일반논문 : 성리학에서 "형식"의 문제 -주자(朱子) 성리학을 중심으로-

김재경 동양철학연구회 2011 東洋哲學硏究 Vol.65 No.-

이 연구의 목적은 朱子 성리학에서 ``형식``의 의미를 해석하고, 禮 ``형식``의 과잉이 빚어낸 아이러니의 원인을 밝히려는 데 있다. 이 목적을 위해 필자는 칸트의 ``형식`` 개념이 갖는 기본적인 의미를 빌어 와 ``性卽理``와 연관된 주요 개념들을 해석한다. 즉, ``형식``은 선험적으로 주어지며 규정 가능한 것을 규정한다라는 입장에서 주자의 理, 率性, 禮 등을 해석한다. 2장에서는 정언명령으로서 솔성, 리와 ``형식``, 성즉리 명제에 담긴 ``형식``의 문제를 다룬다. 먼저 솔성이 유교적 정언명령이라는 점을 논증한다. 이를 위해 솔성의 문자적 의미에 착안해 솔성이 저절로 그러한 성을 아무런 조건 없이 좇음을 의미한다는 점을 집중적으로 탐구한다. 또한 리가 기를 한정하며 동시에 리와 기로 이루어진 존재자들의 존재를 규정한다는 점에서 리가 일종의 ``형식``임을 파헤친다. 그리고 성즉리 명제가 내포한 의미를 ``형식``과 관련하여 새로운 관점을 제시한다. 다시 말해 성즉리는 성을 리에 환원함으로써 리가 지닌 ``형식``의 의미를 성에 부여한다고 논증한다. 3장에서는 善한 天理도 뒤집히면 惡이 된다는 주자의 주장에서 禮 ``형식``의 태생적 아이러니를 파헤친다. 이를 위해 먼저 예가 왜 합리적인가를 질서의 측면에서 조명한다. 그래서 예는 도덕적 합리성의 근거인 천리가 인륜적 삶의 합리적 질서인 節文으로 드러난 것임을 밝힌다. 이어서 過·不及, 人心, <陰-陽> 형식에 의해 천리가 뒤집혀짐(飜)으로써 본래 해방의 기능을 수행하는 예가 억압의 기제로 변한다는 사실을 논한다. 요컨대 성즉리 명제에는 해방이라는 순기능과 억압이라는 역기능이 동시에 존재하기 때문에 ``형식``의 과잉이 초래된다고 할 수 있다. 此硏究的目的在於通過解析朱熹性理學"形式"的意義, 探究禮形式過多而導致悖論的原因。筆者借用康德的形式槪念的基本意義對"性卽理"相關的主要槪念進行解析。卽從"形式"是先驗性的, 規定可以規定的東西的立場上對於朱熹的理, 率性和禮等進行解析。第二章對作爲定言命令的率性、理和形式、性卽理命題中所包含的形式問題進行分析。首先就率性是儒敎的定言命令這一點進行了論證。爲此著眼"率性"的文字意義, 集中探究了率性意味著沒有任何條件地追隨"自然而然這樣做"的自然性。幷且通過把理限定爲氣, 同時規定理和氣所形成的存在者的"存在", 探究出理是一種形式。幷把"性卽理"命題的內涵意義與形式相聯系, 提出了新的觀點。換句話說, 就是論證了性卽理就是通過把性還原爲理, 把理所具有的形式意義賦予給性。第三章從朱熹"善的天理被顚倒就會變惡"中來解析禮形式所導致的悖論。爲此首先從秩序層面上對禮的合理性進行探究。由此得出理源自於道德合理性的根據, 卽"天理是人類生活合理秩序的禮節"。接下來依據過 不及, 人心, <陰-陽>形式硏究了天理顚倒之後, 本來具有解放功能的禮就會變成了壓抑功能。一言以蔽之, 因爲"性卽理"命題中同時存在具有解放性的順應功能和具有壓抑性的逆反功能, 所以可能導致形式過多。

