정약용이 발견한 ‘천명天命’과 ‘교제交際’

임부연 재단법인다산학술문화재단 2018 다산학 Vol.- No.32

본 논문은 다산茶山 정약용丁若鏞(1762~1836)이 유교의 “소사상제昭事上帝” 전통을 부활시키고 혁신해서 구성한 유교적 영성(Confucian spirituality)을 ‘천명天命’과 ‘교제交際’의 개념을 중심으로 검토하였다. 정약용은 천주교라는 종교적 타자(religious other)의 지성적 자극을 활용하고 신유학의 천인합일天人合一의 우주론적 비전을 비판하여 ‘영명靈明’의 존재라는 새로운 인간상을 제시하였다. 우선, 사람은 위로 초월적 주재자인 상제와 영명의 마음을 통해 “직통直通”한다. 수평적인 차원에서 사람은 영명의 존재로서 선한 본성의 실현이라는 윤리적 책임을 가지고 타인을 만난다. 영명을 통해 다른 모든 부류를 초월하는 사람은 만물을 향용享用하는 권리를 가질 뿐만 아니라 정치적인 관리 정책을 통해 만물의 자연적 생명을 온전히 실현시키는 책임을 갖는다. 정약용은 이기론理氣論에 기초한 조선성리학의 심성론心性論을 비판하고 ‘영체靈體’, 곧 ‘영명靈明의 본체本體’라는 개념에 근거해서 ‘영체학靈體學’이라고 부를 만한 새로운 심성론을 구성하였다. 그의 영체 개념은 윤리적 기호嗜好인 ‘본성(性)’, 자유 의지에 해당되는 ‘권형權衡’, 구체적 실천행위의 영역인 ‘행사行事’로 구성되었다. 그는 영체의 모든 현상적 마음을 신체의 욕구와 연관된 인심人心과 윤리적 본성의 기호에서 발현된 도심道心으로 분류하였다. 특히 윤리적 실천 과정에서 인심과 도심의 실존적 갈등을 중시한 정약용은 “도심즉천명道心卽天命”이라는 새로운 영성적 자각에 도달하였다. 정약용이 제시한 도심의 천명은 그 형식이나 위상, 그리고 내용에서 독특한 특징을 가진다. 우선, 천명은 자연현상이나 신체가 아니라 오로지 무형無形의 도심을 통해서만 시시각각 전해진다. 둘째, 도심은 선한 본성의 현현일 뿐만 아니라 천명이기 때문에 『맹자』의 내재적인 성선性善과 『중용』의 초월적인 권위를 상호 보완적으로 결합시킨다. 이런 의미에서 도심의 천명은 “천인묘합天人妙合”의 위상을 갖는다. 셋째, 천명의 도심은 순수의식純粹意識(pure consciousness)을 향한 신비주의적 추구나 절대타자絶對他者(the Wholly Other)인 신에 대한 유일신 전통의 숭배와 달리 인륜人倫을 벗어나지 않는다. 이와 같이 도심의 윤리적 목소리를 천명으로 받아들이는 예민한 종교의식宗敎意識(religious consciousness)이야말로 정약용이 제시한 새로운 영성靈性(spirituality)의 핵심이다. 천명인 덕성을 받들어(“尊德性”) 실천하는 인륜을 교제交際의 길로 제시한 정약용의 새로운 유교적 영성은 다음과 같은 특성을 갖는다. 첫째, 초월적인 인격신을 지향하는 ‘향천성嚮天性’이나 물질세계의 우주론적 통일성을 지향하는 ‘향지성嚮地性’이 아니라 타인과의 윤리적 관계를 지향하는 ‘향인성嚮人性’을 보여준다. 둘째, 두 사람 사이의 교제라는 인생의 근원적인 조건에 근거한 “천인합작天人合作”의 ‘인륜人倫’을 목표로 삼는다. 특히 사회적 관계에서 자신의 본분을 다하는 책임의식인 인仁과 그 실천 방법인 추서推恕는 서로 바로잡아 도덕적 생명을 불어넣는 “서광상생胥匡相生”의 관계를 발생시킨다. 셋째, 내면의 선한 본성과 외면의 신체적 실천의 결합으로서 인격의 도덕적 성숙과 신체적 윤택으로 인도하는 ‘덕행德行’이 강조된다. 인생의 근원 조건인 두 사람 사이의 ‘교제’에서 영체의 도 ... This paper seeks to illuminate Jeong Yag-yong (丁若鏞, 1762~1836)’s Confucian spirituality constructed by revitalizing and innovating the tradition of serving the Lord on High brightly (K: sosasangje 昭事上帝), focusing on Heaven’s mandate (K: cheonmyeong 天命) and the human relation (K: gyoje 交際). Jeong Yag-yong, utilizing the intellectual stimulation of Catholicism as a religious other and criticizing the Neo-Confucian anthropocosmic vision, presented a new human image of spiritual intelligence (K: yeongmyeong 靈明). First, he posited that humans could “communicate directly (K: jiktong 直通)” with the Lord on High as the transcendent sovereign through the mind-heart of spiritual intelligence. On the horizontal level, the human as a being of spiritual intelligence would have everyday encounters with other people with the ethical responsibility of fulfilling the good nature. Man, transcending all other creatures on the basis of spiritual intelligence, has the right to utilize them and the duty to care for their natural lives through political management policies. Jeong Yag-yong, criticizing the Joseon(朝鮮)’s Neo-Confucian theory on human mind-heart and nature based on Principle-Material force(K: IGi 理氣) metaphysics, constructed a new theory of human mind-heart and nature grounded on the concept of “spiritual body (K: yeongche 靈體)”, namely the original body of spiritual intelligence. His concept of spiritual body consisted of nature (K: seong 性) as ethical appetites (K: kiho 嗜好) for the good, balance (K: gwonhyeong 權衡) corresponding to the free will, and the actual practice (K: haengsa 行事). He classified all phenomenological modes of mind-heart into the way mind (K: dosim 道心) manifested from the ethical appetite for the good and the human mind (K: insim 人心) issued from bodily desires. Jeong Yag-yong especially stressed the existential conflict between the way mind and the human mind throughout the course of ethical practice; he came to the new spiritual awareness that the way mind is the Heaven’s mandate(K: dosimjeukcheonmyeong 道心卽天命). Jeong Yag-yong’s notion of the way mind as Heaven’s mandate carries distinctive features in its form, status, and content. First, Heaven’s mandate is conveyed every moment not through a natural phenomenon or the physical body but through the formless way mind. Second, the way mind, not only the manifestation of good nature but also the Heaven’s mandate, combines the immanent goodness of human nature in the Mencius (『孟子』)and the transcendent authority of Heaven’s mandate in the Mean (『中庸』). In this sense, it has attained the status of wondrous combination of Heaven and man (K: cheoninmyohap 天人妙合). Third, unlike the mystical quest for pure consciousness or the monotheistic worship of God as the Wholly Other, the way mind as Heaven’s mandate does not transgress human ethics. The heart of Jeong Yag-yong’s new spirituality lies in his sensitive religious consciousness accepting the ethical voice of the way mind as Heaven’s mandate. Jeong YagYong’s new Confucian spirituality based on human ethics as the way of relationships practiced by honoring virtuous nature (K: jondeokseong 尊德性) has the following characteristics. First of all, it shows the characteristics of humanly orientation(K: hyangin 嚮人) for ethical relationship rather than the characteristics of heavenly orientation(K: hyangcheon 嚮天) for the transcendent personal God or the characteristics of earthly orientation(K: hyangji 嚮地) for the cosmological unity of material world. Second, it aims at human ethics as the collaboration of Heaven and man(K: cheoninhapjak 天人合作) based on the fundamental condition of the human relation between two persons. In particular, benevolent responsibility (K: In 仁) as exhausting one’s duty in social relation and inferential reciprocity (K: chuseo 推恕) as the way...

