“把OV”的句法功能及语义指向考察

이철근(Li, Tie-Gen)(李铁,根) 대한중국학회 2021 중국학 Vol.75 No.-

本文对“把OV”的句法功能及语义指向进行了详细的描写分析,并得出如下结论:a.“把OV”具有多种多样的句法功能,除了做谓语构成“把”字句以外,它还能做主语、宾语及介词宾语、定语、补语等,还能与“的”构成“的”字短语,与某些方位词构成方位短语。“把OV”在不同的句法位置上呈现出不同的结构特点。b.“把OV”做谓语最为自由,充当其他句法成分则多少受到一些结构上的限制,因而“把OV”在不同句法位置上的出现频率高低不同。c.由于“把OV”可以出现在不同的句法位置上,因而语义上可与句中不同的成分发生关系,表现出语义指向上的多样性。d.在对外汉语教学中,不能仅仅局限于“把OV”做谓语的“把”字句的教学,还应适当注意对非谓语位置上的“把OV”的用法加以说明,以提高学生对“把OV”功能的整体认识,进而有效提高他们的实际应用能力。 This paper makes a detailed description and analysis of the syntactic function and semantic orientation of “Ba+O+V”, and draws the following conclusions: a. “Ba+O+V” has various syntactic functions. Besides being a predicate to form the Ba Sentence, it can also be a subject, an object, a prepositional object, an attribute, a complement, etc. In addition, it can also form the De phrase with De, and form the location phrase with some location words. It presents different structural features in different syntactic positions. b. “Ba+O+V” is the most free when it acts as predicate, and is more or less limited in structure when it is used as other syntactic components,so the frequency of it in different syntactic positions is different. c. Because “Ba+O+V” can appear in different syntactic positions in the sentence, it can be semantically related to different components in the sentence,showing the diversity of its semantic direction. d. In teaching Chinese as a foreign language, we can’t just limit ourselves to the teaching of Ba sentence with “Ba+O+V” as the predicate. In order to improve students’ overall understanding of the function of “Ba+O+V”, we should also pay attention to the explanation of the usage of it in the non predicate position, so as to effectively improve their practical application ability.