농암 김창협의 만년 심성론 형성과 『주자만년정론』의 영향

김지은 (사)율곡학회 2022 율곡학연구 Vol.50 No.-

From a sense of mission, Kim Chang-Hyeop, recipient of his father’s will, who died in Gisa Hwan-guk(己巳換局), devoted himself to correcting Juja Daejeon Cha-eui , a theoretical work that posits the theory of Zhu Xi with the problem of “realizing the principle of justice as a scholar.” It can be inferred from Kim Chang-hyeop’s 1690 letter to Im Young that he read Wang Su-in’s Juja Mannyeon Jeong-ron in the process of reviewing Zhu Xi’s writings and works related to Zhu Xi to organize Zhu Xi’s orthodoxy. As Kim Chang-hyeop explained Zhu Xi’s academic attitude, the mention of ① Zhu Xi becoming immersed in mind cultivation owing to degraded eyesight; ② emphasis on the effect of mind cultivation being greater than the study of theory; and ③ Zhu Xi teaching only the “Gu-Bangsim” chapter of Mencius in later years resembles the contents of Zhu Xi’s letter recorded by Wang Su-in in the Juja Mannyeon Jeong-ron . The path through which Kim Chang-hyeop approached Juja Mannyeon Jeong-ron is primarily summarized in three ways: ⓐ an environment where he could easily access the latest books published in China, ⓑ deep family ties with Jeong Jae-doo, who highly appreciated Yang-ming Studies, and ⓒ a close relationship with Yi Hee-jo, who was the son-in-law of Jeong Jae-doo. Within the theory of Neo-Confucianism, the ‘Gu-Bangsim’ of Mencius can be understood as a study excluding intervention of self-interest and ultimately pursuing a life consistent with human nature that is ultimately “li(理) placed in the heart.” Kim Chang-hyeop, who accepted the emphasis of “Gu-Bangsim” through Juja Mannyeon Jeong-ron as the position of Zhu Xi in later life, tried to understand the mind’s nature in the relationship with qi(氣) to reveal the practical effect of “Gu-Bangsim.” By focusing on “Gu-Bangsim” in this way, anyone could theoretically explain the practical effect of realizing justice in every matter according to the nature that actually exists in the mind. Kim Chang-hyeop’s re-awareness of the “nature in the mind” became the logical basis for the nature of mind discussion he pursued later in life and formed the characteristics of his later Mind Nature Theory. 기사환국(1689)으로 사사된 아버지의 유계[六則]를 필생의 사명감으로 받든 김창협은 ‘학자로서의 義理 실현’이라는 문제의식을 가지고 주자학을 정론화하는 이론적 작업인 주자대전차의(朱子大全箚疑) 를 교정하는 일을 만년의 과업으로 삼았다. 김창협이 주희의 정설을 정리하기 위하여 주희의 글 및 주희와 관련한 문헌들을 두루 검토하는 과정에서 왕수인의 주자만년정론(朱子晩年定論) 을 읽어보았음은 그가 1690년에 임영에게 쓴 편지인 「답임덕함(答林德涵)」을 통해 추론 가능하다. 김창협이 주희의 학문적 입장을 설명하면서 ①주희가 시력 저하로 인해 마음 수양에 몰두하게 된 것, ②마음 수양이 갖는 공부의 효과가 이론 공부보다 큼을 역설한 것, 그리고 ③주희가 만년에 맹자 의 ‘구방심(求放心)’ 장을 특별히 가르쳤음을 언급한 것은 주자만년정론 에 수록된 주희의 편지 내용과 일치한다. 김창협이 주자만년정론 을 접할 수 있었던 경로는 크게 세 가지로 정리할 수 있는데, ⓐ중국에서 간행된 최신 서적 등을 쉽게 볼 수 있었던 환경, ⓑ양명학을 높이 평가하였던 정제두와의 깊은 가문적 인연, ⓒ정제두의 사돈이었던 이희조와의 긴밀한 관계가 그것이다. 주자학의 리기‧심성론 내에서 맹자의 ‘求放心’은 사욕의 개입을 배제하여 궁극적으로 마음 안에 놓인 理로서의 性, 곧 性卽理와 합치되는 삶을 추구하는 공부로 이해될 수 있다. 주자만년정론 을 통해 ‘求放心’ 공부를 주희 만년의 주된 공부론으로 수용한 김창협은 義理의 실현과 직결되는 求放心 공부의 실질적 효과를 드러내기 위하여 性卽理를 氣와의 관계 속에서 이해하고자 하였다. 性卽理를 전지리(專指理)의 의미로 보았던 관점으로부터 기중지리(氣中之理)의 관점으로 전환함으로써, 性卽理를 순수한 형이상학적 개념이 아닌 현실에서 개체 내에 실제로 존재하는 본성으로 상정하였다. 이로써 求放心 공부에 매진한다면, 누구나 마음 안에 실제로 존재하는 性卽理의 본성에 따라 매사에 義理를 판단하고 실현할 수 있다는 실천적 효과를 구체적으로 설명할 수 있었다. 性卽理를 氣와의 관계 속에서 이해한 김창협의 입장은 그가 만년에 개진하는 심성 논의의 논리적 토대가 되면서 그의 만년 심성론의 특징을 형성하였다.

