霞谷 鄭齊斗와 白雲 沈大允의 經學 비교

장병한(Byeong Han Jang) 한국양명학회 2007 陽明學 Vol.0 No.18

霞谷 鄭齊斗(1649-1736)와 白雲 沈大允(1806-1872)은 대략 150여년 시대의 간격을 두고 살았지만, 이들은 학연과 혈연으로 인해 소론ㆍ양명학파ㆍ강화학이란 세 가지 연을 함께 하면서 살았다. 특히 19세기 중반 安城에서는 이미 落拓한 少論의 후예들 즉 沈氏, 東萊 鄭氏, 柳氏, 李氏 등이 하곡의 강화학파의 정신세계에 기초하면서 백운을 중심으로 하여 근대 마지막 강화학파의 맥을 이어 가고 있었다. 하지만 이어 백운이 逝去하면서 그 맥은 끊어지게 된다. 그렇지만 經學에 있어 하곡과 백운은 朱子의 성리학적 학문태도와 방법에 대한 비판과 변석의 입장은 기본적으로 그 궤를 같이하고 있지만, 그 구체적인 논의 전개 양상은 많은 부분 달리하고 있다. 예컨대 『大學』 ‘格致章’의 해석에 있어, 하곡은 王陽明의 공부론에 입각하여 ‘致知’ 즉 ‘至善의 발현’에 도달하기 위해서는 끊임없이 物物마다에 있는 그 事를 바로 잡는 格物 공부를 역설하고, 格物은 誠意의 일(事)이고 致知는 誠意의 근본이 된다고 하였다. 이에 비해 백운은 양명학과는 많은 정도의 거리를 둔 즉 독자적인 경전 해석체계를 전개하려는 의식이 강하게 작용하고 있다. 그래서 그는 유학 본원 경전에 근거하려는 崇經의식에 기초하여 孔子의 실천적인 道 즉 ‘忠恕’를 ‘格致’章의 본원적 의미로 규정하고 있다. 그런데 한국 근대 양명학자로서 크게 공헌하였으며 백운의 저술서에 대해 깊은 관심을 가지고 그의 경학 사상을 극찬하기도 했던 鄭寅普(본관: 東萊, 爲堂, 1892- ?)는 앞서 일본 학자 다까하시 도루(高橋亨, 1878-1967)가 『조선유학사』에서 ‘백운 심대윤의 학문적 원류가 하곡 정제두에 있다’는 주장에도 불구하고, 위당은 『양명학 연론』에서의 〈조선 양명학파〉 그룹에는 백운을 소속시키지 않고 있다. 이는 여러 가지 정황이 있을 수 있지만, 위당이 백운의 反性理學的 思惟세계와 어느 정도 양명학과 실학의 사상 체계에 대한 端緖에 많은 부분 학문적 魅了를 가졌지만, 백운을 조선의 양명학자로 규정하기에는 일정 부분 無理가 따른다는 판단이 있지 않았는가 한다. There has been estimated l50-year-long gap between the era of Hagok Jae Doo Jeong(1649-l736) & that of Baekwoon Dae Yun Shim(1806-l872), however they had to live with surroundings of soronㆍyang-myeong-hak factionㆍgang-hwa-hak due to different academic connection and blood connection. In particular, soron's descendants such as Mr. shim, Mr. Dongrae Jeong, Mr. Ryu, Mr. Lee who had failed in an nomination had been inheriting mainstream of modem last gang-hwa-hak faction based upon Hagok's gang-hwa-hak faction's spiritual world centered by Baekwoon in Ansung in the middle of the 19th century. However, its mainstream had been cut off due to demise of Baekwoon. Nevertheless, Hagok and Baekwoon had, criticism and interpreting about methodology and academic attitude to seong-ri-hak of Juja, in common, but they were totally different from their concrete logic development in light of Chinese classics. For example, from the aspect of interpretation of the Great Learning 'gyeok-chi-jang', Hagok interpreted 'gyeok-mool-chi-ji' based upon Yang Myeong Wang's learning theory, on the contrary Baekwoon had a strong willingness to develop interpreting system of scriptures independent from that of yang-myeong-hak, further he described 'choong-seo' of the Confucius practicing morality as fundamental meaning of 'gyeok-chi-jang'. By the way, In Bo Jeong(a place of origin: Dongrae, Widang, 1892- ?), once spoke highly of thoughts of Baekwoon's Chinese classics as a scholar of modem yang-myeong-hak, didn't include Baekwoon in the group of 〈Joseon yang-myeong-hak faction〉 in his book of yang-myeong-bak-yeon-rom even though Japanese scholar, Dakagashi Doru (Gyo Hyeong Goh, 1878-1967) asserted that original academic mainstream of 'Baekwoon Dae Yun Shim had been from Hagok Jae Doo Jeong' in the jo-seon-yu-bak-sab. There might have been several reasons for that, but it is, in my opinion, more likely that Widang were academically fairly interested in many parts about thinking system of yang-myeong-hak and practical learning and speculative world of seong-ri-hak of Baekwoon, however he judged that it was rather unreasonable to look upon Baekwoon as Joseon's yang-myeong-hak scholar.