혈서사송담(血書寫頌譚)과 보살의 보시

최복희(Bok-hee Choi) 보조사상연구원 2022 보조사상 Vol.64 No.-

붓다의 전생 구법담(求法譚)에는 자신의 육체 등을 희생(공양)하는 사신(捨身)구법담이 있는데, 본고는 그 가운데 혈서구법담(血書求法譚)을 중심으로 살펴보았다. 혈서구법담은 다시 혈서사경(血書寫經)과 혈서사송담(血書寫頌譚)으로 구분하였다. 피부, 뼈, 피를 지필묵(紙筆墨)으로 삼아서 구법을 하는 것은 공통하지만, 혈서사송담은 대승보살과 대승경전을 대상으로 하는 혈서사경과는 달리, 게송(사구게)과 붓다의 전생과 밀접하다. 혈서사송담의 대표적인 『대지도론』의 낙법보살담은 후대에 구법자의 이름 등이 바뀌면서 여러 경전에 인용되었지만, 특히 『불설화수경』에는 배고픈 나찰에게 몸을 공양하기로 하고 게송을 들은 설산동자담과 내용이 혼재되어 나타나기도 한다. 한편, 사신구법과 혈서사송담 등은 보시(布施)와도 매우 밀접하다. 하지만 일반적 보시의 구분인 재시(財施), 법시(法施), 무외시(無畏施)에는 속하지 않으므로, 보살의 보시와 관련하여 살펴보았다. 경전에 나타난 보살의 보시는 두 가지로 구분되는데, 보시의 명칭에 따른 구분과 보살의 구분에 따른 것이다. 보시의 명칭에 따른 구분은 『생경』 등에서는 내시(內施), 외시(外施), 대시(大施)의 3종이지만, 『화엄경』에서는 10종으로 구분하고 있다. 그런데, 명칭에 따른 보시의 내용이 일정하지 않아서 낙법보살담의 혈서담이 경전에 따라 내시, 또는 외시로 구분되기도 한다. 보살의 구분을 따르면, 낙법보살담은 무생법인보살의 보시행인 것이다. In the Buddha’s past life Story of seeking for Dharma (求法譚), there is a Self-Sacrifice Story of seeking for Dharma(捨身求法譚) in which his body, etc. are sacrificed, and this paper explored it focusing on Hyoulser-gubeopdam (血書求法譚). Hyoulser-gubeopdam was further divided into Blood-writting-Copying Sutras (血書寫經) and Hyoulser-sasongdam (血書寫頌譚). Dharma-seeking using skin, bone, and blood as paper-pen-ink(紙筆墨) is something in common here, but Hyoulser-sasongdam is closely related to Gatha_poems (四句偈) and Buddha’s past life, unlike Blood-writting-Manuscripts which targets MahayanaBodhisattva and Mahayanasutras. A representative Hyoulser-sasongdam, Nakbeopbosaldam of “Mahāprajñāpāramitaśāstra”(『大智度論』) was cited in several sutras as the name of the dharma-seeker was changed later on, but especially in “Bulseolhwasugyeong”(『佛說華手經』) the body was decided to be consecrated to the hungry Raksasa, and Seolsandongjadam(雪山童子譚) that heard Gatha_poems and the contents would appear mixed. In the meanwhile, Self-Sacrifice-seeking for Dharma(捨身求法) and Hyoulser-sasongdam, etc. are also very close to Dāna (布施). However, since they do not belong to the general classification of Dāna such as Jaeshi (財施), Beopshi (法施), and Mu Weishi (無畏施), we examined the Dāna of Bodhisatva. Dāna of Bodhisattva appearing in sutras are divided into two types, which is according to the classification of Dāna and the classification of Bodhisatva. As for the classification according to the called names of Dāna, there are three types of Dāna such as Naeshi (內施), Weishi (外施), and Daeshi (大施) as in the “Jātaka Sutra”(『生經』), etc., but it is classified into 10 kinds in the “Avataṃsaka Sūtra”(『華嚴經』). However, because the contents of Dāna according to the called names are not constant, the Hyoulserdam(血書譚) in the Nakbeopbosaldam would be also classified as Naeshi or Weishi depending on the sutra. According to Bodhisattva's classification, Nakbeopbosaldam is the Dāna-pati(布施行) of Autpattika-dharma-ksānti Bodhisattva.(無生法忍菩薩)

기획논문: 여행기를 통해 본 동서양의 교류와 소통 : 고대(古代) 동(東)아시아인들의 국외여행기(國外旅行記) 찬술(撰述)