성리학에서 ‘형식’의 문제 − 朱子 성리학을 중심으로 −

김재경 동양철학연구회 2011 東洋哲學硏究 Vol.65 No.-

이 연구의 목적은 朱子 성리학에서 ‘형식’의 의미를 해석하고, 禮 ‘형식’의 과잉이 빚어낸 아이러니의 원인을 밝히려는 데 있다. 이 목적을 위해 필자는 칸트의 ‘형식’ 개념이 갖는 기본적인 의미를 빌어 와 ‘性卽理’와 연관된 주요 개념들을 해석한다. 즉, ‘형식’은 선험적으로 주어지며 규정 가능한 것을 규정한다라는 입장에서 주자의 理, 率性, 禮 등을 해석한다. 2장에서는 정언명령으로서 솔성, 리와 ‘형식’, 성즉리 명제에 담긴 ‘형식’의 문제를 다룬다. 먼저 솔성이 유교적 정언명령이라는 점을 논증한다. 이를 위해 솔성의 문자적 의미에 착안해 솔성이 저절로 그러한 성을 아무런 조건 없이 좇음을 의미한다는 점을 집중적으로 탐구한다. 또한 리가 기를 한정하며 동시에 리와 기로 이루어진 존재자들의 존재를 규정한다는 점에서 리가 일종의 ‘형식’임을 파헤친다. 그리고 성즉리 명제가 내포한 의미를 ‘형식’과 관련하여 새로운 관점을 제시한다. 다시 말해 성즉리는 성을 리에 환원함으로써 리가 지닌 ‘형식’의 의미를 성에 부여한다고 논증한다. 3장에서는 善한 天理도 뒤집히면 惡이 된다는 주자의 주장에서 禮 ‘형식’의 태생적 아이러니를 파헤친다. 이를 위해 먼저 예가 왜 합리적인가를 질서의 측면에서 조명한다. 그래서 예는 도덕적 합리성의 근거인 천리가 인륜적 삶의 합리적 질서인 節文으로 드러난 것임을 밝힌다. 이어서 過·不及, 人心, <陰-陽> 형식에 의해 천리가 뒤집혀짐(翻)으로써 본래 해방의 기능을 수행하는 예가 억압의 기제로 변한다는 사실을 논한다. 요컨대 성즉리 명제에는 해방이라는 순기능과 억압이라는 역기능이 동시에 존재하기 때문에 ‘형식’의 과잉이 초래된다고 할 수 있다.