서주(西周) 청동기(青銅器) 명문(銘文)에 나타난 ‘천명(天命)’의 의미와 활용

박성우 ( Park Seongwoo ),문치웅 ( Moon Chiung ) 한국중국언어학회 2021 중국언어연구 Vol.- No.93

We can find records of ‘Heaven’s command (天命)’ in the literature and excavated materials prior of the Qin Dynasty. The Heaven’s command was an command order that had a significant impact on the actions and decisions of the ancient china’s kings. They carried out an order by command of the Heaven emperor and also the Heaven’s command was actively used as a means to effectively govern the country along with the legitimacy of power in connection with the ruling class. The term Heaven’s command was frequently used in sentences inscribed on bronze vessels made during the Zhou Dynasty. At that time, Heaven was recognized as a central area that ruled East Asia, creating and developing all things for people, and where the emperor lived. Heaven also played a key role in important historical projects such as the Chisu (治水) project, the replacement of the Ha (夏) and Shang (商) Dynasties, and the replacement of the Shang and Zhou (周) Dynasties. During the national project and the replacement of the dynasty, there was Heaven command ordered by Heaven. Records of these texts and excavated materials suggest that, the ancient times, Heaven was considered the most important place to serve as the center of the empire or the federal headquarters. However, Heaven gradually lost its power during the Warring States period and became symbolic, and Heaven command was changed to an abstract meaning of absolute command or mandatory instructions.