권덕영 동국사학회 2010 동국사학 Vol.49 No.-

오늘날의 여행은 유람을 위한 관광(tour)이 주류를 이루고 있으나, 고대로 올라갈수록 유람보다 업무(business)를 위한 여행이 주를 이루었다. 그 중에서도 여행기 찬술의 주역인 지식인들의 여행은 구도여행으로서 求法과 傳法, 공적인 使行과 유학이 대표적인 국외여행이었다. 고대 동아시아의 구법 혹은 전법행위는 불교의 진리를 터득하거나 또는 불교를 전파하기 위한 승려들의 巡禮旅行이다. 구법의 대상지는 주로 불교의 발상지인 인도와 서역, 동아시아 불교의 중심지인 중국 그리고 한반도였고, 전법을 위해서는 인도와 서역에서 중국과 한반도 그리고 일본으로 건너가거나 중국에서 한반도와 일본으로 혹은 한반도에서 일본으로 여행하였다. 구법과 전법여행을 한 많은 승려들은 자신의 여행체험과 타지에서의 견문을 기록으로 남겼는데, 그것을 일괄 巡禮記라 할 수 있다. 현전하는 순례기로는 법현의 『불국기』, 현장의 『대당서역기』, 의정의 『남해기귀내법전』과 『서역구법고승전』, 원인의 『입당구법순례행기』, 혜초의 『왕오천축국전』, 원진의 『행력기』가 있다. 그리고 寶雲과 智猛을 비롯한 몇몇 승려들도 순례기를 찬술한 사실을 알 수 있다. 사행과 유학 역시 고대 동아시아에서 주요한 국외여행의 한 형태였다. 사절단과 유학생들은 일정기간 외국을 여행한 후 의무적으로 혹은 지적 호기심에서 나름대로의 여행기를 남겼다. 중국인의 인도 및 서역 사행기로는 宋雲의 『魏國已西十一國事』, 裵矩의 『西域圖記』, 王玄策의 『中天竺國行記』가 있고, 한반도 삼국과 발해 사행기로는 陳大德의 『봉사고려기』, 高?의 『신라국기』, 馬于의 『신라기행』, 張建章의 『발해국기』가 있다. 그리고 일본 사절단의 당나라 여행기로는 伊吉連博德의 『이길련박덕서』와 難波吉士男人의 『난파길사남인서』 등이 있다. 그러나 이들 사행기 가운데 온전하게 전하는 것은 없고, 다른 문헌에 逸文으로 남아있거나 혹은 사행기의 제목만이 전한다. 이들 외에도 고대 동아시아인들은 수많은 순례기와 사행기를 저술했을 것이다. 그럼에도 현전하는 여행기는 앞에서 소개한 십 수종에 불과하다. 특히 중국 주변국가 가운데 가장 많은 횟수의 사절과 가장 많은 수의 승려 및 학생들이 중국을 여행한 신라의 경우, 그들의 여행기가 전혀 전하지 않는 것은 불가사의하게 여겨진다. 現在的旅行主要是以觀光游覽爲主,而追溯到古代,比起觀光游覽業務旅游則是主要的旅游形式。其中也有以撰述旅旅行記爲主的知識人的旅行,求法傳法的求道旅行和公派的使節旅行以及留學都是當時代表的國外旅行。古代東亞的求法或着傳法行爲是僧呂們爲了掌握佛敎的眞理或者傳播佛敎而進行的巡禮旅行。求法的對象地主要是佛敎的發祥地印度和西域。又東亞佛敎的中心地是中國和韓半島。爲了傳法,從印度或西域向中國、韓半島以及日本游行或者從中國向韓半島和日本游行,再或着從韓半島向日本游行。求法和傳法的僧呂們把自己游行的?驗和在他地的見問記菉下來,這些記菉被統稱爲巡禮記。流傳至今的巡禮記有法顯的『佛國記』,玄?的『大唐西域記』, 義淨的『南海寄歸內法傳』和『西域求法高僧傳』, 圓仁的『入唐求法巡禮行記』, 慧超的『往五天竺國傳』, 圓珍的『行歷記』。幷且還有以寶雲和智猛爲首的名僧呂撰述的巡禮記。 使節訪問和留學是古代東亞主要的海外旅行模式。使節團和留學生們在國外旅行期間出于義務或者好奇心寫下游行記。中國人在印度和西域的使者行記有: 宋雲的『魏國已西十一國事』, 裵矩的『西域圖記』, 王玄策的『中天竺國行記』。韓半島三國和渤海的使者行記有: 陳大德的『奉使高麗記』, 高的『新羅國記』, 馬于的『新羅紀行』, 張建章的『渤海國記』。日本的使節團在唐的游行記有: 伊吉連博德的『伊吉連博德書』, 難波吉士男人的『難波吉士男人書』。只是一些參照其他文獻而搜集整理的佚文或者只有題目而已。古代的東亞人除此之外還著述了成千上百的巡禮記和使行記。但現在流傳下來的旅行記不過只有前面介紹的十種而已。特別是中國周邊的國家中,與中國有着最多次數的使節往來和最多數量的僧呂和學生交流的新羅,他們的旅行記却絲毫沒有留下來,這一点實在令人不可思議。

한일 구법승 기행문의 문학성 고찰-『왕오천축국전』과 『입당구법순례행기』를 중심으로-

강경하 동아시아일본학회 2019 일본문화연구 Vol.0 No.69

동아시아의 대표적 여행기인 혜초(慧超, 704~780)의 『왕오천축국전(往五天竺國傳)』과 엔닌(圓仁, 794~864)의 『입당구법순례행기(入唐求法巡禮行記)』는 한국과 일본의 문학사에서 최초의 기행문으로 일컬어지는 작품으로 각각 인도와 중국을 순례한 구법(求法) 기행문이다. 본고는 종교적 임무를 수행하는 데 있어 자국이 아닌 타국으로의 여행을 통해 인간 본연의 심정이 어떻게 드러나 있는가에 초점을 맞춰 두 작품에 대한 문학적 특성을 논의하였다. 작품에서 혜초와 엔닌 두 사람은 자신들의 여행의 모습에 대해서는 언급하지 않고 있으며 그들의 모습을 알 수 있는 것은 작품 속에 삽입된 시문과 이야기담 및 상서문, 편지글이었다. 이에 『왕오천축국전』의 시문과 『입당구법순례행기』의 부처와 관련된 이야기담과 상서문 및 편지글들을 중심으로 각각 구법적, 회구적, 인정적 측면으로 나누어 두 사람의 심정 표출의 양상을 살폈다. 그러한 바, 두 작품의 서사 중심적 기술 방식은 구도승으로서 절제의식에서 비롯되었으며 힘든 고행 길에 따른 눈물과 쓸쓸함, 기쁨과 간절함 등 인간적인 정서를 엿볼 수 있었다.