戴震과 沈大允의 理欲觀 문제

張炳漢 한국한문교육학회 2003 한문교육논집 Vol.21 No.-

동아시아 특히 중국과 한국에서 그 간 성리학적 질서 체계에 가장 치열하게 反旗를 들고 이를 극복하려 하였던 학자를 든다면,중국에서의 18세기 晥派의 巨匠인 戴震(字 東原, 1724~1777)과 한국에서의 19세기 생존했던 沈大允(字 晋卿, 號 白雲, 1806~1872)이 여기에 해당한다. 대진은 '以理殺人'이란구호를 내걸고 반성리학적 운동에 앞장선 반면,심대윤은 그 간 육칠 백년 동안 통치이념으로 작용했던 정주학을 백성의 해독적 요소로 규정한 것에서, 이들의 철학 사상적 접합점이 반성리학적 극복과 운동에 있음을 발견할 수 있다. 첫째, 대진과 심대윤은 모두 한학의 훈고학과 송학의 관념적 해석방법을 비판하는 가운데, 대진은 공평한 마음자세와 글자의 훈고를 주요하게 인식하였고, 심대윤은 현실 인간생활의 징험과 경전적 고증을 중요하게 여겼다. 둘째, 대진과 심대윤은 모두 성리학적 理의 형이상학적 절대 진리체계와'理在氣先'를 부정하는 가운데, 대진은 『시경』에 근거하여 理는 사물·사실의 어떤 법칙 즉 필연의 이치로서 分理·肌理 ·주리 ·文理 ·條理 등이라고 하였고, 심대윤은 形以前의 '生生之理' 즉 '만물을 생성하게 하는 원리'로서 그 존재가치를 인정받지 못하는 것과 '형이후'의 '克用之理' 즉 '만물 생성 이후 각 형체의 개성적 작용 원리로 만물마다 각 다른 것으로서의 理'를 나누어 말하였다. 여기서 특히 대진의 '사물 필연의 법칙'과 심대윤의 '극용지리'는 그 의미가 상통하고 있다. 셋째, 대진과 심대윤은 모두 성리학적 본체로서의 理의 질서체계를 해체하고 氣의 중심 질서 체계로의 전환을 시도하여 대진은 '太極卽氣化之陰陽' 또는 '性卽氣稟·氣質', 심대윤은 '太極卽氣', '性卽氣'를 주장하였다. 이로 보면 대진의 氣에 대한 정의가 그 변화성과 구체성을 더욱 뚜렷하게 제시하고있음을 알 수 있다. 넷째,대진과 심대윤은 북송의 二程子와 주자에 의해서 확립된 '存天理,滅人欲' 즉 理와 欲의 대립적 구조 인식의 역사적 모순성과 폐해성을 진단하고 이의 극복 대안으로 理와 欲의 統一적 구조 인식 체계를 제안한다. 특히 대진은 이러한 리욕의 통일구조를 왕도정치에 적용·정의하여 백성의 情과 欲을 체득하게 하고 완수해 주며 더 나아가 함께 누리는 것이라고 하였다. 반면 심대윤은 名利에 대한 欲을 '天命之性' 즉 '生卽利'로 규정하고 또 이러한 '性利'의 무한정의 私欲 추구를 방지하기 위해 '與人同利=公利=義=善'이란 덕목 공식을 제안하였다. 여기서 대진은 과거 성리학의 理를 欲으로 동일시하고 있는 반면 심대윤은 理를 완전히 제거하고 性을 利와 동일시하고 있는 점이 다르다. 하지만 대진의 '與百姓同之'와 심대윤의 '與人同利'의 사상은 그 기맥이 상통하고 있다. 바야흐로 중국의 18세기와 한국의 19세기는 바로 전근대적 질서체계를 극복하고 근대적 질서체계로의 방향을 모색하고 있었다. 이때 중국의 대진과 한국의 심대윤은 서로 다른 지역에서 1세기 정도 차이를 두고 살았지만,이들이 지향하는 철학사상적 세계관과 이를 통한 현실개혁과 개량의지는 상통한 면이 있다. 그래서 과거 理 ·靜의 중심적 우위 질서체계에서 氣 ·動의 중심적우위 질서체계로의 전환을 모색하는 가운데,性卽理의 극복개념으로서 性(理)卽欲과 性卽利를 제창하여 그 동안 性理에 의해 억눌렀던 情欲이 인간의 본성임을 齋唱하였다. 이후 중국과 한국은 그 간 6-7백년 동안 인간의 물질에의 본원적 욕망을 질곡하던 관념적 성리학의 절대성이 약화됨과 동시에 18세기이후 서양 자본주의 이념이 유입됨에 따라 본격적인 근대적 국가로의 진입이 시작되게 된다. 뿐만 아니라 특히 대진의 '氣化之陰陽,'生生不息', '性卽欲','與百姓同之'의 철학사상 체계는 뒤이어 오는 洪秀全의 泰平天國의 革命사상과 孫中山 혁명민주주의 사상에, 심대윤의 '氣動', '性卽利', '與人同利'의 철학 사상체계는 19세기 후반의 동학혁명(1862)과 갑오개혁사상(1894)과 같은 민중·민본주의의 발전에도 일정한 영향을 미친 것으로 생각된다. 요컨대 18세기 중국 대진과 한국 심대윤의 理·欲의 통일적 구조 재정립은 동아시아의 근대 자본주의와 민본주의의 발전과 신장에 있어 어느 정도 자양분이 되었다는 것에서 그 철학사상적 의의를 부여할 수 있다. Daejin(1724~1777), the prominent leader of Chinese Hwan party in 18th century, and Sim Dae-yun(1806~1872), a great scholar on Chinese Classics of Korea in 19th Centuryare the most against neo-Confucian order system and try to overcome it. Daejin was against new-Confucianism with '以理殺人' and Sim Dae-yun criticizes that the neo-Confucian ideas, the ruling principles for six, seven hundreds years in Chosun dynasty, has bad effect on the common people. The common point between these two scholars is that they are against neo-Confucianism and try to overcome it. They criticize the ideological and subjective comment attitudes of exegetical studies and Song studies, assert objective research methods and also disapprove metaphysical absolute truth system and '理在氣先' and secure universality of 'Li' and superity of 'Qi(氣)'. They diagnose that the premodem coordinate structure of 'Li' and desire established by Two Cheong brothers and Chuzi has historical ill effects and errors therefore need to re-establish modern unified recognition structure of 'Li' and desire. It was a attempt to convert 'Li' order system as neo-Confucian essence into a system centered 'Qi(氣)'. Daejin, especially, connecting 'li' and desire isssue with the rule of right, defines that 'man's preference for property and sex is an intrinsic attribute and it is the very 'Li' being with common people. Sim emphasis that the preference for fame and wealth is '天命之性', '性卽利' and also '與人同利', 公利=義 to prevent this from running into private preference. Following after them, the absoluteness of ideological neo-Confucianism, the fetter of instinct desire for matters for six or seven years, has weakened in China and Korea, at the same time these nations started to enter into modem nations in earnest as western Capitalism came after 18th century. Daejin's philosophical system of '氣化之陰陽, 生 生不息' '性卽欲', '與百姓同之' affects Hong Su-jeon(洪秀全)'s peace haven revolution thought and Son Jung-san(孫中山)'s revolution democratic ideas, sim Dae-yun's '氣動', '性卽利', '與人同利' affects the popular movement and democracy such as Donghak(東學) revolution (1862) and the Kap-o Reform ideas of 1894. In 18th century, the establishment of unified 'Li' and desire structure of Daejin, in China, and Sim Dae-yun, in Korea, nourishes the development and extension of modem Capitalism and democracy.