역학의 선후천과 최수운의 다시개벽 -『주역』과 『정역』의 비교를 중심으로-

이찬구 ( Chan Goo Lee ) 한국신종교학회 2010 신종교연구 Vol.22 No.-

동학의 창시자인 최수운은 송나라 소강절이 천지 순환의 이치에 따라 설정한 `개벽(開闢)`이라는 말을 수용하면서도 정작 `다시개벽`이라 새로운 말을 사용하였다. 수운이 개벽이라는 말에 `다시`를 덧붙여 `다시개벽`이라고 말한 까닭은 『주역』에서 말하는 선후천(先後天)의 교역과는 차원을 달리하는, 수운 특유의 인간개벽에 특별히 주목한 것이라 할 수 있다. 그러니까 수운은 천개벽에 이어 인간개벽을 위해 지(地)와 합일하는 개벽을 통해 우주가 완성되어야 한다는 관점이다. 그래서 `다시개벽`이라 말한 것이며, 굳이 이런 새로운 용어를 만들어 쓴 것은 하날님의 수고를 끝내고, 천지인 중에 마지막 개벽대상인 인간의 주체적 역할을 강조하기 위한 것으로 보인다. 그것은 김일부의 『정역』과 같이 도상(圖上)개벽으로는 축미(丑未)선상의 다시개벽인 것이다. 지금은 수운의 말처럼 목운(木運)이 도래하는 선후천 음양 교체기이다. 양적(陽的) 생장(生長)의 기운이 음적(陰的) 수장(收藏)의 새 기운으로 바뀌는 때에 인간은 우주의 변화에 순응하는 도덕적 책임을 부여받지 않을 수 없다. 특히 천인이 합일하는 새로운 선경세계를 건설하고, 지상에 실질적인 태평성세를 펼치는 데는 무엇보다도 민(民)의 주체적 자각이 요청되는 것이다. 민이 그것을 감당할 수 있는 것은 생명소생의 기운인 목운 도래라는 우주적 변화와 천도에의 복귀를 통해 하늘을 스스로 체험하고 스스로 실천하는 최령자(最靈者)이기 때문이다. 천지인이 함께 아우르고 소통하는 그런 우주적 체험을 통해 민은 주체적으로 다시개벽을 열어가며, 스스로 진정한 의미의 국태민안을 성취할 수 있을 것이다. 끝으로 필자는 선-후천 이분법보다는 선천-중천-후천이라는 삼분법에 의한 3단계 개벽으로 이해함이 어떨까 제안해 보는 것이다. 이는 인간의 수련수도를 더 강조하기 위해서라고 할 수 있다. Choe Suwoon, founder of Donghak (Estern Learning), accepted the term `Gaebyeok (Opening of a New Beginning)` proposed by a Chinese philosopher Shao Yung (So gang-jeol) according to the theory of the cycle of the heaven and earth. However, he often used a new term Dasi-gaebyeok (Reopening of a New Beginning). The reason why he added `Dasi (re-)` on the term `Gaebyeok (Opening of a New Beginning)` is because he specially focused on the new beginning of human beings unlike the theory of the pre-heaven (Seoncheon) and post-heaven (Hucheon) trade. His idea is that the universe should be completed through the unification between the earth and men following the opening of a new beginning of the heaven. The reason why he used this new term was because he intended to emphasize the role of human beings as the subjects of new beginning out of the heaven, earth and men and help the work of Hanalim. Like the Jeongyeok (Correction of Yijing) proposed by Kim Il-bu, it is the reopening of a new beginning according to Chukmi. Today is the timing of the replacement between pre-heaven and post-heaven and Yin and Yang as the fate of wood returns. As the energy of the growth of Yang is being replaced with the dressing of Yin, it is inevitable that men need to receive the moral responsibility to comply with the changes of the universe. In particular, self-comprehension is particularly required to construct the new beautiful world where the heaven and men are unified and to open the actual peace and happiness. The reason how men can realize this is because they can experience the heaven through the change of the universe, return of the fate of Wood, and return to the heaven`s way. Through the experience of universal experience where the heaven, earth and men communicate, men will walk the way of Dasi-gaebyeok and achieve actual meaning of national prosperity and the welfare of the people. Finally, the author of this study proposes trichotomy `Pre-heaven, Mid-heaven and Post-heaven` instead of dichotomy to understand the three phases of the opening of a new beginning. The purpose of this proposal is to emphasize men`s practice and discipline.

대순 신앙의 천계(天界) 관념 -무극도를 중심으로-

박상규 한국종교학회 2022 宗敎硏究 Vol.82 No.2

The heavenly realm in the belief system of Daesoon Jinrihoe is an essential concept which even appears in the brief appellation, ‘Gucheon Sangje (Supreme God of the Ninth Heaven),’ as in Gucheon Eungwon Nwehseong Bohwa Cheonjon Kangseong Sangje (His Holiness the Supreme God Kang of the Ninth Heaven, Celestial Worthy of Universal Creation through His Thunderbolt, the Originator with Whom All Beings Resonate),’ the object of belief. Although the term is considerably important, the range of research is limited, and the number is only a few. ‘Gucheon (the Ninth Heaven)’ has been defined as plural heavens without clear evidence in the research until now. Furthermore, under this premise, it was explained in the theory of the heavenly realm of the East Asian tradition. As the commonality between the heavenly-realm theory in Daesoon belief, and the premise of Gucheon as the Ninth Heaven or the existing East Asian theory has not been specifically found, such an insistence has a limit. In addition, the Thirty-six Heavens, the official heavenly-realm perspective in Daesoon belief, have not been described, so the idea should be re-examined from the fundamental basis. There are only a few official documents that explain the heavenly realm theory of Mugeuk-do (Limitless Dao), which is the origin of Daesoon belief. Accordingly, this analytical study is rather carried out through a variety of other observational records including government-documents during the Japanese colonial period. Mugeuk-do was characterized by its unique shrine structure and rituals; for instance, the dualized shrines named Spirit Hall (靈殿) and the Holy Hall (聖殿), and the rituals for the enshrined gods according to their rank in each temple independently and hierarchically. In particular, the spirit tablet of the Jade Emperor at the Tushita Heaven Palace in the Heaven of Thirty-three Gods, namely the Tushita Heaven, is analyzed as an intrinsic reason for those characteristics. In this aspect, the heavenly realms of Buddhism and Daoism are assimilated with each other. Analyzing the shrine structure of Mugeuk-do through Bohwa Cheonjon (the Celestial Worthy of Universal Creation) of Daoism that has a doctrinal status, and the view on the heavenly realm in the Maitreya belief system of Buddhism, the heavenly realm is divided into the three realms in and out. Additionally, the heaven in the three realms, the Tushita Heaven, the so-called Heaven of Thirty-three Gods, is presided by the Jade Emperor. On the other hand, ‘Gucheon,’ beyond the heavens over the three realms, is governed by Gucheon Sangje. This view is the most compatible with the theory of the heavenly realm in Daoism, fundamentally the Thirty-six Heavens. The view of the Bohwa Cheonjon belief is also based on this perspective. Accordingly, the view on the heavenly realm in Mugeuk-do has its roots in Daoism, especially, the view of the Bohwa Cheonjon belief. In this regard, the Ninth Heaven wherein the Shrine of Gods symbolizes, does not signify nine heavens but the highest heaven, which is assumed to consist of the Thirty-six Heavens. Henceforth, the multi-layered heavenly realm of Mugeuk-do is unified by Jeongsan. Such a transformation of the heavenly realm corresponds to the Great Opening of the three realms in the Daesoon belief. This thought can be assured as the belief system in general has undergone changes. 대순진리회의 신앙체계에서 천계는 ‘구천상제’라는 신앙 대상의 간칭(簡 稱)에도 나타날 정도로 핵심적인 관념이지만 중요성에 비해 연구는 단편적이며 수도 매우 적다. 지금까지의 연구는 명확한 근거 없이 구천을 아홉 개의 하늘로 전제하고 이를 동아시아의 전통적 구천설을 통해 설명했는데, 활용된 천계설이 대순 신앙과 명확한 접점을 지니고 있지 않다는 점에서 한계가 있다. 또한 대순 신앙의 공식 천계관인 삼십육천을 설명하지 않았다는점에서도 근본적으로 재검토될 필요가 있었다. 대순 신앙의 기원이 되는 무극도의 천계관을 설명한 공식 문헌은 거의없다. 따라서 본 연구에서는 공식 문헌 보다는 일제강점기의 관변 기록을비롯한 여러 외부 관찰 기록을 통해 이를 분석했다. 무극도는 독특한 신전구조와 의례를 지니고 있었는데, 영전(靈殿)과 성전(聖殿)이라는 이원화된신전과 각 신전에 독립적ㆍ계층적으로 봉안된 신에 대한 서열화된 의례가그 특징의 하나라고 할 수 있다. 특히 도솔궁의 ‘삼십삼천도솔천옥황상제’ 의 신위는 이러한 특징이 나타나는 근본적 원인으로 분석되며, 불교 천계와도교 천계가 융합되어 있다. 대순 신앙에서 교리적인 위상을 지닌 도교의 보화천존과 불교의 미륵 신앙체계의 천계관을 통해 무극도 신전의 구조를 분석하면 천계는 삼계(三界)의 내외(內外)로 구분되어 있으며 삼계 내의 하늘은 ‘삼십삼천도솔천’으로옥황상제가 주재하며, 삼계 외의 하늘은 구천으로 구천상제가 관장한다. 이천계관에 가장 부합하는 도교 천계설은 기론적 삼십육천이며 보화천존 신앙의 천계관 역시 이를 기반으로 하고 있어 무극도 천계관은 도교, 특히 보화천존 신앙의 천계관에 기초를 두었다고 볼 수 있다. 따라서 영대가 상징하는 구천은 아홉 개의 하늘이 아니라 가장 높은 하늘이며 삼십육천으로구성되었다고 보아야 한다. 다층적인 무극도의 천계는 이후 정산에 의해 하나로 통일되었는데 이 같은 천계의 변화는 대순 신앙의 삼계 개벽 사상에부합하며 신앙체계 전반의 전환으로 확인할 수 있다.