동북아시아 불교교류사의 관점에서 본 『입당구법순례행기』: 일본 구법승 엔닌과 재당 신라인의 교유를 중심으로

이춘희 부산경남사학회 2022 역사와 경계 Vol.122 No.-

In Record of a Pilgrimage to China in Syjearch of the Law(入唐求法巡禮行記), this thesis was written to examine the relationship between the Japanese monk Ennin(圓仁, 794∼864) and the Shilla people living in China(在唐 新羅人) from the perspective of the history Buddhist exchange in Northeast Asia. Record of a Pilgrimage to China in Search of the Law is a pilgrimage diary of Ennin, a Japanese monk who left for China in 838 and returned to Japan in 847. This book consists of four volumes. This book contains vast information on politics, economy, religion, society, culture, diplomacy, folklore, astronomy, geography, and language of the 9th century Northeast Asia world (Silla, Balhae, China(Tang Dynasty), Japan). During his pilgrimage to China[Tang Dynasty], Ennin met Shilla people living in China of various occupations. And he got their help at the right time and place. In particular, the Shilla monk Seongrim(聖林,?∼?), whom Ennin met at Chishan Fahuayuan(赤山法華院), had a great influence on his pilgrimage. Ennin decided to make a pilgrimage to the Mount Wutai(五臺山) through fellowship with Seongrim. Ennin also found traces of Japanese monk Laisen(靈仙,?∼?) and Balhae monk Jeongso(貞素,?∼828) on Mount Wutai. Jeongso crossed the sea at the request of his teacher, Laisen. Jeongso contributed to Buddhist exchanges between the three kingdoms (Balhae, China, and Japan). Ennin's record shows that people from four countries Silla, Balhae(渤海), China(Tang), and Japan at that time had exchanged with each other in various fields across borders. Therefore, this thesis attempts to examine the fellowship between Ennin and Shilla people living in China in Record of a Pilgrimage to China in Search of the Law from the Perspective of the history Buddhist Exchange history in Northeast Asia. 이 논문은 동북아시아 불교교류사의 관점에서, 엔닌(圓仁, 794~864)과 재당 신라인의 교유관계를 중심으로, 『入唐求法巡禮行記』에 나타난 특징을 살펴보기 위해 작성되었다. 엔닌의 『입당구법순례행기』는 그가 838년부터 847년까지 일본에서 중국으로 구법순례를 떠났다 돌아오기까지의 노정을 일기체로 쓴 기행문이다. 총 4권으로 구성된 이 책은 9세기 동북아시아 세계(신라·발해·중국·일본)의 정치, 경제, 종교, 사회, 문화, 외교, 민속, 천문, 지리, 언어에 대한 방대한 정보를 함축하고 있다. 엔닌은 입당구법순례 기간 내내 다양한 분야의 직업에 종사하는 재당 신라인과 만났다. 그리고 적시적소에서 그들의 도움을 받았다. 특히 엔닌이 赤山法華院에서 만난 신라승려 聖林(?~?)은 그의 순례역정에 지대한 영향을 끼쳤다. 엔닌은 성림과의 대화를 통해 五臺山 순례를 결심했다. 엔닌은 오대산에서 일본승려 라이센(靈仙,?~?)과 발해승려 貞素(?~828)의 구법행적을 발견했다. 정소는 라이센의 요청으로 바다를 넘나들며 삼국(발해·중국·일본)의 불교교류에 공헌한 인물이다. 엔닌의 기록을 통해 당시 신라·발해·중국·일본인은 國境을 초월하여 다양한 분야에서 활발하게 교류하였음을 알 수 있다. 따라서 본 논문에서는, 동북아시아 불교교류사의 관점에서, 엔닌과 재당 신라인의 교유관계를 중심으로, 『입당구법순례행기』에 나타난 특징을 살펴보았다.

