Changed Rituals and Changed Lives -Cross-Disciplinary Thoughts on the Transformative Power of Rituals

정태영 ( Tae Young Chung ) 서울신학대학교 기독교신학연구소 2014 神學과 宣敎 Vol.44 No.-

의식(儀式)을 통해 사람은 무엇을 얻을 수 있는가? 의식의 궁극적인 목적은 무엇인가? 이에 대한 가능한 대답은 의식을 통해 사람과 사물을 변화된다는 것이다. 각종 의식의 참여자는 변화하고, 그 변화는 참여자에게 삶의 새로운 방향과 인생 궤적을 형성한다. 필자는 의식과 변화의 긴밀한 관계성에 주목하여, 그동안 여러 학문 분야들-인류학, 심리학, 행위 이론, 예배학, 철학, 의식학-에서 다루어진 의식을 통한 변화를 추적하고, 각 학문 분야마다 강조하는 양자(兩者)를 비교 분석하여 의식 중에 발생하는 변화의 양상과 지속적 변화를 통한 성숙을 진단한다. 물론 의식 속에서 일어나는 변화는 특정한 목적을 위해 분리된 공간과 시간에서 발생되는 행위에서 비롯된다. 의식이 참여자를 성숙하게 변화시키며, 변화된 참여자는 다시 의식을 높이 고양시킴으로써 의식의 효용성을 유지하고 더욱 계속적으로 변화한다. 의식의 활성화는 개인이나 공동체의 존재 근거이며, 의식의 지속성은 이 양자가 살아 있다는 증거이다. 의식을 통해 변화를 경험하지 못한다면 그 존재는 삶의 의미가 없으며, 변화하지 않는 유기체는 결국 죽은 생명이다. 의식 참여로 변화된 개인과 성숙한 공동체가 되어, 한층 도약하고 성결해지는 세상을 맞이할 것이다. What does ritual do? What is ultimate purposes for ritual? To answer these questions, I delineate transformation in three ways: how rituals transform participants, how participants transform rituals, and how change is mediated through rituals. Drawing upon the close relationship between rituals and transformation, I pursue transformational theories through rituals dealt with such multiple disciplines as anthropology, psychology, ritual studies, performance studies, philosophy, and liturgical studies. In addition I diagnose transformation and maturity occurred in rituals by comparing and analyzing what each discipline highlights regarding differences of rituals and transformation. The language of transformation in ritual is ultimately language about bodily action set apart in space and time for some purpose. The who, where, when, how, and why of the language of transformation cannot remain unaddressed if we are to discover old and new strategies for creating transformative ritual. In sum rituals are part of the fabric of individual and communal existence, one of the ways we know we are alive.

이성과 실존 사이에서 자기의식의 문제: 하이데거의 현존재 분석론, 아펠의 담론적 이성 이론, 그리고 에벨링의 저항의식 이론에서칸트의 자기의식 이론에 대한 변형들을 중심으로

