 단순하게 도덕심성학으로만 규정하기에는 어려운 점이 있다. 주자는 「대학」을 다른 경전보다 중요시하면서 일생 동안 심혈을 기우려 연구했다고 한다. 「대학」은 일반적으로 유학의 ‘修己治人’의 이념을 체계적으로 정리하고 있는 책으로 알려져 있다. 이런 정황에서 볼 때, 주자가 비록 도덕심성학을 중시하긴 하였지만, 그 도덕심성론은 반드시 治人과 함께 논해져야 한다. 그리고 주자의 ‘修己治人’의 학문적 특징은 주자보다도 그의 후학에서 더욱 분명하게 드러난다. 주자의 경세사상을 계승하면서도 자신의 독창적인 이론을 제시한 유학자로서는 남송시대에 활동한 眞德秀와 明中期에 활동한 丘濬을 들 수 있다. 진덕수와 구준은 주희의 『대학장구』의 이론적 기반에서 帝王學을 논하고자 하였다. 양자 모두 주자의 후학으로서 「대학장구」의 全體大用을 계승하면서 帝王學을 주창하고 있지만, 양자 간에 이론적 차이 또한 존재한다. 진덕수는 군주의 修己를 중시하였다면, 구준은 수신보다는 국가경영의 구체적인 방법을 중시하였다. 그래서 논문에서 주자학에서 「대학」 해석을 중심으로 경영 패러다임이 어떻게 전개되는지에 관해서 논해 보았다.

조선시대 주자(朱子) 숭모열(崇慕熱)과 그 이미지의 시각화 양상

박정애 ( Jeong Ae Park ) 성균관대학교 대동문화연구원 2016 大東文化硏究 Vol.93 No.-

朱子性理學은 조선왕조를 떠받치는 통치철학이자 문인들의 사유체계와 삶의 양태를 지배하는 이념이었다. 16세기 이후 士林派 문인들이 부상하면서 학문적 이해가 심화되었고 朱熹에 대한 숭모열도 가속화되었다. 그 양태는 朱子書의 간행과 유포, 朱子祭享 공간의 증가, 九曲 경영과 朱子詩文의 애호, 그리고 表象과 志向으로 대별되는 주자 이미지의 시각화 등으로 요약된다. 주자의 표상적 이미지는 관련 서적의 揷圖와 聖賢圖像帖, 봉안용 肖像畵에 투영되었다. 정형화된 圖像을 기반으로 하되 제작 당시 조선 화단에서 유행한 초상화풍으로 변용하기도 했다. 또한 화면에 贊文을 부기함으로써 주자의 초상과 가르침을 동일시했음이 드러난다. 지향적 이미 지가 담긴 武夷九曲圖나 故事人物畵도 주자와 소통하는 매개체로 여기며 완상되었다. 요컨대 조선시대 주자 이미지는 시각자료를 통해 주자와 소통하고자 했던 조선 문인들의 열망 속에서 창출되고 활용되었던 것이다. Neo-Confucianism functioned as both the philosophical basis of government during the Choson dynasty and the ideology that dominated the thoughts and lives of the country``s ruling classes. The emergence of the Sarim faction of scholars in the 16th century brought deeper scholastic understanding of Neo-Confucianism and increasingly passionate veneration of Zhu Xi(1130~1200), the Southern Song scholar who synthesized its fundamental concepts. Many books explaining Zhu``s thoughts and his life were published and distributed, while an increasing number of dedicated spaces for performing sacrificial rites to him were added to Confucian academies and shrines. This was accompanied by a trend among literati nationwide of recreating the Nine-Bend Stream (jiuqu; the stream in China``s Wuyi Mountains by which Zhu lived and studied) and reading Zhu``s poetry and other writings. Particularly notable is the constant visualization of Zhu``s image, either through direct representation or aspirational emulation. Zhu Xi``s symbolic image was projected in the form of book illustrations, picture albums of saints, and portraits used in sacrificial rites or shrines. His appearance and attire were appropriated from those found in Chinese visual materials, and he was depicted in a variety of postures and styles. Portraits of Zhu in the style fashionable among Choson artists at the time also appeared. Among these were several works combining portraits with self-encomia, demonstrating that Choson literati understood portraits of Zhu as inseparable from his teaching. Paintings of the Nine-Bend Stream in the Wuyi Mountains of Fujian Province, China (wuyi jiuqu tu; mui gugok do), which can be regarded as emulative images of Zhu Xi, were generally painted with reference to icons found in Ming and Qing woodcut prints. Like portrait paintings, however, they were regarded as a means of communing with Zhu. Narrative paintings that showed scenes from Zhu``s life were produced and used in a similar manner. However, no "pictures of the holy traces of Zhu X " in the style of existing "pictures of the holy traces of Confucius" were painted in either Choson or China; this is assumed to be due to the custom of differentiating hierarchically between historical sages. Choson-era images of Zhu Xi were thus created and used, based on existing visual materials, as a result of the desire among Choson literati to commune with him.