원효의 求法行路와 悟道處에 대한 재검토

김경집(Kyung-Jib, Kim) 대행선연구원 2019 한마음연구 Vol.2 No.-

원효(617-686)의 구법경로와 오도처에 관한 연구는 확실한 정황을 전하는 자료가 부족하여 오래전부터 여러 방향과 장소가 제시되었다. 본 논문은 선행연구와 다른 시각에서 자료를 분석하고 후대의 자료에서 관련된 내용을 찾아 새로운 방향을 제시하였다. 먼저 원효는 1차 구법 때 해로가 가능했음에도 불구하고 고구려를 통한 육로를 택한 점을 주목하였다. 두 번째는 고려시대 의천이 완산주 고대산 경복사를 방문하고 원효, 의상 두 사람이 보덕화상에게 수학한 것을 회상한 시를 남긴 것에 주목하였다. 두 가지 의문점의 핵심은 보덕의 거주처였다. 원효와 의상은 중국 유학에 앞서 보덕에게 가르침을 받고 싶었다. 먼저 650년 1차 입당구법에서 원효가 쉬운 해로를 두고 어려운 육로를 선택한 것은 고구려에 있는 보덕화상에게 열반과 방등의 교를 수학한 후 당나라로 가려고 했기 때문이다. 그러나 첩자로 몰려 되돌아왔다. 그 후 보덕화상은 고구려 도교정책에 반대하여 650년 6월 백제땅 완산주로 옮기고 후학을 양성하였다. 그곳에 갈 수 없었던 원효와 의상은 660년 7월 백제가 멸망하고 완산주로 갈 수 있는 길이 열리자 그에게 배운 후 당나라로 가려는 제2차 구법을 추진하였다. 따라서 원효의 2차 구법경로는 먼저 경주-경산-합천〔대야성〕-함양-장수-진안-완산주가 된다. 이곳에서 9∼10개월 보덕화상에게 가르침을 받은 후 중국으로 가기 위해 661년 당항진으로 갔다. 이 경로는 완산주-논산-공주-직산-당항진이 된다. 가는 도중 本國 海門 唐州界의 樴山에서 깨달음을 얻었으므로 원효의 2차 구법경로는 경주-경산-합천〔대야성〕-함양-장수-진안-완산주-논산-공주-직산이 된다. 시기는 苦雨를 만나 古冢에서 여러 날을 보냈으므로 6월 장마철 무렵으로 추정된다. 원효가 깨달음을 이룬 곳은 본국 해문 당주계이다. 해문은 고유명사가 아닌 일반명사로 보아야 하고, 여러 정황으로 볼 때 남양만의 해문보다 아산만에 있는 해문일 가능성이 크다. 원효의 오도처를 지목하고 있는 것은 月光寺 圓朗禪師 大寶禪光塔碑의 樴山이다. 그곳에 대해 당진, 평택, 화성 그리고 稷山 등 다양한 곳이 비정되었다. 본 연구에서는 여러 가지 근거를 바탕으로 樴山을 현재의 稷山으로 보았다. 이곳은 원랑대사 비문에 나오는 樴山과 본국 해문 당주계에 가장 적합한 지역이며, 원효가 당항진으로 가는 도중 깨달음을 얻은 곳이라 비정할 수 있다. Wonhyo(617~686)’s the way go to learn Buddhism in China and where enlightenment obtained are several things. Yi-Chun visited the Kyongbuksa temple of Godaesan Mt. in Wansan province. He recorded Wonhyo and Uisang received ven. Boduk’s teaching. This is analyzed from a different point of view. I found relevant information in later data. Wonhyo chose to land by the sea in the first go to learn Buddhism in China in 650. Because he had to go to Tang after learning Buddhism from ven. Boduk in Goguryeo. But he was misunderstood as a spy and came back in Silla. ven, Boduk moved to Wansan province and taught his disciples in June of 650. Baekje was destroyed in July 660. Wonhyo and Uisang pursued the second method after learning Buddhism from ven. Boduk in Wansan province. Wonhyo’s second way go to learn Buddhism in China was Gyeongju-Gyeongsan-Hapcheon[Daeyasung]-Hamyang-Jangsu-Jinan-Wansan province. They have been taught by the ven. Boduk for 9-10 months here. In 661, They went to the Danghangjin. This route will be the Wansan province-Nonsan-Gongju-Jiksan-Danghangjin. Wonhyo gained enlightenment in the Jiksan(樴山) of the Haemun Dangjugye in the mainland. Therefore, the final route will be Gyeongju-Gyeongsan-Hapcheon [Daeyasung]-Hamyang-Jangsu-Jinan-Wansan-Nonsan-Gongju-Jiksan. Dangjin, Pyeongtaek, Hwaseong and Jiksan(稷山) etc, Various places were estimated to be Jiksan(樴山). In this study, I looked at Jiksan(樴山) as present Jiksan(稷山) based on various grounds.