김정주 철학연구회 2018 哲學硏究 Vol.0 No.120

Subjekt oder Selbstbewußtsein ist ein grundlegendes Prinzip neuzeitlicherPhilosophie. Das Selbstbewußtsein ist bei Kant Selbstbewußtsein(analytischeEinheit der Apperzeption als klare Selbstbeziehung) in Objektsbewußtsein(synthetischer Einheit der Apperzeptuion). Dabei zeigt er einReflexionsmodell des Selbstbewußtseins. Aber er erklärt nicht systematischein Verhältnis zwischen synthetischer Einheit und analytischer Einheit derApperzeption, und auch löst er nicht theorienimmanente und formaleSchwierigkeiten von Zirkelargument bzw. unendlicher Iteration in derReflxionsstruktur des Selbstbewußtseins. Aufgrund der Voraussetzungenseiner eigenen Fundamentalontologie kritisiert der frühe Heidegger, daßKants traditionsabhängige Subjektivitätstheorie Symptome der Seinsvergessenheit zeigt, transformiert Kants Selbstbewußtseinstheorie,interpretiert Kants transformierte Theorie als subjektivitätstheoretischeBegründung der traditionellen Ontologie von Vorhandenheit, und verstehtsie als ersten Schritt und erstes phlosophisches Modell seinerFundamentalontologie. Durch kritische Interpretation von Kants Lehre vonSelbstaffektion und Selbstbewußtsein deutet er ein Modell desSelbstbewußtseins als des phänomenologischen Horizontsbewußtseins an. In diesem Modell der vorreflexiven und unmittelbaren Selbstbeziehung entstehen Schwierigkeiten von Zirkelargument bzw. unendlicher Iterationnicht. Apel kritisiert Kants selbstbewußte Apperzeptionstheorie in demSinne, daß sie solipsistisch sei, und in seiner Transzendentalpragmatikvervollständigt er Kants transzendentalphilosophische Gültigkeit in derDimension von Intersubjektivität diskurierender Menschen. Hierbeiersetzt die Kommunikationsgemeinschaft Kants Apperzeption oderBewußtsein überhaupt. In der transzendentalpragmatischen Sicht, die aufden sprachlichen Bezug des Denkens und Erkennens und dieKommunikationsgemeinschaft geht, beruht das Selbstbewußtsein oder dieReflexion des Subjekts wesentlich auf seinem sprachlich vermittelten sozialenBezug. Also geht es nicht um Zirkelargument und unendliche Iteration indenkender Selbstbeziehung des Subjekts. Ebeling hebt HeideggersDaseinsanalytik auf das Niveau von Apels Transzendentalpragmatik an undentwickelt Fundamatalpragmatik über Widerstandsbewußtsein gegenallgemeinen Tod. Dieser Widerstandsbewußtsein ist fundamentalpragmatischeTransformation von Kants Selbstbewußtsein. Der Widerstandsbewußtseinder Vernunft bleibt in der solipsistischen Dimension nicht und ist einBewußtsein, das in der Widerstandsgemeinschaft durch Argumentationuniversalisiert werden kann. Hierbei geht es nicht um Zirkelargumentund unendliche Iteration. 주관 혹은 자기의식은 근대철학의 근본원리이다. 칸트에게 자기의식은 객관의식(통각의 종합적 통일)에서의 자기의식(명료한 자기관계로서 통각의 분석적 통일)이다. 이때 그는 자기의식의 반성 모델을 제시한다. 그러나 그는객관의식을 선험적 인식론의 본래의 주제로 삼음으로써, 통각의 종합적 통일과통각의 분석적 통일 사이의 필연적 연관성을 체계적으로 해명하지 못하고 있고,또한 자기의식의 반성 구조에서 순환논증 및 무한반복의 이론내재적인 형식적난제들을 해결하지 못하고 있다. 초기 하이데거는 기초존재론의 전제들 아래 칸트의 전통의존적 주관성 이론은 존재망각의 징후들을 보여주고 있다고 비판하면서 칸트의 자기의식 이론을 변형하고, 이 변형된 칸트 이론을 눈앞의 존재에대한 전통적 존재론의 주관성이론적 정초로 해석한다. 그는 칸트의 자기촉발과자기의식 이론에 대한 비판적 해석을 통해 현상학적 지평의식으로서의 자기의식의 모델을 시사한다. 그에겐 칸트의 ‘나는 사고한다’는 것은 시간 자체, 정확히 말해서 시간 자체의 한 양상인 현재화이다. 그리고 그의 전반성적이고 직접적인 자기관계의 모델에선, 주관의 사고하는 자기관계에서 나타나는 순환논증및 무한반복의 난제들은 생기지 않는다. 아펠은 선험화용론에서 칸트의 자기의식적 통각 이론은 독아론적이라고 비판하면서, 칸트 이론의 선험철학적 타당성을 논증하는 인간들의 상호주관성의 차원에서 완성하고자 한다. 여기선 칸트의통각 혹은 의식 일반은 담론적 이성이 기능하고 있는 의사소통공동체로 대체된다. 그런데 주관은 항상 타인들과의 관계를 통해서 자기관계를 가질 수 있고 또 자기와의 의사소통을 할 수 있다. 이처럼 주관의 자기의식 혹은 반성이 본질적으로 언어적으로 매개된 사회적 관계에 의존한다면, 주관의 사고하는 자기관계에서 나타나는 순환논증 및 무한반복은 문제시되지 않는다. 에벨링은 하이데거와 아펠의 칸트 변형들을 비판적으로 수용하면서 이성의 자기비판이라는 칸트의 선험철학적 관점에서 하이데거의 죽음 분석론과 아펠의 담론적 이성 이론을통합하여, 보편적 죽음에 대한 저항의식의 기초화용론을 개진한다. 이 저항의식은 칸트의 자기의식에 대한 기초화용론적 변형이다. 이성의 저항의식은 독아론적 차원에 머물지 않고, 저항공동체 내에서 논증을 통해 보편화가능한 의식이다. 따라서 순환논증 및 무한반복은 문제시되지 않는다.