특집 : 송명유학 수양론에서 "미발"(未發) 설의 형성과 전개 ; 주자(朱子)의 미발설(未發說)과 거경격물(居敬格物)의 수양론

전병욱 고려대학교 철학연구소 2009 철학연구 Vol.0 No.38

이 글은 주자 수양론 체계를 未發說에 대한 분석을 통해 천착하였다. 그동안 주자의 수양론과 관련하여 `主靜`적인 성격을 지적하는 비판이 많이 있었다. 王陽明과 淸代 학자들은 已發 공부 이외에 未發 공부의 단계를 별도로 설정했다고 비판하였고, 牟宗三은 逆覺體認이 아닌 格物窮理를 공부 방법으로 택했다고 비판하였다. 이런 비판들은 주자의 未發說에 담긴 다양한 의미 맥락에 대한 이해가 부족해서 발생한 것이며 주자의 공부론이 `求仁`이라는 목표 위에 정초되어 있다는 사실에 주목하지 않은 것이다. 한 개체의 主宰로서 마음은 세계에 대응해가는 주체인데, 이 개체는 세계에 대응해갈 수 있는 능력을 가지고 있는가? 주자의 未發說은 이 문제에 대한 주자의 대답을 담고 있다. 말하자면, 누구나 세계에 대응하기 전에는 올바로 세계에 대응할 수 있는 가능성을 가지고 있다고 대답하는 것이 未發에 담긴 철학적 의미이다. 하지만 이 가능성은 잠재적 형태여서 현실적 가능성과는 다르다. 현실적 가능성은 세계에 올바로 대응할 수 있는 준비태세를 갖추고 있는 상태를 말한다. 그에 반해 잠재적 가능성은 그런 준비태세를 기를 수 있는 가능성에 대한 것이다. 性으로서 未發은 잠재적 가능성에 대한 논의와 관련된 것이고, 心으로서 未發은 준비태세를 올바로 갖추는 방법에 대한 논의와 관련된 것이다. 性의 차원에서 말할 때 모든 사람의 未發은 세계에 올바로 대응할 수 있는 잠재적 가능성을 갖추고 있다. 반면 心의 차원에서 말할 때는 모든 사람의 未發이 세계에 올바로 대응할 수 있는 준비태세를 갖추고 있다고 말하기 어렵다. 性으로서의 未發에 대한 논의에서 주자는 性을 心으로부터 독립된 또 하나의 실체로 간주해서는 안 된다는 점을 강조하였다. 그리고 心으로서 未發에 대한 논의에서는 心을 바람직한 어떤 상태로 기르기 위한 노력이 필요하다는 점을 강조하였다. 性은 독립된 실체가 아니기 때문에 `逆覺體認`과 같은 방법으로는 性의 전모를 인식할 수 없고 반드시 格物窮理의 과정을 밟아야 한다. 그리고 心은 현재 올바른 상태에 있는 것이 아니기 때문에 `未發體認`과 같은 방법으로는 心의 바람직한 모습을 형성해낼 수 없고 반드시 居敬涵養의 과정을 거쳐야 한다. 이렇게 주자의 수양론이 주체를 정립해가는 과정인 居敬涵養과 그 주체가 세계와 소통해가는 방식을 모색해가는 格物窮理로 구성되게 된 것은 바로 이런 다양한 의미 맥락 속에서 전개된 그의 未發說에서 이론적 근거를 찾을 수 있을 것이다. 這篇文章是通過對朱子未發說的分析而穿鑿了他的修養論的。到今天, 許多硏究者對朱子修養論的"主靜"性格有反感。早日, 王陽明和淸朝學者們責怪朱子設定了一個근已發工夫不一樣的未發工夫。還有, 當代學者牟宗三就責怪朱子只知道居敬格物而不憧逆覺體認。這樣的批評都是出於對朱子未發說的誤解。他們沒注意到朱子未發說是個別語境裏有個別含義。還有, 他們沒注意到朱子修養論的終極目的是"求仁"。作爲一身主宰的"心"是有沒有對付天下萬的能力? 朱子的未發說是對這個問題的回答。他覺得, 人人都有對付好天下萬物的潛能, 而且"未發"是關於這個潛能的。但是, 他以爲, 這個潛能畢竟근現成能力不一樣。潛能是人人是一樣, 而現成能力是人人不一樣。作爲"性的"未發"是?人的潛能有關系的, 而作爲"心"的"未發"是근人的現成能力有關系的。如果說"性"的"未發"的話, 人人都會正確的對付天下萬物。可是, 如果說"心"的"未發"的話, 人對付天下萬物的能力都不一樣。對作爲"性"的"未發"的討論, 朱子强調"性"不是一個근"心"分開的一個實體, 而在對作爲"心"的"未發"的討論, 他强調"心"是需要一系列的培養過程。"性"旣然不是獨立的實體, 通過"逆覺體認"這樣的方法不能認識"性"的全體, 而須要格物窮理的工夫過程。還有, "心"旣然不是現成能力, 通過"未發體認"這樣的方法不能挺立完善主宰, 而須要居敬涵養的得工夫過程。這樣, 朱子的修養論是由作爲挺立主宰過程的居敬涵養工夫和作爲근世界溝通過程的格物窮理工夫構成的, 而他的未發說是說明其內在邏輯的理論。