唐代 求法僧의 숙박시설 -円仁의 『入唐求法巡禮行記』를 중심으로-

이유진 숭실사학회 2009 숭실사학 Vol.22 No.-

承和 5년(838) ‘遣唐請益僧’의 신분으로 承和遣唐使와 함께 입당한 엔닌은 10여 년에 이르는 입당기간 중의 견문을 『入唐求法巡禮行記』에 기록하였다. 그 중 엔닌이 당에서 구법순례의 여행기간 동안 머물며 숙식을 해결한 여러시설에 관한 기록을 통해 우리는 당대 구법승의 숙박시설이 어떠했는가에 대해 알 수 있다. 견당사와 함께 揚州에 도착한 엔닌은 산동반도를 거쳐 五臺山의 聖跡을 순례하고 長安에 이르고 다시 일본으로 귀국하는 여정을 통해 다양한 시설에서 宿食을 제공받았다. 먼저 견당사라는 일본의 공식사절단의 일원으로 입당하였으므로 엔닌은 기본적으로는 당대의 외국 사절이나 관객들이 이용할 수 있는 官衙나 驛館 등의 시설을 이용할 수 있었다. 양주의 宜陵館이나 登州의 勾當新羅所를 통해 赤山法華院에 머문 것은 엔닌이 견당사의 일원으로 공식적으로 입당했기 때문이다. 그러나 엔닌이 당에서 구법순례를 하는 동안 숙박지로 가장 많이 이용한 것은 寺院이다. 이것은 물론 엔닌이 승려의 신분으로 순례 중이었다는 것이 가장 중요한 이유였겠지만, 당 대의 사원은 僧俗뿐만 아니라 官人이나 官客들에게도 개방되어 있었다. 이는 엔닌의 기록을 통해서도 확인할 수 있고, 貞元5년(789) 州府의 寺院과 道觀을 여행객들이 이용하는 것을 금하는 勅이 반포되고 있는 것을 통해서도 당대의 사원이 숙박시설로서 활용되고 있었음을 알 수 있다. 이후 귀국하는 견당사일행과 헤어져 구법승이라는 개인적 신분으로 당에 체류하면서 엔닌은 普通院이나 일반의 家宅, 그리고 店에서 숙식을 해결하고 있다. 이 중 普通院은 오대산순례를 위한 향해 가는 과정에서 집중적으로 이용한 시설로 오대산에 이르는 순례로를 따라 대체로 20∼30里마다 설치되어 있었다. 이것은 당시 하루 평균 여행할 수 있는 거리가 50里 정도였던 것으로 추산되므로 보통원은 반나절 정도의 여행거리마다 설치되었던 것 같다. 그리고 엔닌은 지나는 마을마다 흔히 佛心이 있는 민가에서 승려인 엔닌에게 공양과 숙박을 제공한 것이 대부분이고, 물론 불심이 없어 엔닌에게 불친절한 대접을 했던 민가도 있었지만 家宅은 여행객을 위한 촌락내의 숙박시설로 개인적으로 이용하고 있었던 것 같다. 또한 당대에는 店이 창고, 상점, 여관 등 복합적 기능을 담당하고 있었으므로 소규모의 鄕村이나 草市의 店을 지나면서 엔닌 역시 이것을 숙박시설로 이용하였다. 이렇게 당대에 불법을 구하러 입당한 승려들은 공적 사절이 이용할 수 있는 驛館이나 寺院에서 숙식을 제공받기도 하고, 구법승이라는 개인적 신분으로 普通院이나 家宅, 店 등의 숙박시설을 이용하며 聖跡를 순례하였다. On the fifth year of Seunhwa (838), Ennine (Japanese monk) who joined into Buddhism with Japanese officials was sent to Dang state to seek Buddhistic truth. As a result, Ennine, for 10 years, had compiled personal experience & observation known as [Pilgrimage itinerary of seeking a truth: Ipdangkubeop Sullagi] into a book to hand the knowledge down to us. Among them, we can find a clue where the seeker monks of Dang dynasty lodged for the training period. Ennine who arrived at Yangju with Geondangsa through Shandung peninsular has been well treated in various lodges throughout voyage whole from Sungjeok (Buddhistic relic site) to Jangan. Above all, he as a status of Japanese officials named Geondangsa basically received a courtesy in a facility like Gwan-A (a government office) or Yeokkwan(a lodge for travelers in middle age). He as one of the Geondangsa entered and stayed in the facility named Jeoksan Buphwawon by the solicitude of Silla-so(a Silla’ government office in Dang state of China) located in Deungju and Euirung kwan of Yangju. But a favorite lodge where he stayed was temple. Main reason of this is due to two factors. One is that he was a seeker monk who is on pilgrimage, the other is that all temples of post-Dang age was widely opened to Buddhist monks and all the public as well. The fact that the contemporary temple was available for all the people is can be proved through Ennine’s personal record on the one hand, and confirmed by the channel of a decree that left by travelers’testimony in temple & Dokwan (drill hall of Daoism). Thenceforth, Ennnine who said goodbye to Geondangsa colleagues returning to Japan stayed to lodge as a common seeker in a house of ordinary people, Botongwon, and store. Among them, Botongwon known as a common resting facility was located in every 7 miles. As we estimate on the fact that 12.5 miles was good enough for one day travel, Botongwon must have been in every half-day travel distance. And common houses that especially had Buddhistic belief welcomed and treated him with warm heart & hospitality as an expression of religious tribute. In spite of some exceptional homes that responded with burdensome, most houses was generally and widely opened for public lodging of travelers. Lastly, as the contemporary stores had multi-function like storage, sales facility, and inn, so Ennnine used to visit for lodging. Likewise, most monks who entered Dang state for seeking Buddhism was treated well in common temple, on which many seekers monks could make a pilgrimage using Botongwon, civilian’s house, and stores.