성즉리의 윤리학적 해석

김철호 한국인격교육학회 2023 인격교육 Vol.17 No.1

This article explores the ethical meaning of the theory of ‘human nature is principle’ by Zhu Xi. First, it means that all beings are advancing toward the moral standard of Taegeuk. Second, it means that human beings, like all beings, are designed to fulfill moral obligations. Third, it means that the purpose of all existence is to produce life (humanity). In this way, the work of establishing the origin of morality through metaphysical reason and Taegeuk is sometimes called moral metaphysics. It is also called correlative thinking in that it assumes that two domains that seem logically different (li and qi, yin and yang, value and fact, etc.) are connected to each other. There is also a critical view that this way of thinking has committed a naturalistic fallacy in that it draws as a conclusion what was not in the premise. However, in Zhu Xi's world, all beings are functional concepts with a moral purpose, and values ​​and facts form an indistinguishable relationship. Therefore, these problems cannot be established in the first place. 이 글은 주희의 성즉리 개념의 윤리학적 의미를 탐구한 것이다. 성즉리는 첫째, 모든 존재가 태극이라는 도덕적 표준을 향해 나아가고 있음을 의미한다. 둘째, 모든 존재들과 마찬가지로 인간 또한 도덕적 의무를 행하도록 설계된 존재(所當然而不容已)임을 의미한다. 셋째, 모든 존재의 목적은 다름 아닌 생명을 피워내는 것(인)임을 의미한다. 이처럼 형이상학적 리와 태극을 통해 도덕의 기원을 정초하는 작업을 도덕형이상학이라고 명하기도 한다. 또는 논리적으로 서로 다를 것 같은 두 영역(리와 기, 음과 양, 가치와 사실 등)이 서로 연결된 것으로 가정한다는 점에서 상관적 사유로 불리기도 한다. 이러한 사유방식에 대해 ‘〜이다’로부터 ‘〜해야만 한다’를 도출하는 자연주의적 오류를 범했다는 비판적 시각도 있다. 그렇지만, 주희의 세계에서는 모든 존재들이 도덕적 목적을 지닌 기능적 개념들이며, 가치와 사실이 불일이불이의 관계를 형성하고 있기에, 가치와 사실의 분리를 전제로 한 이러한 문제제기는 성립되지 않는다고 할 수 있다.

恒齋 이광신의 心卽理와 心與理

천병돈(千炳敦) 대한철학회 2009 哲學硏究 Vol.110 No.-

항재 이광신은 사촌동생 양중 이광찬과의 서신 왕래를 통해 주자학과 양명학의 차이점을 논했다. 그 서신이 바로 「與襄仲辯難朱王理氣設」이다. 그 내용은 다음과 같다. 제1서신: 첫째, 性卽理는 性을 氣로 여기는 것을 방지하기 위함이고, 心卽理는 心 밖에서 理를 찾는 것을 방지하기 위한 것으로 차이가 없다. 둘째, 心卽理와 性卽理가 중점을 두는 부분, 즉 性卽理는 理에 心卽理는 心에 중점을 두었을 뿐이다. 양명의 心卽理는 주자의 存心과 窮理의 합일에 있다. 제2서신: 理氣가 一物이라는 점에는 항재와 양중 모두 동의한다. 다만 一物의 의미는 다르다. 즉 항재의 一物은 理氣의 밀접한 관계로서의 一物이고, 양중의 一物은 心卽理의 一物이다. 주자의 心與理에 대해서 양중은 二物이라고 규정했지만, 항재는 공부상으로 볼 때 二物이지 근본적으로는 一物이라는 여긴다. 제3서신: 양명의 心卽理와 주자의 心與理 모두 理氣를 一物이라는 보고 있다는 점에서는 차이가 없다. 차이가 있다면 心與理는 工夫의 편의상 存心과 窮理처럼 心 밖에서 하는 공부와 心 안에서 하는 공부의 차이가 있기 때문에 心과 理를 나눈 것일 뿐이다. 제4서신: 理는 無形이고 사물은 有形이면, 心은 형제가 있는 사물에서 理를 구해야 한다. 그래서 주자는 心과 理를 나누어 心與理라고 했다.