천마총 출토 천마도 장니(天馬圖障泥)에 관한 일고찰 -제작방법 및 천마의 보법(步法)을 중심으로-

안병찬 동국대학교 WISE(와이즈)캠퍼스 신라문화연구소 2014 新羅文化 Vol.43 No.-

The heavenly horse Changnee(National Treasure No. 207) was made of two plates of birch bark, using three pieces of bark. Outer plate and inner plate were placed so that their grains crossed each other, and sewed together in X character shape to prevent shrinking and deformation, and then the edges were hemmed with leather. Birch bark is light, flexible, water-proof and suitable to be painted because its color is white. To confirm whether the bark used in the heavenly horse Changnee is birch bark or not, we collected barks from three kinds of birch trees which are living now and compared them with the bark of the heavenly horse Changnee. We compared the holes on the surface and shape of gnarls and examined number of periderm layers found on the sections of barks and their thickness, and character of cellular tissue. However, these comparisons and examinations only through naked eyes and microscopes could not bring us a clear conclusion. Various coloring materials and techniques were used on the heavenly horse Changnee. Three artificial pigments were used, White lead for white, vermilion for red, Chinese ink for black. Silla people seemed to develop techniques to manufacture pigments they wanted by changing natural materials chemically. Perhaps it was difficult to paint color directly on the bark of birch, because the wood wax contained in the bark reduce adhesiveness of water-soluble glue. They would have to get rid of wood wax appropriately, but the method to remove it is not known so far. To paint the white heavenly horse clearly on white bark, it would be necessary to dye the bark and paint the heavenly horse with special pigment. Although it is not certain whether the bark was dyed or not, white lead, which has strong coloring power and is unobtrusive, was used appropriately as a white pigment. The artist seemed to know the quality of the pigment well and choose it. The walking style of the heavenly horse is pacing which a horse can learn only through training. Pacing is the walking or running style in which a horse moves its forelegs and hind legs on the same side in the same direction simultaneously. Pacing horses appear also on many wall paintings of Koguryo old tombs. We can see also ordinary horses pacing in ancient pictures. In case of China, pictures of pacing horses began to appear in the Han Dynasty. Why did the artist paint a heavenly horse pacing? An imaginable reason is that he might want to think a heavenly horse that connects human beings with heaven as a messenger nearer to human side than to heaven. Or, being ignorant of horses' walking style, he might follow the easy way of painting horses.