현대중국어 "마(마)"의문문과 "태(太)"의 상충관계 연구 -“니태망마(니太忙마)?” 오류 원인 분석을 중심으로

김현주 한국중국언어학회 2012 중국언어연구 Vol.0 No.42

本文主要探討了爲什마“니흔忙마?”可以用, 爲什마“니太忙마?”不可以用。爲了考察這個問題首先‘마疑問句’具有的特性和程度副詞‘흔’, ‘太’具有的特性分析了。以‘마’疑問句來看, 타旣能表達有疑而問有能表達無疑而問, 前者‘마1’有疑問句法功能, 所以句法地位高, 後者‘마2’沒有疑問句法功能, 所以句法地位低。령以‘흔’的立場來看, ‘흔’分出兩個意思, 一是‘very’的意思, 二是沒有程度的意思。前者‘흔1’有句法意義, 就是句法地位高, 後者‘흔2’沒有句法意義,就是句法地位低。“니흔忙마?”結構組成的‘흔’和‘마’可以交叉搭配, 就是‘흔1’加‘마2(니흔忙마?)’, ‘흔2’加‘마1(니흔忙마?)’。結果在一個句子裏可以避免句法地位沖突。不過“니太忙마?”的‘太’和‘마’兩者句法地位都高, 所以發生句法地位的沖突。還有“니太忙마?”裏的‘太’的情投入主體是‘我’不是‘니’, 就是成爲“我覺得니太忙마?”在這兒‘마’一定和‘니’主語在一起, ‘마’疑問句的主語若‘我’就不行。所以“니太忙마?” “可以看出” “我覺得니太忙”和“니忙마?”兩個句子混在一起。不過只有‘니’一個主語。所以“니太忙마?”是病句。령外, “니흔忙마?”的‘흔’和‘마’都具有客觀性, 沒有沖突。但是“니太忙마?”的‘太’有主觀性和非共性, 而‘마’有客觀性。所以兩者之間發生沖突, 結果成爲病句。