整庵 羅欽順의 주자학 芻議(Ⅰ) — 理一分殊를 통한 性卽理의 이해

안재호 한국중국학회 2023 중국학보 Vol.105 No.-

Luo qin-shun explains, “liqi(理氣) is one thing.” Everything in the real world is formed through the entity of yin and yang, that is movement changes such as movement, come and go of qi. At this time, the reason why the phenomenon, which is the result of the movement, is not confused is the so-called ‘li’. Li is the self-discipline of the process of gathering and dispersing qi, and is not an entity. Li is a metaphysical object, and qi is a phenomenon thing. Each of them has a different position and role. However, since it is not different from existence but cognitive discrimination, liqi is still one thing. Luo qin-shun does not completely deny the meaning of the control of Li, which is a metaphysician. However, the control does not mean that a being with will dominates other beings, but the meaning of ‘key’ or ‘ground’. Although Li is originally one of Taiji(太極), it can be expressed in various forms. Li the one(理一) is the basis of all things in heaven and earth and the key to harmony, and the li of divisions(分殊理) is the basis of each individual. Li the one and the li of divisions clearly divided into ‘eternity’ and ‘temporary’, but the important point is that they are directly related. Eternal li the one is revealed only in the process of endless creation and extinction. Therefore, the universal principle is not a substance, but its meaning can only be inferred from the principle expressed by each individual. It is not that li the one is scattered and becomes a subdivision, but li the one is confirmed at the li of divisions in reverse. Therefore, the heaven-ordered nature(天命之性) must be realized through the nature of temperament(氣質之性), and the nature of heaven and earth must also be realized through various entities. Then will naturally realize that all things are one. Luo qin-shun secured a coherence of the theoretical system through “liqi is one thing”, and the proposition of “nature is the principle(性卽理)” was consistently explained through “the principle is one but divided and different(理一分殊)” without any gap between the heaven-ordered nature and the nature of temperament. From this point of view, Luo qin-shun’s revision of Zhuzi studies has its own positive meaning. However, it failed to coherently explain why evil appeared on the basis of only goodness. In addition, Taiji is absolute, so it must be found in all phenomena, or on the contrary, since everything is Taiji, nothing in the world can be denied. If so, Luo qin-shun’s logic of “the principle is one but divided and different” cannot be without difficulty in ensuring concrete practice of morality. 나흠순은 “리기는 一物”이라 설명한다. 현실 세계의 모든 것은 음양이라는 실체, 즉 기의 동정과 왕래 등의 운동 변화를 통해 형성된다. 이때 운동의 결과인 현상이 혼란스럽지 않은 까닭이 바로 이른바 ‘리’이다. 리는 기가 모이고 흩어지는 과정의 자기 규율로, 실체가 아니다. 리는 형이상자이고 기는 형이하자이다. 그 각각의 지위와 역할이 다르다. 그러나 그것은 존재의 다름이 아닌 인식적 분별이기에 리기는 여전히 하나의 사물이다. 나흠순은 형이상자인 리가 갖는 주재의 의미를 완전히 부정하지 않는다. 그러나 그 주재는 의지를 가진 어떤 존재가 다른 존재를 좌지우지한다는 뜻이 아니라 ‘관건’이나 ‘근거’의 의미이다. 리는 원래 태극이라는 하나이지만, 다양한 모습으로 표현될 수 있다. 리일은 천지 만물의 근거이자 조화의 관건이고, 분수리는 각 개체의 근거이다. 리일과 분수리는 ‘영원’과 ‘존망’으로 명확하게 구분되나, 중요한 점은 그것이 직접 연계된다는 사실이다. 영원한 리일은 오직 끊임없이 생성 소멸하는 과정에서 드러난다. 그러므로 보편원리는 실체가 아니며, 다만 각각의 개체가 표현하는 이치에서 그 의미를 추론할 뿐이다. 리일이 흩어져 분수리가 되는 것이 아니라, 거꾸로 분수리에서 리일이 확인된다. 그러므로 천명지성은 기질지성을 통해 깨달아야 하고, 천지의 본성도 다양한 개체를 통해 파악되는 “오묘함”을 깨달아야 한다. 그렇게 되면, 만물이 일체임도 자연히 깨닫게 된다. 나흠순은 “리기일물”을 통해 이론체계의 정합성을 확보하였으며, “리일분수”를 통해서 “성즉리”라는 명제를 천명지성과 기질지성의 괴리 없이 일관되게 설명하였다. 이렇게 볼 때, 나흠순의 주자학 보정은 나름의 긍정적 의미가 있다. 그러나 선뿐인 근거에서 악이 출현하는 까닭을 정합적으로 설명하지 못했다. 또한 태극은 절대적이므로 모든 현상에서 발견해야 하거나, 반대로 모든 것이 태극이므로 세상 어떤 것도 부정할 수 없다. 그렇다면 나흠순의 리일분수 논리 또한 도덕의 구체적 실천을 담보하는 데 어려움이 없을 수 없다.