기획2 : 한국한자학(韓國漢字學)의 미학적(美學的) 접근(接近)(2) ; 성호가(星湖家) 문학(文學)의 미의식(美意識) -매산(梅山),섬계(剡溪),성호(星湖)를 중심(中心)으로-

윤재환 ( Jae Hwan Yoon ) 동방한문학회 2011 東方漢文學 Vol.0 No.49

美意識이란 개인적 차원의 의식 세계 속에 존재하는 하나의 사유 양식으로 개인적 가치 판단의 결과이다. 따라서 미의식의 형성이나 표출은 본질적으로 보편성보다 개별성을 중심으로 하게 된다. 그러나 미의식을 전적으로 개인적인 가치 판단의 결과물로만 규정할 수도 없다. 이 글은 성호 이익의 가계 내에서 창작된 문학 작품 속의 미의식에 관해 살펴보고자 하는 것이다. 이를 위해서는 개인적 차원의 사유 양식이자 가치 판단인 미의식의 범주를 家系, 혹은 家門으로 확장하는 것이 가능한가 하는 것과 家系 내의 학문적 혹은 문학적 전통과 유리된 독립적인 미의식의 성립이 가능한가 하는 두 가지 전제에 대한 답이 우선 이루어져야 할 것이다. 시를 통해 성호가 문학의 미의식을 살펴보고자 하는 이 글은 성호의 부친 매산 이하진과 둘째 형 섬계 이잠, 그리고 성호 이익 세 사람 만을 논의의 대상으로 한다. 매산과 섬계, 성호는 한 가계 안에서 비슷한 시기를 살아갔던 인물들이다. 유사한 정치적 상황 속에 놓여 있었고, 동일한 학문 전통을 학습의 기반으로 삼아 개인적 성취를 이루었다. 하지만 보다 자세히 살펴보면 이들 세 사람의 개인적인 삶의 역정이 가지는 구체적 양상은 각기 다르게 나타난다. 따라서 이들 세 사람의 의식세계는 같으면서 다르고, 또 다르면서 같다고 할 수 있다. 美意識이란 미적 의식과정이나 미적 가치체험에서, 이들 세 사람은 다 같이 효용성을 중시하는 도덕미를 근본 미의식으로 하고 있다. 그러나 이와 같은 공통점에도 불구하고 이들 세 사람의 개인적인 삶의 역정이 지니는 간극이 효용성의 개념과 현실적 적용에 대한 인식의 차이를 불러와 각기 다른 양상의 작품을 창작하게 했고, 또 작품의 미감을 구분지은 것이라 생각된다. 이 동질성과 변별성, 그리고 그 의미에 대해서는 앞으로 보다 더 많은 작품을 대상으로 비교 분석해 보아야 좀 더 선명한 답을 내릴 수 있겠지만, 동일한 가계 내에서 비슷한 삶의 상황들을 거쳤다는 점에서 이들의 시는 본질적인 공통점을 지닐 수밖에 없다. 하지만 이 기본적인 공통점은 개인적인 학습 과정과 개별적인 삶의 역정 속에서 나름의 변화를 일으킬 수밖에 없다는 점을 분명히 인식할 필요가 있다. 따라서 매산과 섬계, 성호의 시는 친연성과 거리감을 동시에 지니는 것이 당연하다고 할 수 있다. 이 논의를 확대해 본다면 조선 후기 당대의 문학 작품들이 지니는 성격상의 유사성과 개별적 특수성에 대해서도 어느 정도 설명해낼 수 있는 방법을 찾을 수 있지 않을까 생각한다. Aesthetic perception is a way of thinking existing in individual level perceptional world and the result of individual value judgement. Therefore, formation or expression of aesthetic perception centers particularity rather than universality. However, it is impossible to define aesthetic perception as a result from completely individual value judgement. This study is to examine the aesthetic perception in literatures created in Seongho`s family. For the purpose, it should be initially answered if the expansion of the boundary of aesthetic perception as an individual level way of thinking toward that as a family level one is possible and if the formation of an independent aesthetic perception separated from a family`s academic or literature tradition is possible. This study in order to examine the aesthetic perception in literature of Seongho`s family through poetry limits the object of the study only into Maesan Yi Hajin who was Seongho`s father, Seongye Yi Jam who was Seongho`s second brother, and Seongho Yi Yik. Maesan, Seomgye, and Seongho are charaters having lived in similar period in a same family. They were in similar political circumstances, and based on a same academic tradition. Nonetheless, searching more deeply, three individuals` lives look differently. Thus, the perceptional worlds of the three can be said to be same but different, and be different but same. Within the category of aesthetic perception or the experience of aesthetic value, the aesthetic perception were the same as the moral beauty emphasizing practical value. However, despite the similarity, the gaps among those three individuals` lives caused the perceptional differences about the concept of practical value and about practical application, have them create literatures of different appearances, and distinguished the aesthetic feelings of their literatures. Answering to such similarity, distinction, and its meaning requires more comparative analyses about more literature pieces; yet poems of the three must have fundamental similarity because the three went through similar situations in their lives in a same family. Nevertheless, it need to be recognized that this fundamental similarity must be changed throughout their individual studies and lives. Indeed, it is very normal that poems of Maesan, Seomgye, and Seongho have affinity and disparity at the same time. Expanding this discussion, it is thought that the possibilities to explain the similarities and particularities which literatures of late Joseon period have in their characters can be found.