白雲 沈大允의 『禮記正解』에 관한 일고찰

장병한(Jang Byeong-han) 한국양명학회 2009 陽明學 Vol.0 No.23

우리나라 19세기 초ㆍ중반에 살았던 白雲 沈大允(1806?1872)은 평생 在野에 머물면서 經學과 歷史 공부에 전념하여 다량의 관련 저술을 남기고 있다. 백운의 학적 연원은 하곡 정제두의 양명학에 시초하여, 중국 청대 18세기 晥派의 巨匠으로서 반성리학자인 대진의 사상에 닿아 있을 뿐만 아니라, 백운보다 한 세대 앞서 살아간 茶山 丁若鏞(1762?1836)의 학적 체계와도 일련의 관계를 가지고 있다. 그리고 그는 19세기 실학적 체계성을 가진 마지막 양명학자로서 경기도 안성을 중심으로 하여 소규모 학단을 이끌면서 양명학의 맥을 이어가고 있었다. 백운의 『三禮』 관련 주해서에는 『禮記正解』ㆍ『儀禮正論』ㆍ『周禮刪正』이 있다. 이 가운데 『예기정해』는 人本主義的 사상에 기초하여 19세기의 새로운 근대적 예학 체계의 패러다임을 제안하고 있다. 백운은 여기에서 宋이후 성경으로서 의문시 되어 왔던 『예기』가 聖人의 경전이 아니고 漢儒들이 멋대로 견강부회한 것으로 진단한다. 그래서 먼저 『예기』 원문에 대한 經文과 非經文의 변별 작업을 통해 修己安民의 경전적 근거로 삼고자 했다. 그리고 백운은 기존 관학의 중심에 있었던 ”禮記』註解書 가운데 漢의 鄭玄 注와 唐의 孔穎達의 『예기정의』는 선왕의 예를 奇異한 것으로, 또 宋의 주자의 예설과 元의 陳澔의 『예기집설』은 역시 선왕의 예를 虛荒된 것으로 만들었다고 비판하였다. 아울러 그는 이들 주해서로 인하여 선왕의 예가 人間의 常情과 常理에서 멀어지게 되었다고 진단하였다. 이에 백운은 그의 〈정해〉 곳곳에서 이들 주해서에 대한 변석을 가하고 있다. 백운이 살았던 19세기 전후반 시기는 지루한 17-18세기의 禮訟과 黨爭의 시기는 지나고, 사대부들 사이에서는 繁文, 縟禮, 虛禮虛飾과 같은 예속의 병폐가 만연하고 있었다. 그리고 학문풍조 또한 성리학적 측면에서의 空理空談과 더불어 禮學的 측면에서도 天道와 天理 중심의 禮 의식이 보편화 되고 있었다. 백운은 이와 같은 19세기 중반의 예교 질서의 피폐함과 허례허식의 유행적 상황을 국가 사회의 위기로 진단하고, 이에 대한 대응과 극복의 일환책으로서 『예기정해』를 저술하였다. 백운은 여기에서 19세기 人本主義的 禮 本義 정신 즉 “禮는 義=實利에 기초하여야 한다.”, “禮에서의 公益과 私益은 그 輕重이 같아야 한다.”, “禮는 虛禮虛飾을 제거하고 誠意를 얻는데 있다.” 등을 주창하여, 19세기의 새로운 예학질서 체계로서의 패러다임을 제안하였다. BaekUn Sim Dae Yoon(1806-1872) had studied hard Chinese classics and history. he studied from the doctrines of Wang Yangming, studied by Hagok Jae Doo Jeong, and had not only some relation of Dae Jin ideology, but also some relation of Da San Jung Yak Yong(1762-1836). he led some group of academy at the end of his life, as The last korean Yangming school which has the system of practical science. BaekUn estimated that Records of Ritual(예기) is not old book but work book which Han Dynasty times and Dang Dynasty times’ scholars interprete at random. therefore he reestablished pure classic of “in order to govern people, the leader should make himself develop in the view point of humanity”(修己安民) First, courtesy is established on the base of utilitarianism. Second, courtesy is established on the base of equal treatment between the public interest and the private interest. Third, courtesy is established on the basis of loyalty through exclusion of empty formalities and vanity. In conclusion, BaekUn wants to establish society in which have helped each others(大同社會) through reestablishing pure classic.