‘하늘의 기쁨’ - 시편과 산상수훈의 경우

김창주(Chang-Joo Kim) 연세대학교 신과대학(연합신학대학원) 2010 신학논단 Vol.62 No.-

This article tries to analyze an ashrei formula of Psalms and macarioi of the Beatitudes. Also it tries to translate ashrei into ‘joy of heaven’ instead of allegedly happy or blessed. Traditionally the Psalms was re-garded as a soucebook or a textbook for both Judaism and early Christian Church. Jewish messianic sects also used to have prayerbooks from the Psalms. Among those prayers there were some sermons which began with ashrei. In particular the ashrei formula resulted from the Psalms and transferred to Dead Sea Scrolls, apocalyptic literature, and NT. The sig-nificance of the ashrei formula is analyzed as follows: 1) ashrei, noun plu-ral constructive form, implies the superlative expression in Wisdom tradition. 2) it came out of OT, and developed into Judaism. 3) it was recited or sung at liturgical setting. 4) it reflects on eschatological sit-uation and simultaneously aims at a future-oriented sense. Up to now ashrei has been mostly translated into happy or blessed. However, I would try to interpret ashrei as ‘joy of heaven’. It reflects seri-ous results of our analysis under study which is ‘interjection, formula of well-wishing, or superlative formula.’ The term joy of heaven is equiv-alent to kingdom of heaven because simply the kingdom of God refers to unrealized eschatology, as joy of heaven could refer to unrealized joy. In this respective, joy of heaven makes the best use of a dynamic nuance of the Hebrew ????. Joy of heaven could be now realized eschatologi-cally at any moment. ‘Here and now’ becomes eternal for the Psalmist and the evangelist as well. Ashrei becomes joy of heaven and acclama-tion for heaven. Spiritually speaking, joy of heaven is closely related with joy that David R. Hawkins maintains in his book Power vs Force. joy of heaven is permanent because it comes out every moment. Likewise, it is also on-tological because it is rooted at being oneself. joy of heaven is not filled with momentary pleasure, but simply being oneself. That is why Martin Buber puts ashrei ‘O happiness!’ Thus, joy of heaven is an exclamation with envy and a pronouncement with conviction resulted from abyss of being. joy of heaven from Psalms and the Beatitude is what the Psalmist already realized in his songs and what Jesus accomplished in his mission. This article tries to analyze an ashrei formula of Psalms and macarioi of the Beatitudes. Also it tries to translate ashrei into ‘joy of heaven’ instead of allegedly happy or blessed. Traditionally the Psalms was re-garded as a soucebook or a textbook for both Judaism and early Christian Church. Jewish messianic sects also used to have prayerbooks from the Psalms. Among those prayers there were some sermons which began with ashrei. In particular the ashrei formula resulted from the Psalms and transferred to Dead Sea Scrolls, apocalyptic literature, and NT. The sig-nificance of the ashrei formula is analyzed as follows: 1) ashrei, noun plu-ral constructive form, implies the superlative expression in Wisdom tradition. 2) it came out of OT, and developed into Judaism. 3) it was recited or sung at liturgical setting. 4) it reflects on eschatological sit-uation and simultaneously aims at a future-oriented sense. Up to now ashrei has been mostly translated into happy or blessed. However, I would try to interpret ashrei as ‘joy of heaven’. It reflects seri-ous results of our analysis under study which is ‘interjection, formula of well-wishing, or superlative formula.’ The term joy of heaven is equiv-alent to kingdom of heaven because simply the kingdom of God refers to unrealized eschatology, as joy of heaven could refer to unrealized joy. In this respective, joy of heaven makes the best use of a dynamic nuance of the Hebrew ????. Joy of heaven could be now realized eschatologi-cally at any moment. ‘Here and now’ becomes eternal for the Psalmist and the evangelist as well. Ashrei becomes joy of heaven and acclama-tion for heaven. Spiritually speaking, joy of heaven is closely related with joy that David R. Hawkins maintains in his book Power vs Force. joy of heaven is permanent because it comes out every moment. Likewise, it is also on-tological because it is rooted at being oneself. joy of heaven is not filled with momentary pleasure, but simply being oneself. That is why Martin Buber puts ashrei ‘O happiness!’ Thus, joy of heaven is an exclamation with envy and a pronouncement with conviction resulted from abyss of being. joy of heaven from Psalms and the Beatitude is what the Psalmist already realized in his songs and what Jesus accomplished in his mission.

동학에서의 제천의례의 일상화-해월 최시형의 ‘향아설위’를 중심으로

조성환 원광대학교 종교문제연구소 2020 한국종교 Vol.48 No.-

Choi Jewu (1824~1864), a Korean founder of Donghak (Eastern Learning), practiced rituals to Heaven before establishing Donghak. The purpose was to pray for spirituality and the teaching of Heaven. Incantations were added as a new method after Donghak, and Choi Jewu chanted incantations while practicing rituals to Heaven. Choi Sihyeong (1827~1898), the second leader of Donghak, opened a new horizon in the understanding of ancestor worship and Heaven worship by reinterpreting the concept of Heaven and Parents. In Choi Sihyong’s philosophy, Heaven is understood as Heaven and Earth indicating the whole environment, and thus the “Heaven within me” of Choi Jewu is understood as “spiritual energy of Heaven and Earth within me.” Moreover, Heaven and Earth are regarded as the ultimate parents of all beings (“Heaven and Earth are our parents”), and thus ancestor worship is reinterpreted as Heaven worship. Since “spiritual energy of Heaven and Earth is acting within me” in Choi Sihyeong’s philosophy, ancestor worship is transformed into self worship, i.e. “worship toward the self.” This means ancestor worship is Heaven worship, and also worship for me. Choi Sihyeong also says having a meal is nothing less than ancestor worship. The reason is that ancestor worship is for dead parents, and having meal resonates with the spiritual energy of Heaven and Earth, but in Choi Sihyeong’s philosophy Heaven and Earth are parents of all beings and the spiritual energy of Heaven and Earth parents is within me. At this point, the difference between practicing worship and having a meal disappeared, and having a meal in everyday life is nothing less than ancestor worship and Heaven worship. In this respect, it can be said that “Rituals to Heaven become a part of everyday life” in Choi Sihyeong’s Donghak. 최제우는 동학을 창시하기 이전부터 제천의례를 거행하고 있었는데, 그 목적은 하늘님의 강령과 가르침을 구하는 것이었다. 동학을 창시한 이후에는 ‘주문’이라는 새로운 방법론이 가미되어, 제천의례 과정에서 주문수련을 병행하였다. 최시형에 이르면 ‘하늘’ 관념과 ‘부모’ 관념이 변화됨에 따라 조상제사와 제천의례에 대한 새로운 해석의 지평이 열리게 된다. 먼저 ‘하늘’이 자연세계 전체를 가리키는 ‘천지’로 이해되고, 그로 인해 “내 안에 하늘이 있다”고 하는 최제우의 시천주 사상은 “내 안에 천지의 영기가 있다”로 구체화된다. 아울러 모든 존재의 궁극적인 부모가 천지로 설정됨에 따라(“천지가 부모이다”), 종래의 조상에 대한 제사는 천지에 대한 제사로 재해석된다. 여기에 “내 안에 천지의 영기가 활동한다”는 해월의 시천주 사상에 의해 결국 조상제사는 나를 위한 제사로 전환되는데, 이것이 바로 향아설위이다. 그래서 최시형에게 있어서는 조상의례는 곧 제천의례에 다름 아니게 되고, 그것은 다시 위아의례(爲我儀禮)로 전환된다. 최시형은 여기에서 한걸음 더 나아가서 평소에 식사하는 것 자체가 제사에 다름 아니라고 하였다. 제사는 돌아가신 부모를 위해 상을 차리는 의례이고, 식사는 하늘님의 영기(靈氣)와 감응하는 행위인데, 최시형의 철학에서는 하늘님이 부모이고, 그 하늘부모의 영기가 내 안에 들어 있기 때문이다. 여기에서 제사와 식사의 구별이 사라지고, 매일 매일 식사하는 행위 자체가 조상제사이자 제천의례가 된다. 그런 점에서 최시형에 이르면 “제천의례가 일상화되었다”고 평가할 수 있다.