간재의 육왕학에 대한 질의와 비판 그리고 適否

황갑연 대동철학회 2016 大同哲學 Vol.77 No.-

이 글은 心卽理를 근본이념으로 하는 心學은 조선에 전래된 이후 심학 본래의 시대정신 그리고 공자ㆍ맹자철학과의 본질적 관련성 등을 크게 조명받지 못하였을 뿐만 아니라 이단으로 규정되어 도가와 불교보다도 심한 비평을 받았다. 필자는 이전에 심학에 대한 조선 성리학자의 오해 원인을 심학의 의리에 대한 무지에서 찾았다. 그러나 지금은 시각을 달리해서 이해한다. 필자는 도덕가치에 대한 의식구조의 차이에서 근본적인 원인을 찾는다. 퇴계 이후 심학을 비평하는 조선의 성리학자들은 주자의 심성론 구조에 따라서 心을 氣로 인식할 뿐 육왕의 입장에서 순수한 도덕의지, 즉 도덕규범에 대한 立法의 작용을 갖춘 선의지의 존재와 그 위상을 결코 긍정하지 않는다. 정확하게 말하면 이해를 하지 않는 것이 아니라 못하는 것이다. 이미 性卽理와 心是氣가 그들의 도덕의식구조에서 확고한 위상을 차지하고 있는데, 心卽理를 수용할 수 있겠는가? 그들의 시각으로는 심학은 禪學의 위장에 불과할 것이다. 주지하는바와 같이 간재는 조선 기호유학의 殿軍으로 평가받는 大儒이다. 따라서 위로는 우암과 율곡, 더 나아가 주자의 도덕사유 체계를 몸과 마음으로 수용한 정통 정주학자이다. 간재 역시 이전의 성리학자와 마찬가지로 상당한 분량을 할애하여 심학 의리의 부당성을 지적하고 비평하였다. 그러나 그 논조는 상산학에 대한 주자의 비평, 그리고 육왕학에 대한 명대 정주학자와 조선성리학자의 비평 규모를 벗어나지 않는다. 필자의 분석에 의하면, 육왕학에 대한 간재의 비평은 주로 심성론에 집중되어 있고, 그중에서도 심의 지위와 작용에 편중되어 있다. 비록 良知와 理氣論에 대해서도 언급함이 있지만, 심성론에 비하면 상대적으로 그 양이 매우 적다. Xinxue which was established by the basic idea “Heart is the Principle.- “ was underappreciated as the original spirit of the time of its writing and it’s essential relation to the philosophy of Confucius and Mencius was underdiscussed. Rather, after being introduced to Chosun Dynasty. it was criticized more severely than Taoism and Buddhism because of its heredity. In prior studies I thought the reason for misunderstanding of the Chosun Xinglixue was due to the ignorance of Xinxue. But I now have a different opinions on that issue, because I found that the fundamental for their misunderstanding were based on the difference of conscious- structure for moral values. The Chosuen Xinglixue who were criticizing Xinxue following Toe Gae supported Zhuxi’s theory of Heart-Nature and so regarded Xin exclusively as Qi. That’s why they never accepted the existence and status of pure good will in the positions of Lu-Wang’s philosophy which included the function of establishment of moral norms. To be exact, the fact is not merely that they didn’t but that they could no accept it. Since those theories such as “Nature is the Principle" and “Heart is the Energy” already had a firm basis in their structures of moral consciousness, they couldn't accept the theory of “Heart is the Principle”. As a result they believed that Xinxue was nothing but one of forms of disguised Buddhism. It is widely agreed that Kan-Jae was one of the greatest confucian scholars and is regarded as a final fortification in Chosun Ki Ho confucianism. He was regarded as orthodox confucian scholar who accepted the moral systems of U-am and Yul- Kok as well as Zhuxi. Kan-Jae also criticized the invalidity of Xinxue in many respects as prior scholars did. But the tone of his arguments was not quite different from that of Zhuxi’s criticism of Xianshan as well as Chosun Xinglixue’s criticism of Lu-Wang’s philosophy. According to my analysis, Kan-Jae’s criticism of Lu-Wang’s philosophy focused only on Xinxing theories and laid stress especially on the status and function of Heart. Even though he discussed Lianzhi and Liqi theories, his main concern was Heart-Nature theory, which he dealt with it much more thoroughly.