茶山 丁若鏞의 佛敎詩에 관한 一考察* 1) - 現實 世界의 幻化的 認識과 脫俗淸眞의 詩世界를 중심으로 -

장병한(Jang Beoung-han) 동양한문학회(구 부산한문학회) 2016 동양한문학연구 Vol.45 No.-

다산의 佛敎詩 創作의 背景에는 現實 世界에 대한 幻化認識이 자리하고 있다. 말하자면 모든 세간의 존재하는 사물은 假工된 것으로의 幻化物에 지나지 않는다는 것이다. 그렇지만 다산은 이러한 세간의 無常함에 대해 절망 하거나 부정적으로 흐르지 않고 오히려 불가의 無爲的 空性(空囊)이 유가의 作爲的 括囊보다 나은 이치임을 현시한다. 그러면서 다산은 창작 주체인 시인은 세속의 塵滓를 깨끗이 하여 그 淸眞함을 일으켜 시에 반영해야 한다고 주장한다. 그와 같은 경지에 이른 시인으로 과거 陶淵明, 杜甫, 賈島, 仲殊(호 蜜殊), 思聰(자 聞復), 王維(자 摩詰), 白居易(자 樂天)를 들고 있다. 여기에 더하여 다산은 詩와 眞如 즉 시인의 自性淸眞의 정신세계는 둘(二)이 아닌 하나(一)라는 것을 강조하다. 요컨대 청진한 시는 곧 시인 자신의 淸淨自性의 진여를 표현한 것이기 때문에, 시와 진여는 둘이 아닌 하나라는 것이다. 다산의 불교시 이론체계와 작품에는 眞如·不二·淸眞·平等· 無爭의 詩的 美學이 주요하게 자리하고 있는 가운데, 대체적으로 幻化認識 ⇛脫俗의 追求⇛自覺(自悟)의 境地⇛淸眞의 詩的 形象化의 체제를 갖추고 있다. 이와 같은 다산의 불교시 세계에는 불교 경전 능엄경의 五陰幻妄과 如來藏 妙眞如, 대승기신론의 一心二門(眞如門,生滅門), 반야경의 空, 유마경의 不二 사상이 일정 부분 영향을 끼친 것으로 드러나고 있다. 특히 다산의 현실 세계에 대한 幻化的 인식과 淸眞의 시세계의 지향은 혜장 아암의 중도적 자연 순리를 통한 眞의 탐구의 시세계와 맥이 닿고 있다. 그리고 사물 각각 자체가 淸淨해지면 자연적으로 天趣을 證得할 수 있기 때문에 유가와 불가는 다툴 필요가 없다는 즉, 유·불간의 和會의 노력은 연담 유일의 一心和會思想에 맥이 닿고 있다. 위와 같은 다산의 불교시 세계는 기존의 그의 유가적 풍모의 시세계인 愛國憂民과 傷時憤俗 및 致君澤民, 그리고 구체적 현실의 실용성과 실천성 에 기반한 실학적 시세계와는 또 다른 차별성을 가진 것으로 드러내고 있다. 게다가 무엇보다 다산의 ‘詩卽眞如’論은 19세기 전·중반기 申緯(1769〜 1845)와 金正喜(1786〜1856)가 중심이 되어 제시하였던 禪과 詩가 하나라는 즉, ‘禪詩一致論’의 전개 과정과는 또 다른 佛敎 詩作의 美學的 이론 체계를 제시하고 있다는 것에서, 19세기 불교 시문학사에서의 적지 않은 의미를 가진다고 할 수 있다. Dasan s awareness of the real world, which could be the background to his creation of Buddhist poems, is roughly based on the Buddhist scripture Banyagyeong, understands all things in the world as no real things, fabricated things, or illusioned beings. Dasan, however, is not disappointed or does not negate such a world, and overcomes through the Buddhist middle-road emptiness truth, a belief of all things returning to emptiness. Yet, he embodies his out-of-the-world ideal theory, Buddhist middle-road emptiness truth system, in his poetry through his poetic imagination. In other words, clean and clear poems are Tathātā (truthfulness) of the poet s own nature of being clean and clear, so he insists on poetry and Tathātā being not the two but one. The poetic aesthetics of cleanness, clearness, truth, equality, and not being the two are considered the major part of Dasan s poetry theory and poem imagining based on Buddhist Zen performance. As such, Dasan s aesthetics are considered depending on Buddhist scripture Neungeomgyeong  s Five Skandhas and Illusions and Tathāgatagarbha sūtras true suchness, Daeseunggisillon(Awakening of Faith in the Mahāyāna) s One Heart Two Gates (thusness, gate of life and destruction), Banyagyeong s emptiness, andYumagyeong s thought of not being the two. In particular, Dasan s theory of ‘poetry being equal to Tathātā shows yet another aspect different from the first-half 19th-century Sin Wi and Kim Jeong-hui-led discussion of Zen and poetry being one, suggesting that he is a significant part of the Korean history of Chinese classical poetry.