『周易』으로 해석한 고구려의 祭天儀禮와 三足烏

임병학(林炳學) 원광대학교 원불교사상연구원 2018 원불교사상과 종교문화 Vol.77 No.-

본 논문은 동북아 고대의 근원적 사상을 담고 있는 『주역』을 바탕으로 고구려의 제천의례와 삼족오의 철학적 의미를 고찰한 것이다. 『주역』은 천도(天道) 운행의 원리와 인간 삶의 깊은 이치를 담고 있기 때문에 수천 년 동안 동북아의 문화 발전 과정에서 가장 근원적인 학문이다. 『주역』이 점서(占書)라는 의미도 새롭게 이해해야 한다. 점(占)이나 무(巫)의 한자 속에는 벌써 하늘과 인간의 소통이라는 의미가 들어 있다. 고대사회는 물론이고 지금의 제천의례는 모두 하늘의 뜻과 소통하고자 하는 인간의 행위이다. 제례(祭禮)와 복서(卜筮)는 하늘과 인간의 소통이라는 입장에서 공통된 의미를 가지고 있다. 고대의 제천의례는 천명(天命)을 받은 후손이라는 것을 확인하는 것으로 『주역』의 천명사상에 근거한 것이다. 하늘에 제사를 올리는 것은 천명(天命)에 순응하는 것이자, 바른 정치를 행한다는 의미를 가지고 있다. 고구려의 제천의례에서 모신 제(帝, 天神)와 지신(地神, 社稷)은『 주역』의 여러 곳에 밝힌 것으로 역학적(易學的) 해석이 가능한 것이다. 또 고구려의 제천의례에서 행한 집단 무도(舞蹈)는 ‘북치고 춤추는 행위를 통해 하늘의 신명(神明)을 다한다.’는 「계사상」의 내용과 일치하고 있다. 특히 제천의례에서 희생(犧牲)으로 사용된 돼지는 『주역』에서 하늘의 뜻을 대행하는 감괘(坎卦)를 상징하고 있다. 즉, 돼지는 하늘의 뜻을 상징하기 때문에 전통적으로 제사에 사용된 것이다. 고구려의 제천의례에서는 돼지와 사슴을 함께 사용한 것으로 이해하고 있지만, 『삼국사기』와 『삼국유사』를 통해 돼지만 사용한 것을 알 수 있다. 다음으로 고구려의 삼족오와 『주역』의 역도(易道)에서는 삼족오는 새로 하늘의 소리를 전하는 천사(天使)이기 때문에 인류 역사에서는 성인(聖人)을 상징한다고 하겠다. 또 삼족오와 두꺼비가 같이 등장하여 일월의 음양원리를 담고 있으며, 삼족오가 해 가운데 존재하여 그 자체적으로 음양의 원리를 표상하고 있다. 삼족오의 삼(三)은 하늘의 수로 세상의 모든 이치의 근본이 되기 때문에 『주역』의 삼재지도(三才之道)를 그대로 상징하고 있다. This study examined the Heaven-Worshipping Rites of Koguryo and the philosophical meaning of Samzoko based on the I-Ching which contains the ancient ideology of Northeast Asia. I-ching is the most fundamental academic discipline in Northeast Asia"s cultural development process for thousands of years because it has a deep sense of human life and the principle of the running on the way of Heaven. The meaning of the divination book about I-Ching must also be understood from a different point of view. In the Chinese characters of divination(占) and shaman(巫), there is already the meaning of communication between heaven and human. As well as the ancient society, mordern Jecheon rituals also are all human’s acts to communicate with the will of heaven. The ritual, divination, and the exorcism have a something in common in terms of the communication between heaven and human being. Ancient Heaven-Worshipping Rites are based on the consciousness of the chosen people of I-Ching as a confirmation that the priest is a descendant of the heavenly. It means that rite for heaven is to conform to God"s will and to do the right politics. In the Heaven-Worshipping Rites of Goguryeo, the god of the sky and the god of the earth are revealed in many places in I-Ching , and it is possible to be interpreted into I-Ching order. The group dance performed at Heaven-Worshipping Rites in Goguryeo is consistent with I-Ching doctrine of "responding the god of heaven through dancing and drumming." Especially, the pig used as a sacrifice in Heaven-Worshipping Rites symbolizes the the Kan(坎) Trigram that deputize for heavenly will in I-Ching . In other words, pigs are traditionally used for sacrifices because they symbolize the will of heaven. In the Heaven-Worshipping Rites of Goguryeo, we understand that pigs and deer are used together as sacrofices, but we can see that we only used pigs through Samguksagi and Samgukyusa . Next, in Samzoko of Goguryeo and in the logic of I-Ching , Samzoko is a messenger bird of the command of heaven, so it is said to symbolize a saint in human history. In addition, the Samzoko and the toad appear together in Goguryeo tomb murals and contain the yin and yang principles of the lunisolar, and the Samzoko is in the middle of the sun and represents the principle of yin and yang itself. The three of the Samzoko are symbolic of Samjaejido of I-Ching because it is the base of all the things in the world as the number of the sky.