헤겔에 있어서 구별되어야 할 세가지 종류의 욕구

백훈승 대동철학회 1999 大同哲學 Vol.3 No.-

이 글은 헤겔에 있어서 욕구의 의미와 발생 및 구조, 종류의 문제를 『정신현상학』(1807)을 중심으로 하여 해명하고자 한다. 특히 중점적으로 다루고 있는 것은 『정신현상학』의 자기의식..에서 나타나는 ‘직접적인 욕구’에 대한 잘못된 해석을 바로잡는 일이다. 헤겔에 있어서는 적어도 세 가지 종류의 욕구가 구별되어야 한다. 첫 째로는 욕구일반으로서, 이것은 자기의식의, 자기 자신과의 통일을 향한 욕구다. 이것은 모든 욕구의 근저에 놓여있는 욕구로서, 분열을 지양하고 하나인 상태, 자기동일성을 회복..유지하려는 인간의 본성으로부터 유래하는 욕구다. 두 번째의 욕구는 직접적인 욕구로서, 이것은 생 (대상의식)을 향한 욕구다. 여기서 문제가 되는 것은 바로 생의 의미다. 헤겔이 여기서 말하고 있는 ‘생’이란, 생명을 갖고 있는 외계의 대상도 아니고, 자기의식이 욕구로서 외계의 욕구대상에 관계할 때 그 욕구대상이 갖게되는 것으로 생각되는 생동성도 아니다. 또한 그것은 욕구하는 자아의 근저에 존재하는 생물적인 자연으로서의 생명도 아니다. 직접적인 욕구의 대상은 바로 대상의식이다. 헤겔이 말하고자 하는 바는, 바로 이 대상의식이 생의 구조를 지니고 있다는 점이다. 대상의식은 주체로서의 자아와 대상으로서의 관념들로 구성되어 있다. 그러나 관념 또한 자아다. 관념은 나의 관념이다. 관념이 따로 있고 자아가 따로 있는 것이 아니다. 그런데 바로 이 대상의식은 통일과 구별의 통일, 구별되지 않는 것의 구별, 구별된 것의 통일, 결합과 비결합의 결합, 동일과 비동일의 동일이라는 구조를 갖고 있으며, 바로 이것이 생의 구조이며 정신의 구조다. 세 번째의 욕구는 외계의 대상을 향한 욕구다. 욕구발생의 원인은 바로 자아의 타자 혹은 자기의식의 타자가 존재한다는 사실에 있다. 만약에 이러한 타자가 존재하지 않는다면 이 타자에 대한 의식이 존재할 수 없고, 타자의식(대상의식)이 존재하지 않는다면 자기의식은 동어반복적인 추상적인 자기의식에 머무르고, 자아에게는 아무런 결핍의 감정, 분열의 감정도 생기지 않으며, 따라서 그러한 감정을 지양하려고 하는 욕구도 생기지 않을 것이다. 이와 더불어 생각해야 할 문제는 정신현상학 , 『』에서 말하는 직접적인 욕구와 『법철학』에서의 욕구의 직접성은 어떤 관계를 갖고 있는가 하는 점이며, 또한 『정신현상학』에서 말하는 저지된 욕구의 의미문제다. 이러한 문제들은 『엔쮜클로패디』의 서술을 참조하는 가운데 해결될 수 있을 것이다. Diese Abhandlung zielt sich ab, die Bedeutung, Entstehung und Struktur, das Problem der Arten der Begierde bei Hegel zu betrachten, namentlich das falsche Verstandnis fur das unmittelbare Begierde im Selbstbewußtseinskapitel in der Phaenomenologie des Geistes 1807 zu korrigieren. Fur Hegel gibt es mindestens drei Arten von Begierde zu unterscheiden. 1. Begierde ueberhaupt: Begierde nach der Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst. Das ist die allen Begierden grundliegende Begierde und kommt aus der Natur des Selbstbewusstseins heraus, welche die Zerrissenheit aufhebt und somit die Einheit, Selbstidentitat wieder herstellen will. 2. Unmittelbare Begierde: Begierde nach Leben (Gegenstandsbewußstsein). Es handelt sich dabei um die Bedeutung des Lebens. Das von