침대윤(沈大允)의 『서집전(書集傳)』 "탕(湯),무(武) 방벌(放伐)"論에 대한 변정(辨正) 의미(意味)- 심대윤의 『서경채전변정(書經蔡傳辨正)』의 분석을 중심으로 -

장병한 ( Byeong Han Jang ) 충남대학교 유학연구소 2016 儒學硏究 Vol.35 No.-

심대윤(1806~1872)의 『서경채전변정』은 저자 나이 54세(1859, 己未)에 지은 것이다. 이 해는 최제우(1824~1864)가 1860년에 東學을 唱導하기 바로 直前의 시기에 해당한다. 『채전변정』 가운데, 특히 <湯誓>·<中훼之誥>·<武成>편에서 펼치고 있는 즉, 채침의 ‘탕·무 방벌’론에 대한 심대윤의 변정 양상에는 그의 天民의식에 기초한 정치사상적 혁명론이 예사롭지 않게 전개되고 있음을 볼 수 있다. 심대윤은 변정에 앞서 이의 기초 사상격인 ‘實學的 人性論’에서는 ‘與人同利’의 公利論만이 도덕적 義로서의 實學에 귀결될 수 있음을 주장하였고, ‘大同的 王道論’에서는 大衆 卽 人民들을 정치적 동반자로 포용하여 함께 화합해 가는 즉 ‘與衆同行’론을 주창하였다. 이에 기초한 채침의 ‘탕·무 방벌’론에 대한 심대윤의 변정에서는, 1) 堯·舜·禹의 禪讓과 湯·武의 방벌은 그 大義적 입장에서 보면 같은 것으로, 탕왕의 방벌은 天命과 天理를 따른 것으로 한 터럭의 人欲의 私意가 개입되지 않은 즉 公利의 원칙에 따른 것이다. 2) 채침이 형식적인 문장의 내용만을 곧이곧대로 받아들여 탕·무의 거사를 폭력적인 것으로 치부하는 그와 같은 편향된 시각에 대해, 심대윤은 형식적인 문장은 빈껍데기 로서 성왕의 虛利에 속하기 때문에 버려야 하며, 탕왕과 무왕이 당시 大義에 기초한 방벌을 통해 혁명을 수행했기 때문에 일의 알맹이 즉 實利를 획득하여 천자의 자리에 오를 수있었다. 3) 채침은 무왕이 臣下의 신분으로서 천자인 殷의 紂王을 정벌한 것으로 해석하며 무왕의 탈법적 왕위 찬탈을 합리화 시키는 문제에 대해, 심대윤은 하늘의 福善禍淫의 道는 善惡의 如何에 따라 환히 드러나는 것으로, 천명이 끊어지고 백성을 虐待하였으니, 紂는 필연적으로 亡하게 되어 있었던 것이고, 무왕이 스스로 ‘以臣伐君’의 죄를 실행한것은 아니라고 변호한다. 위와 같은 심대윤 혁명론의 전개는 명말 청초 맹자의 혁명사상을 부활시켜 군주 전제에 대해 통렬하게 비판을 가했던 黃宗羲(1610∼1695)와 통치자가 民을 잘 다스리는 정치를 하지 못하여 민의 怨望을 사게 된다면, 그와 같은 통치자는 제후들에 의한 옹립으로서의 후대와 帝命에 의해 다시 變置되어야 함을 주장했던 조선 후기 丁若鏞(1762~1836)의 정치사상에 근접하고 있는 것으로 파악된다. 심대윤은 『채전변정』에서 “지금 후대의 제후로서 만약 왕을 정벌할 자가 탕·무의 시대적 상황과 명분에 견주어 이를 법 삼아 혁명을 일으킨다면, 이 또한 탕·무의 道를 실천한 것이다.”고 선창하고 있다. 요컨대 심대윤은 당시 19세기 중반에 즈음하여, 과거 맹자의 탕·무 방벌론을 현실의 실천적 유가 혁명론으로 승화 시킬 것으로 제안하고 있는 것이다. 역사란 우연과 필연이 둘이 아니다. 역시 『채전변정』이 저술 된 다음 해인 1860년에 최제우는 東學을 창시하게 되고, 이의 정신을 계승한 최시형은 마침내 1894년에 동학 농민전쟁으로 이어가게 된다. 이런 역사적 맥락에 비추어 보면, 심대윤의 혁명론은 당시 19세기 중반 조선국의 한 在野 學者의 단순한 이상에 그치는 것이 아니고, 21세기 현시점을 관통하여 먼 미래의 언젠가에 그 실현 가능성을 항상 열어놓고 있다는 것에서, 그것이 차지하는 정치 사상적 의미가 결코 적지 않다고 할 수 있겠다. Sim Dae-yun(1806~1872)``s academic system is linked with Yangming School``s spiritual world which was embraced by Hagok Jeong Je-du (1649∼1736) and Ganghwa School. It was around in 1860 when Suun Choe Je-u(1824~1864) launched Donghak (Korean Neo-Confucian academic movement) that Sim Dae-yun began to write the Corrective Commentary on the Cai Shen``s Compiled Books (蔡傳辨正, "the Corrective Commentary on Cai Shen"). In the 1860s, the Joseon society was embroiled in serious confusion and crisis. Whereupon, Sim Dae-yun reconstructed Mencius``s Theory of Tang-Wu Revolution in line with the then situations and published it in his Corrective Commentary on Cai Shen. In the despotic feudal dynasty system under the Neo-Confucian order, the theory had been long forgotten. In the preface of the Corrective Commentary on Cai Shen, he mentions his motivation behind the writing; He wanted to correct Cai Shen``s damage or distortion of the true intention of the former kings of Yao Shun Yu Tang Wen Wu regarding the Theory of Tang-Wu Revolution. He further said in the corrective commentary: "If a feudal lord in the coming times intends to subjugate and revolt against a king citing the same situations and causes - that Tang-Wu faced - as the justifiable reason, then he will practice the way of Tang-Wu." As such, he proclaimed that the revolutionary legitimacy of the Confucian sage-kings should be inherited and practiced in the reality of recent times. History does not see that coincidence and inevitability are two different things. The following year, Choe Je-u emerged and launched Donghak, which Choe Si-hyeong inherited, eventually leading to the outbreak of Donghak Peasant War in 1894. In light of this historical fact, Sim Dae-yun``s discussion of the Theory of Tang-Wu Revolution, mentioned in the Corrective Commentary on Cai Shen, is simply not an ideal of a non-mainstream scholar in Joseon in the middle of the 19th century, but instead it opened the possibility of that theory being realized in the far future beyond the 21st century; given this, the implication of his political thoughts is hugely significant.