「天道,(천도)」의 탄생: 동학의 사상사적 위치를 중심으로

조성환 ( Sung Hwan Jo ) 한국사상사학회 2013 韓國思想史學 Vol.0 No.44

이 글은 한극사상의 하나의 특정을 ‘天學’이라는 개념으로 범주화하고, 그 전형적인 예로 ’동학’사상을 고찰하는 데 그 목적이 있다 여기서 말하는 ‘천학’이란 ‘하늘을 섬기는 신념체계와 실천행위’를 말하는데, 역사적으로 그것은 고대의 한반도 국가들에서 거행된 전극적인 제천행사에서 시작하여 이후의 단군신화에서 신화적 형태로 표현되었으며,조선시대에는 퇴계의 경천사상이나 다산의 ‘천주’ 수용 등에서 유학적인 형태로 제한적으로 드러나다가, 마침내 조선 말기에 이르면 ‘동학’이라는 형태로 역사의 전면에 등장하게 된다. 동학은 지신들의 사상을 「天道」라고 규정하였는데 여기시 ‘천’은 자연의 인격적인 주재자로서의 ‘하늘님’을 ‘도’는 하나의 ‘신념체계’ 내지는 세계관’을 각각 나타낸다 그런데 동학의 ‘하늘’은 유교에서의 ‘말없는 내재적 하늘”과 시학에서의 ‘초월적인 계시적 하늘‘익 성격을 반반씩 공유하는 “내재적인 계시적 하늘”이라는 데에 그 특징이 있다. 그래서 하늘이 가르침의 주체가 되었다는 점에서는 서학과 마찬기지로 ‘天敎’의 행태를 띠고 있다고 할 수 있으나, 그 하늘이 천지 안에 내재해 있으면서 천지의 질서를 주재한다는 점에서는 『중용』의 ‘천도’와 연속선상에 있다고 할 수 있다. 동학의 천인관의 특징은 ”하늘과 인간이 서로 의존관계와 협농관계에 있다’는 점에 있는데, 우리는 그 것을 ‘天人公共’ 이라는 개념으로 나타낼수 있을 것이다. This paper is to approach the thought of Eastern Learning as a typical example of traditional korean revering Heaven`` (敬天) thought, which I will call ``Heaven Learning`` (天學) meaning "strong beliefs and practices of revering Heaven," Early China``s historical records says early Korean nations performed revering Heaven ceremony on a nationwide scale, In addition. in Choson Dynasty``s Tangun myth, Korean s are considered as people of Heaven``s son Tangun. Moreover, Toegye sometimes interprets Li (理) as a Shangdi(God) and Dasan embraces Western Learning``s God. At last, Eastern Learning restores personal immanent God Hanul which is rooted in Korea``s traditional revering Heaven thought. Eastern Learning calls its own beliefs 「The Way of Heaven」(天道), where Heaven means personal God presiding nature``s law and Way a form of thought. The character of Eastern Learning thought lies in sharing Confucius immanent Heaven and Catholic``s revelatory God. Thus, Eastern Learning is a kind of Heaven``s Teaching like Western Learning, and resonates with Heaven``s way in Confucian thought. Heaven and man are interdependent and cooperates with each other to accomplish its own purpose, which I will call "Heaven and man`s coacting"(天人公共)

동아시아 近世儒學에 있어 天ㆍ性ㆍ道 에 대한 認識 : 王夫之 伊藤仁齋 丁若鏞의『中庸』註釋을 中心으로 Commentaries of the Zhongyong in Wang Fuzhi, Ito Jinsai and Chong Yagyong