양명학의 전래와 전개 ; 초기 강화학파 항재 이광신의 심성론

서경숙 ( Seo Gyeong Sug ) 한국철학사연구회 2003 한국 철학논집 Vol.13 No.-

양명 심즉리에 대한 조선유학의 응전 : 퇴계와 율곡을 중심으로

김경호 ( Kyung Ho Kim ) 東洋哲學硏究會 2007 東洋哲學硏究 Vol.50 No.-

陽明學의 근간을 이루고 있는 心卽理는 인간의 마음이 곧 天理요 至善으로서의 心體 곧 性이라고 하는 점에서 程朱學의 마음 개념과는 차이를 보인다. 정주학에서 마음은 본성과 차별적 지위를 갖는데, 본성이 본체의 개념이라면 마음은 의식의 흐름일반을 지칭하는 개념이다. 반면 양명학에서 마음은 본체 개념으로 경험적 의식을 넘어선 선험적 의식과 같은 것이다. 이 마음은 곧 도덕의 총부로서 도덕법칙의 근거이다. 이러한 점에서 인간의 주체적인 자율성과 그것의 실천적 실현을 강조하는 심즉리의 명제는 사실 대상세계와 주체를 하나의 전체로 파악하고자 하는 유학적 이상을 드러내는 것이기도 하다. 그럼에도 불구하고 정주학자들, 특히 16세기 조선유학자들은 심즉리의 명제를 거부하고 있다. 양명학이나 정주학은 모두 유학인 한에서 성인이라고 하는 이상적 인격의 실현을 지향한다. 그러나 실현 방법의 차이로 인하여 다양한 철학적 입론이 세워지게 된다. 心卽理나 性卽理의 명제는 모두 이러한 과정에서 성립된 사유체계이다. 따라서 본 논문에서는 성즉리와 심즉리의 명제에는 어떠한 방법적 함의가 포함되어 있으며, 그것은 각기 어떤 면에서 대립 충돌하고 있는지를 살펴볼 것이다. 이는 곧 심즉리를 핵심으로 하는 양명학의 도전에 조선유학자들은 어떠한 방식으로 응전하면서 이론적 정당성을 모색해 가는지를 검토하는 것이기도 하다. 그러한 면모를16세기 조선의 학술사상을 주도하는 李滉과 李珥를 통해 확인하고자 하는 것이 본 논문의 목적이다. According to Ximjili i.e. the root of Yangming-Xue, the human mind is just Tienli and Xinti as Zhishan. In Chengzhu neo-Cofucianism, the mind has a differential status as the nature has. That is to say, the nature is the concept of substance and the mind refers to the general flux of consciousness. On the contrary, Yangming-Xue asserts that the mind as the concept of substance is the same as the transcendental consciousness that transcends the empirical consciousness. This mind is the moral law and Zhishan and Yangzhi. In addition to this, it is also the nature. Therefore its concept is different from the definition of mind in Chengzhu neo-Cofucianism. Insofar as both Yangming-Xue and Chengzhu neo-Cofucianism are confucianism, their ultimate orientation i.e. the realization of the human being(Sage) is identical. But because of the difference of the method to realize that ideal, there are various kinds of the philosophical theory. Yangming`s proposition of Xinjili or the proposition of Xingjili in Chengzhu neo-Cofucianism all are the system of thought established in this course. Therefore this paper aims to investigate which methodical implication the proposition of Xingjili and Xinjili include and how they conflict. This means that my paper tries to survey how Chosun`s confucianists response to Yangming-Xue armed with the core of Xinjili and pursue the theoretical legitimation. And I want to expose this aspect through Toegye and Yulgok, the great thinker in 16th Chosun.