일반논문 : 담헌(湛軒) 홍대용(洪大容)의 실심적(實心的) 실학관

장병한 ( Byeong Han Jang ) 한국실학학회 2007 한국실학연구 Vol.13 No.-

승조(僧肇)의 ‘범부(凡夫)의 육신(肉身)과 대승(大乘) 불(佛)ㆍ보살(菩薩)의 법신(法身)’론(論)에 관한 연구(硏究) - 승조 선(選)『주유마힐경(注維摩詰經)』의 주해(註解) 분석(分析)을 중심(中心)으로 -

장병한 ( Jang Beoung Han ) 한국사상사학회 2017 韓國思想史學 Vol.0 No.57

승조의 법신론은 스승 구마라집의 비유비무(非有非無)의 중도 실상, 무자성의 공(空), 무상(無相)·무위(無爲)론을 계승하고 있음을 볼 수 있다. 그러면서도 승조의 법신론에는 이전 붓다 중심의 생신과 법신이라는 2신설 구도를 벗어나 세간 범부의 육신과 출세간의 대승 불·보살의 법신이라는 2신설로 전환하고 있다는 특징이 있다. 이는 범부의 육신은 대승의 법신에 의해 구제되어야 하는 것에 기반하고 있는 것으로, 승조의 불·보살의 대승 정신을 잘 반영하고 있다고 할 수 있다. 그리고 구마라집의 불신론은 초기 대승불교의 2신설에서 중기 대승불교의 삼신설로 발전하는 중간단계에 머물고 있는 것으로 알려지고 있는데, 승조 역시 이의 연장선에서 법신·응화신·보신의 삼신설을 더욱 확장하여 짙게 드러내고 있음을 볼 수 있다. 특히 여기에서 법신은 삼계를 초월해 있는 것으로, 또 응신과 화신은 법신의 방편으로서의 몸으로 중생의 구제를 위해 일시적으로 세간에 드러내고 있는 것에 비하여, 보신은 삼계에 두루 퍼져있으면서 모든 육정의 작용에 의해 생긴 번뇌에서 일어나 분별의 상을 짓는 것으로 설정되어 있다. 이는 또한 대승 방편으로서의 응신과 화신에 비교하여 보신이 오히려 폄하되고 있다고 볼 수 있다. 뿐만 아니라, 승조는 ‘깊은 뜻을 담고 있는 경전’ 즉 ‘심경’을 대승의 불신이며 법신이라고 주장하여, 대승의 방등경을 공(空)·무상(無相)·무작(無作)·무기(無起)한 것으로 규정하고 있다. 이는 또한 구마라집까지의 법신과 색신의 2신설을 계승하면서도 더욱 강력한 법신 중심의 불신론을 제안하고 있다는 측면에서 주목할 사안이라고 할 수 있다. 그리고 이러한 주장은 당시 남쪽의 여산 혜원이 불변하는 법체가 항상 있다고 주장하는 것과는 상반된 것이어서 더욱 주요한 의미를 지닌다고 할 수 있다. 앞으로 5세기 전후의 법신론에 대한 종합적인 고찰이 필요한 것으로 사료된다. Sengzhao's theory of Buddha-body is characterized by shedding the previous structure of the two-body theory of Buddha-centered Born-Body and Dharmakaya, and then shifting to the two-body theory of the normal physical body of an ordinary man and the supra-mundane world‘s Dharmakaya of Buddha & Bodhisattva of the Mahayana. With such a change, concrete theories have yet to be established, but terms such as Sambhogakaya and Nirmanakaya and Transformation-body are found to be frequently used. Here, in particular, Nirmanakaya and Transformation-body do not make formulation(無作相) and discrimination(無分別), thus have a planar structure like Dharmakaya which has transcended the three realms (Kama-dhatu, Rupa-dhatu, and the realm of formlessness). Meanwhile, Sambhogakaya remains in the three realms and has accumulated karma yet, thus bing disparaged as making discrimination (分別) and formulation(作相). And, Mahayana Bodhisattva in a higher class than the sixth stage of cultivation(六住) has entered the position of Dharmakaya, and has gained true mind of no-hindrance(無?), and wisdom of mind with tranquility, thus entering and remaining in samadhi permanently. If Kumarajiva's view of Dharmakaya has been in the intermediate phase between the two-body theory of early Mahayana Buddhism and the trikaya theory of middle Mahayana Buddhism, then the emergence of Sengzhao's theory of Dharmakaya and Nirmanakaya and Transformation-body is seen to follow the same orbit. However, to more accurately discuss the issues related to Kumarajiva's and Sengzhao's theory of Dharmakaya, it is necessary to make an in-depth comparison and observation of their notes in the annotations on the Vimalakirti sutra.