崔永辰 慶尙大學校 南冥學硏究所 2004 남명학연구 Vol.18 No.-

동아시아가 근세사회로 진입하면, 주자학이 보편적인 이데올로기로 기능하게 된다. 그러나 한중일 삼국에서 주자학에 대한 견해는 동일하지 않다. 본고는 이 점을, 王夫之(중국), 이또진사이(일본), 정약용(한국)의 『중용』해석을 비교함으로서 그 같은 점과 다른 점을 밝히고자 한다. 『중용』가운데에서도 제1장에 나오는 천 성 도에 대한 주석을 그 분석 대상으로 한다. (1) 왕부지는 '천이 리이다.'라는 명제를 전면 부정하지는 않았지만 '기의 리가 된 뒤에 천이 리라는 뜻이 성립된다."라고 하여 기를 강조한다. 같은 맥락에서 '성즉리'를 긍정하면서도 이 리는 '기의 리'라는 점을 지적한다. 여기에서 천과 인성은 동일한 기반을 갖는다. 이 점은 인성을 '인간에게 내재한 천도'라고 하는 명제에서 확인된다. 자연의 음양·오행과 인간의 인의·오상이라는 덕목을 대응시키는 것도 같은 논리이다. 천도와 인도는 연속된다. 인성/물성, 인도/물도의 관계에 있어, 왕부지는 철저하게 분리의 입장을 취한다. 인성=선, 물성=불선으로 규정한다. 도의문제에 있어서도 物道를 인간이 물을 이용하는 인도로 본다. (2) 진사이는 '천이 리'라는 명제를 부정하고 주자학의 '이선기후'적 관점을 강하게 비판한다. 그는 천을 원기로 보고 리는 그 조리로 한정시킨다. 그리고 천 혹은 천도를 유행/주재의 두가지 측면으로 나누어 전자를 탈도덕적 존재, 후자를 도덕적 존재로 본다. 전자는 인도와 구별되며, 후자는 인도가 도출되는 근거가 된다. 여기에서 천도와 인도는 단절과 연속의 이중성을 갖는다. 진사이는 '성즉리'를 부정하고 기질의 레벨에서 접근하여 구체적인 정감의 선지향성을 성선이라고 주장한다. 이 성은 인간만이 갖고 있으며 사물은 탈도덕적인 닫힌 존재이다. 그리나 동물이나 식물에게도 인륜적인 규범을 인정함으로서 인간과 사물의 연속성이 확보된다. 천-인관계와 동일하게 인-물도 단절/연속의 이중성을 갖는다. (3) 다산은 천=리, 성=리를 철저하게 부정하고 천을 인격적 존재로, 성을 선지향적인 기호로 규정한다. 그리고 천의 영명성을 인간이 부여받아 영명무형한 본성이 이루어졌다고 주장함으로서 천-인은 근원적 동일성을 갖는다. 이 점은 천명이 인간의 도심에 내재하며 도심의 경고가 곧 천의 명령이라고 말한 데에서 분명히 드러난다. 다산은 인간에게만 도덕성과 자율성을 인정하고 사물은 자연성만을 갖는 닫힌 존재로 보아 인/물을 철저하게 분리시킨다. 지금까지 정리한 바와 같이, 세 명의 유학자들이 천-인, 인-물의 관계를 연속/단절로 보는 시각은 각각 다르다. 여기에서 우리는 근대지향성의 다양한 스펙트럼을 볼 수 있다. 그러나 이들은 강한 도덕성을 지향한다는 공통분모를 갖고 있다. 왕부지가 『중용』의 성과 도를 인간에게 한정시킨 것은 '계신공구'라는 도덕적 수양을 전제로 한 것이며, 진사이가 천의 주재성 및 도의 인륜성을 강조한 것과 다산이 천의 인격성을 강조하고 성을 기호로 보며 인간에게만 도덕성과 자율성을 주장하는 것도 같은 맥락이다. 그 이유는 다양한 각도에서 분석될 수 있을 것이다. 그 중에서 한가지, 동아시아 사회가 근세에 접어들면서 기존의 주자학의 형이상학적 이론체계만으로는 해결되기 어려운 문제들이 제기되었을 것이라는 분석이 가능하다. 이 문제들을 타개하기 위한 이론적 장치를 추구하는 과정에서 천·성·도라는 유교 본체론의 핵심 개념들이 리에서부터 이탈하여, 기·정감·인륜 등 보다 구체적인 레벨에서 규정된 것으로 보인다. 여기에서 개념의 변용이 일어난다. 이것은 사회에 대한 도덕적 통제력을 강화하기 위하여 유교이론을 재구축하는 작업으로 보아야 할 것이다. In the modern era of East Asia, while playing the role of pervasive ideology, Neo Confucianism was perceived differently in China, Japan and Korea. In this article, I show differences and similarities in interpreting the Zhongyong done by Wang Fu zhi (China), Ito Jinsai (Japan) and Chong Yagyong (Korea). I focus on the notions of the heaven, natural tendency and the Way in their own interpretations. 1. Wang Fuzhi gives an emphasis on the qi in saying that if li is in the qi, it is plausible to say that the heaven is li. In the same manner, he admits natural tendency is li if li is in the qi. For him, the heaven and human natural tendency shares the same ground. he thought human natural tendency is immanent of Heavenly Way. In the same manner, he correlates natural yin-yang and five phases to ren, yi and five constant excellences. There is continuity from Heaven and man. For him, Natural tendency of human and things, way of human and things are throughly distinguished. While Human natural tendency is good, natural tendency of things is evil. Also man utilizes the Way of things 2. Jinsai does not admit the heaven is li and criticizes priority of li in Neo Confucianism. He sees the heaven is source of qi and the li is nothing but the pattern of it. He perceives way of heaven of flowing and controlling side into amoral and moral aspects. The former is distinguished from way of human, the latter is source for way of human. There are continuity and discontinuity from way of heaven and human. Jinsai, who does not buy natural tendency is li, approaches to dispositional level in that good orientation of concrete feelings. Only Human has this kind of natural tendency, while things are closed and amoral. There are continuity and discontinuity from human to things. 3. Dasan does not accept that the heaven and natural tendency is li,.but think heaven is personal and natural tendency is good oriented predilection. There is continuity from Heaven to human in saying that human natural tendency is endowed by spirituality of the heaven. he thinks command of the heaven resides Moral mind of human and warnings of Moral mind nothing but command of the heaven. There is discontinuity from human to things. Dasan sees human has autonomy and morality while things are closed and natural. There are various spectrums in defining continuity and discontinuity of heaven/man and man/things among three Confucian scholars. They share strong moral orientations. Wang assumes moral cultivation in confining the natural tendency and way of the Zhongyong to human. Jinsai' stress on control capability of the heaven and morality of the way and Dasan's emphasis on personal heaven, natural tendency as predilection, and morality and autonomy of human aims the same purpose. It has many reasons for their similar orientation. One of them is metaphysics of Neo Confucianism could not respond problems of the contemporary any more. In attempting to wrestle with these problems, new definition of concrete terms are needed: shift from li to concrete notions such as qi, emotion and morality. It was an attempt to strengthen moral authority by reconstructing Confucianism.