試論現代漢語三類特殊涉量賓語句的主觀性問題

박진옥 중국어문학회 2015 中國語文學誌 Vol.0 No.50

언어는 인류가 객관세계를 인식하고 지식을 축적하는 도구일 뿐만 아니라 주관적인 태도와 감정을 표달하는 기능도 갖고 있다. 본문은 주로 “VP了+NumP+的+NP”구조(“的”의 구조로 약칭), “VP了+有+NumP+NP”구조(“有”의 구조로 약칭), “VP了+他+NumP+NP”구조(“他”의 구조로 약칭)등 세가지 특수한 수량빈어구문에 대하여 논의하려고 한다. 구법-어의의 시각으로부터 보면“的”의 구조, “有”의 구조, “他”의 구조는 모두 다른 해석 구조로서, 비록 이를 초래하는 원인은 서로 다르지만 언어사용의 시각으로부터 보면 모두 말하는 사람이 표달하려는 수량성분의 양이 “주관적으로 큰 양”을 나타내는 기능이 있음을 알 수 있다. “的” “有” “他”는 모두 “말하는 자의 시각”의 표기성분으로 “말하는 자의 주체”가 현실세계에 대한 인식과 밀접히 연관된다. “的” “有” “他”는 구법-어의의 기능으로부터 주관적으로 큰 양을 돌출히 나타내는 기능으로의 변화는 어용정보구법화(.用信息句法化)로 되는 과정이고, 삼자의 어용(.用)기능은 그들로 하여금 새로운 어구지위를 갖게 한다. 語言不僅是人類認識客觀世界、儲存知識的工具,同時還有表達主觀態度及情感的功能。本文主要討論三類特殊的涉量賓語句:“VP了+NumP+的+NP”結構(簡稱“的”式),“VP了+有+NumP+NP”結構(簡稱“有”式),“VP了+他+NumP+NP”結構(簡稱“他”式)。從句法-語義的角度看,“的”式、“有”式、“他”式都是岐義結構,造成岐義的原因雖各不相同,但從語用的角度看却都有表達說話人認爲該數量成分表達的量是“主觀大量”的功能。“的”“有”“他”都是“言者中心”的標記成分,與“言者主語”對現實世界的認知密切相關。“的”“有”“他”從句法-語義功能到被指派凸顯主觀大量功能的過程就是語用信息句法化的過程,三者的語用功能使其重新獲得句法地位。

신라 구법승의 구법과 전도 - 圓測과 義相, 無相과 道義를 중심으로

정병삼(Jung Byung Sam) 한국불교연구원 2007 불교연구 Vol.27 No.-

  The study and propagate of abroad studying monks took great part in Korean Buddhism since Three Kingdom"s period. This trend keep up until Unified Silla.<BR>  The abroad studying monks showed two types after their first abroad study. Most of them back to Silla and brought remarkable progress in Buddhist thought. But some of them left in Tang and made personal achievement.<BR>  Woncheuk and Euisang were representative monks in the ages of establishing Silla Buddhist thought in 7th century. Woncheuk achieved a prominent career in Yogacara school, but he did not went back to Silla even Silla requested him to back. He must had considerable position in Tang as a representative monk. The unique thought of Woncheuk was highiy estimated by Silla monks, and it brought a valuable influence on Silla Buddhism. This is an indirect influence of abroad studying monks. Euisang was an other case. Euisang also achieved a prominent career in Huayan school. At that time Huayan school was just establishing under Zhiyan. Euisang was the leading disciple in that school. But Euisang went back to Silla, and he established Silla Hwaom school with political support. Euisang and his many disciples spreaded national wide Hwaom order. Euisang showed the contribution of abroad studying monks was the progress of new thought and national stability accompanied by buddhist order.<BR>  In 9th century. Zen Buddhism raised outstanding position in China. Silla monks accepted Zen in various routes. Musang and Doeui both learned Zen in early times. Musang established an unique Zen school-Jeongjungjong in Sichuan area which distinguished from Northern and Southern Zen. Musang could not supported by Silla and he made his own Zen school thorough earnest practices and praying for Amita. But Musang"s new Zen scarcely introduced to Silla. Doeui went to Tang half hundred years later than Musang. Doeui went to Silla after learning Mazu for long years who was the leading Zen master in Tang. But people in Gyeongju scarcely interested in new Zen. So Doeui withdrew to Seolak Mt. which located in side area. Doeui taught some disciples, and his grandson disciple Chejing opened a notable school named Gajisanmun. At that time Doeui respected the founder of Gajisanmun, and afterwards the founder of Southern Zen in Korea. Musang had an eminent ability, but his influence was restricted in Sichuan. Doeui introduced Southern Zen in Silla for the first time, and he respected the founder of SouthernZen in Korea along with his disciples" notable result.<BR>  These abroad studying monks showed us that their activity and succession happened quite differently with their situation and circumstance.