僧肇 選 『注維摩詰經』, 「弟子品」에 대한 연구

장병한(Jang Beoung Han) 한국도교문화학회 2017 道敎文化硏究 Vol.47 No.-

중국 5세기 초기에 저작된 것으로 파악되고 있는 僧肇 選 『注維摩詰經』, 「弟子品」에서의 승조 주해에서, 특히 승조의 小乘 批判을 통한 大乘 讚揚의 전개 논의에는 중국 전통의 老莊과 유가 『주역』의 사상체계가 일정 부분 섭용되고 있음을 알 수 있다. 그리고 인도의 대승가이며 그의 스승인 구마라집의 주해 역시 일정 부분 引據되고 있음도 확인되었다. 後秦 5세기 초, 구마라집은 대승불교의 모체인 『般若經』과 용수의 中觀계열의 論書를 傳譯하고 강설하여 般若 中觀사상의 正法性을 일깨워 대승사상을 전파하는 데 힘쓰고 있었다. 그가 중국에 오기 전까지 중국의 불교도들은 대승과 소승불교에 대한 인식이 확실치 않았으며, 대승의 空사상에 대한 이해 또한 명확치 못했다. 이때 승조는 스승 구마라집의 인도 대승의 제법 실상론을 계승하는 동시에 중국 전통 유가와 도가의 사상체계를 섭용하여, 소승 비판을 통한 중국의 창의적 대승불교 정신을 정립 확산하였다. 그래서 그는 인도의 대승 사상을 정립한 용수와 이를 계승 발전시킨 구마라집의 般若·空·中觀·諸法實相의 대승 사상체계를 수용하는 가운데, 중국의 전통 사상으로서 당시에 三玄學으로 손꼽히는 노자의 『도덕경』과 莊周의 『莊子』 및 유가의 『周易』에 담지되어 있는 대승적인 논의들을 그의 소승 비판을 통한 대승 실상론의 전개에 일정 부분 攝合하여 활용하였다. 특히 승조는 『莊子』의 ‘枯木死灰’의 수양론을 사리불의 소승 좌선법에 비유하며 비판하는 반면, 老子 『道德經』의 ‘和光同塵’의 수양론을 유마힐의 대승적 좌선법에 비유하며 찬양하고 있다는 것과 『莊子』, 「齊物論」의 ‘天地一指’, ‘萬物一觀’, "萬物與我爲一"론을 섭용하여 대승 불교의 一指·一觀·一相의 정신에 기초한 즉, ‘平等正化法’과 莫二의 道(不二의 道)를 제안하고 있다는 것에서, 승조의 불교학에서 중국 전통의 노장사상이 차지하고 있는 비중의 정도를 읽을 수 있다. 이에 승조의 『주유마힐경』에 함의되어 있을 그의 중국적인 불교 세계관에는 그의 천재적 저술로 일컬어지고 있는 즉, 조론에 못지않은 학술적 가치를 지니고 있을 것으로 사료된다.

논문(論文) : 19세기 백운(白雲) 심대윤(沈大允)의 『춘추사전속전(春秋四傳續傳)에 관한 일고찰 -"공정(公正),실이(實利)"의 『춘추』해석 관점에서-