한국의 주자학 도입과 전개

지준호 ( Ji Jun Ho ) 한국철학사연구회 2003 한국 철학논집 Vol.13 No.-

朱子의 中和說 변천과정과 ‘敬’工夫論

서근식 동양고전학회 2012 東洋古典硏究 Vol.0 No.48

본 논문은 朱子의 中和說의 변천과정을 살펴보고 후대의 평가에 대해서 살펴본 것이다. 朱子는 中和舊說의 단계에서 道南學派로 내려오는 李侗의 학설을 무시하고, 張栻을 만나 湖湘學派의 ‘先察識後涵養’을 따르게 된다. 그는 李侗으로부터 修養法을 배웠지만 張栻과 만나 토론하면서 湖湘學派의 ‘先察識後涵養’의 方法論에 매료되게 된다. 이는 未發은 없고 모든 것이 發한 已發의 때만을 인정하는 것이었다. 中和新說의 단계에서는 中和舊說 때의 잘못을 깨닫고 다시 未發의 때를 중시하게 된다. 心․性․情의 관계도 心統性情이라는 것으로 적립하게 된다. 또한 胡宏의 ‘先察識後涵養’으로부터 벗어나 ‘敬’의 修養法을 내세운다. 이러한 修養 방법은 湖湘學派의 已發위주의 修養法에서 道南學派의 未發위주의 修養法으로 바뀐 것을 의미한다. 이렇듯 완벽해 보이는 朱子의 中和說은 朝鮮에 들어와서 16세기 栗谷과 牛溪의 논쟁을 통해, 17세기 尤庵과 寓軒의 논쟁을 통해, 18세기 南塘과 巍巖의 湖洛論爭을 통해 다시 논의된다. 朱子의 中和說은 미비점을 가지고 있었기 때문에 위와 같은 논쟁을 겪게 된 것이다. 이러한 논쟁은 朱子의 中和說이 미비점을 안고 있기 때문에 벌어진 논쟁이다. In this paper, the writer examined the procedural changes of Zhuzi(朱子)’s theory of ZhongHe(中和), and also investigated the evaluations thereof made by the later generations. In the stage of ZhongHeJiuShuo(中和舊說), Zhuzi(朱子) ignored the theory of Lidong(李侗), which was traditional theory argued by DaoNam School(道南學派). He met Zhangshi(張栻) of HuXiang School(湖湘學派) and followed the school’s philosophy, ‘XianChaShiHouHanYang(先察識後涵養)’, meaning what you should do first prior to making great efforts in self-cultivation is to examine the past, when desiring to know yourself. Even though Zhuzi(朱子) had learned the method of moral cultivation from Lidong(李侗), he was fascinated by such method of moral cultivation as ‘XianChaShiHouHanYang(先察識後涵養)’ advocated by HuXiang School(湖湘學派) through discussion with Zhangshi(張栻). This tells that he only recognized the fact that there were no achievements WeiFa(未發), but only the achievements YiFa(已發). In the stage of ZhongHeXinShuo(中和新說), he realized the mistakes committed in the time of ZhongHeJiuShuo(中和舊說), and put emphasis upon the achievements in the time WeiFa(未發). Zhuzi(朱子) had explained the relationships among mind, nature, and emotional bond as by his theory, ‘XinTongXingQing(心統性情)’, meaning that mind controls humans’ original nature. Also he followed self-cultivation of Respect, no longer believing the Huhong(胡宏)’s XianChaShiHouHanYang(先察識後涵養). Such a method of self-cultivation means that his method of moral cultivation centered on the achievements YiFa(已發), which was originated from HuXiang School(湖湘學派), had been changed into the method of moral cultivation with a focus on the achievements WeiFa(未發), which was theory argued by DaoNam School(道南學派). However, Zhuzi(朱子)’s theory of ZhongHe(中和) that had seemed perfect began to be discussed and polished again during Joseon Period through the debates between Ligu(栗谷) and Niuxi(牛溪) in the 16th century, and through the debates between Youan(尤庵) and Yuxuan(寓軒) in the 17th century, also through the HuLuoLunZheng(湖洛論爭) represented by Nantang(南塘) and Weiyan(巍巖). Since Zhuzi(朱子)’s theory of ZhongHe(中和) had some flaws, it had to put through such debates as mentioned above. Those debates were generated because imperfections were found in the theory of ZhongHe(中和) by Zhuzi(朱子).