장병한 ( Byung Han Jang ) 한국실학학회 2008 한국실학연구 Vol.16 No.-

16세기 江右 南冥 道學의 性格 규정 일고찰

張炳漢(Jang, Byeong-Han) 영남대학교 인문과학연구소 2007 人文硏究 Vol.- No.53

김충열이 『학기류편』의 「학기도』 분석을 통해 남명의 도체 즉 心과 誠을 주요하게 제시하고 있다. 이 「학기도」와 함께 有機的인 관계 속에서, 더 나아가 편찬자의 意圖的인 伏線의 潛在性까지 깃들어 있을 「학기」의 선편의식을 고찰해 보았다. 남명 또는 남명학 (남명에서 정인홍에 이르는 학문체계)으로서의 「학기」 선편 의식 구조에는 기존 성리학에서의 性卽理ㆍ天卽理와 같은 理學의 거대 질서는 많은 부분 약화되고, 그 대신 心과 誠이 중심이 되는 즉 ‘性郞誠’, ‘聖郞誠’, 先天學=心學 등이 그 중심 위치를 차지하고 있다. 또 기존 성리학 질서에서 주렴계의 『태극도설』과 太極卽理 및 정자의 天卽理가 우세했다고 한다면, 「학기」에서는 주렴계의 「통서」와 誠論, 장재의 氣와 神 소옹의 心學이 우뚝하게 자리하고 있다. 그런 가운데 본원 유학으로서의 『맹자』ㆍ『주역』ㆍ『중용』등의 사상이 강력하게 또한 작용하고 있다. 주지하듯, 「학기」의 선편 내용 중 많은 부분은 『성리대전』에 속해 있다. 남명학의 원류인 『학기류편』의 「학기」는 남명이 25세 전후부터 『성리대전』에 침잠하여 ‘述而不作’의 원칙에 근거하여 주요한 내용만을 箚記한 것이다. 남명의 首弟子 정인홍이 이를 전수 받아 문인들과 함께 스승 死後에 『학기류편』을 편찬하고, 그 서문에서 “이 책은 선생(남명)이 다만 덕을 닦기 위한 것이고 후일을 기약한 것은 아니다”고 하였다. 필자는 정인홍의 이 말을 역설적으로 이해하고 싶다. 남명은 『성리대전』을 근간으로 하여 『근사록』의 체제에 따라 기존의 성리학의 이기론적 모순 구조와 性郞理의 관념적이고 공허한 이론과는 차별되는 즉 다른 도학의 개념으로서 자신 실천적 공부론의 요체인 敬ㆍ義의 도체가 될 수 있는 “氣와 神(鬼神), 心과 誠”을 수립하여 독자적이고 새로운 도학 체계를 기획하였다. 이러한 강우 남명학의 새로운 도학 체계는 당시 16세기 朱子 性理學의 확장을 통한 정치 사회적 헤게모니를 장악 하고 있던 강좌 퇴계학파의 학풍이 지나치게 관념적이고 공허한 이론에 빠져드는 것으로 인한 국민 사회적 폐해성을 진단하고 이를 극복하려는 경학적 대응 전략에서 비롯된 것이라 할 수 있다. The thesis is focused on what is “Seonpyeon” or “Seongi recongnition” of “HakGiYuPyeon” from which NamMyeong school was originated. A large part of “Seonpyeon” of “HakGi” belongs to “SeongLiDaeJeon (Collection of Neo Confucianism).” “HakGi” of “HakGiYuPyeon”, the origin of NamMyeong school is the book Nam Myeong wrote by coping the major parts of “SeongLiDaeJeon” under the principle of “SulEiBuJak(Accept as it is)” since he was 25 year old or so. Nam Myeong’s best student Jeong In-hong succeeded this and published “HakGiYuPyeon” with other writers. The core concept of then-established Neo Confucianism that “Confucianism is the principle” almost disappeared here while most discriminatory structure of the “Theory of Principle and Psycho”, the philosophical foundation as the cosmology of Neo Confucianism, was eradicated or resolved to become equal structure between the principle and the psycho. Further more, it sent a signal that it was on the verge of transition from “the Theory of Principle and Psycho” into “Essence Function Theory”. Therefore, the great orders of “principle-centered studies”, such as “Confucianism is the principle” and “the heaven is the principle,” were dropped in his “HakGi” Seonpyeon recognition structure of Nam Myeong school. Instead, mind and sincerity emerged as important concepts. The concepts included “nature is sincerity,” “divineness is sincerity” and “Seoncheonhak is mind philosophy.” If Juryeomgye’s theory, “TaeGeukDo Seol”, and “TaeGeuk(The Greate Absolute) is the principle” and Chuang Tzu’s theory, “the heaven is the principle.” were dominant in then established Neo-Confucianism, Juryeomgye’s “TongSeo” and sincerity theory, Chang Tsai’s energy and diety, and Shao Yung’s “Sohak” prevailed in “HakGi.” In “HakGi”, “the Works of Mencius”, “Classic of Changes” and “the Doctrine of the Golden Mean” took strong presence. As seen here, Nam Myeong school is a practice-oriented philosophical Taoism, centering on mind and sincerity. It is fair to say the school was created to overcome the negative social influence of 16th century’s dominant Toegye school which was dominating political and social hegemony by spreading Zhuxi’s Neo­Confucianism but was going so ideological and non-practical.

茶山學에서의 佛敎 敎學의 意味와 工夫論

張炳漢(Jang Beoung han) 대동한문학회 2016 大東漢文學 Vol.48 No.-

다산은 유배 초기에서부터 두 가지 難題 즉 성리학 중심의 이단정책의 해체와 그 이론 체계의 비판과 극복에 대한 해법을 찾기 위해 고심하였다. 그는 이단 개념과 범주의 희석화 또는 해체화 작업에 착수하여, 사환기 때는 불교, 좌천기 때는 천주학의 이단성을 공격하는 가운데, 유배기에서는 짧은 성현의 警句를 입론하여 그것을 자신 종파나 학파의 교의로 삼는 모든 학적 체계와 사상은 모두 이단이라고 규정한다. 뿐만 아니라 민생의 일상생활에 도움이 되는 학문이나 사상체계라도 군자가 추구하는 학문에 害가 되면 무조건 이단의 범주에 속한다고 하여, 이단의 개념과 범주가 거의 有名無實하게 될 정도에 이르게 된다. 따라서 그는 기존의 송학 특히 정주학자들이 이단으로 주장하는 바, 즉 楊朱･墨翟･老子･佛氏만을 이르는 것은 아니라고 주장한다. 그런 가운데 다산은 정주 성리학의 주요 철학과 사상 체계들이 유학의 이단인 불교 교학에 근거 또는 근접하고 있다는 사실을 밝혀내기에 집중한다. 예컨대, 정주학의 舊染･仁義禮智 四德･性卽理･明鏡止水의 해석 체계가 불교의 新薰･佛性･眞如本體･明鏡止水說에 근거하고 있음을 변석한다. 그는 이를 통해 정주 성리학 역시 유교 전통의 이단학인 불교학의 한 연장선 상에 자리하고 있는 즉, 또 다른 유학의 이단학임을 고발한다. 그런 과정에서 또 다산은 유학의 육경 사서의 경전 내용을 근거로 하여 정주 성리학의 해석 체계 역시 孔子 洙泗之學과도 어긋나고 있음을 입증한다. 이어 다산은 다시 수사학의 경전적 권위에 의지하여 인간 중심의 실천･실용･현실적인 공부론을 제안한다. 즉 ◯1 ‘蒙養以正’論 : 오직 어릴 때부터 바른[正] 것으로써 양육한다면 오염되는 일은 있을 수 없다. ◯2 ‘傳種･靈明’論 : 일반적인 동물과 식물은 種子에 의해 번식되어 轉生을 하지만, 이와 달리 인간은 인의예지의 사덕을 실현할 수 있는 가능성으로의 靈明性만을 하늘로부터 부여받았다. ◯3 ‘用力執持’論 : 인간은 후천적으로 끊임없는공부와 수양을 통해 성인의 경지를 획득하는 것이다. 위에서 본 바와 같이, 다산은 암울한 질곡의 사상 체계인 이단 정책을 해체하고 성리학의 이단성을 고발함을 통해 구시대의 강압적이고 폐쇄적인 사상 통제에서의 해방을 기획하였다. 이어 다산보다 한 세대 뒤를 살면서 다산의 欽欽新書 에 대한 반론격의 논문으로서 欽書駁論 을 저술하였던 沈大允(1806~1872) 역시 다산과는 또 다르게 周易 과 氣學에 근간하여 성리학의 비판과 극복에 競走하였다. 19세기 이 두 위대한 학자의 실학적체계에 힘입어 그 오랫동안 滔滔하게 君臨하였던 성리학의 威勢는 마침내 19세기 말에 이르면서 그 힘을 잃게 되어 시대와 사상의 뒷전으로 밀려나게 되었다. Dasan Jeong Yak-yong(1762~1836), during his exile period, conducted a Confucian criticism and interpretation of the cosmogony, the nature of mind, and theory of self-cultivation of the Song Learning and the Neo- Confucianism of Chengzi. Dasan thus focused on revealing that the major philosophies and thoughts system of Neo-Confucianism of Chengzi were closer to Buddhist teachings, a heresy of Confucianism. For instance, he suggested that the calmness and tranquility of Chengzi Learning s “old staining,” the four virtues of benevolence, justice, courtesy and wisdom, and “nature is reason” was founded on Buddhism s new perfume theory, Buddha nature theory, and the calmness and tranquility theory of true suchness and fundamental substance, revealing that Neo-Confucianism is also an heresy of Buddhism. Yet, Dasan, borrowing the scriptural authority of the rhetorics of Confucius and Mencius and quoting relevant references, suggested that such classics are different from the philosophical system of Neo-Confucianism. He further, using the scriptural authority of rhetorics, proposed a humanoriented, practical, pragmatic and realistic theory of study. In other words, such theories included the theory of ‘if one studies what is right from childhood, he will not be tainted,’ the theory of ‘things are transferred by means of seed, while humans have received spiritual luminosity,’ and the theory of ‘one can reach the realm of sainthood through efforts and studying.’ Through the dilution or dismantling of hereditary policies, and criticism and interpretation of the philosophical system of Song Learning and Neo-Confucianism, Dasan overcame all ideologies, thoughts and religious systems of the bleak and trying old-era, endeavoring to promoting a new Joseon. As such, Dasan was indeed a pioneer of philosophical thoughts.