Hegel gemeinte Leben ist kein Gegenstand der außeren Welt, welcher Leben hat. Das Leben deutet nicht auf die vermeinte Lebendigkeit eines Gegenstandes der Begierde hin, falls sich das Selbstbewußtsein als Begierde auf einen Gegenstand der Begierde der außeren Welt bezieht. Außerdem ist das kein Leben, welches einem begehrendem Ich grundliegendende, biologische Natur ist. Der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist eben Gegenstandsbewußtsein. Daß dieses Gegenstandsbewußtsein die Struktur des Lebens hat, das will Hegel sagen. Gegenstandsbewußtsein besteht aus Ich als Subjekt und Vorstellungen als Objekt. Vorstellungen sind jedoch Ich. Vorstellungen sind meine Vorstellungen. Vorstellungen und Ich existieren nicht getrennt. Dieses Gegenstandsbewußtsein hat die Struktur der Einheit der Einheit und des Unterschiedes, des Unterscheidens des nicht zu Unterscheidenden, der Einheit des Unterschiednen, der Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung, der Identitat der Identitat und der Nichtidentitat. Diese Struktur ist gerade diejenige des Lebens und des Geistes. 3. Begierde nach außeren Gegenstanden. Begierde entsteht aus dem Anderen des Ich oder des Selbstbewußtseins. Gabe es kein Anderes, wurde kein Bewußtsein von diesem Anderen sein. Gabe es kein Bewußtsein von Anderem (Gegenstandsbewußtsein), bleibe das Selbstbewußtsein ein tautologisches, abstraktes Selbstbewußtsein. Dabei wurde dem Ich kein Gefuhl des Mangels und der Zerrissenheit entstehen und somit keine Begierde, welche ein solches Gefuhl aufheben will. Außerdem ist ein Zusammenhang zwischen der unmittelbaren Begierde in der Phanomenologie des Geistes und der Unmittelbarkeit der Begierde in der Philosophie des Rechts zu betrachten. Ubrigens ist die Bedeutung der gehemmten Begierde in der Phanomenologie des Geistes zu erklaren. Solche Probleme sind mit den Hinweisen der Darstellungen in der Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften zu losen.

조선시대 불화와 의례공간

정명희 동방문화대학원대학교 불교문화예술연구소 2015 불교문예연구 Vol.0 No.6

조선시대 신앙활동에 있어서 불교의식의 비중은 매우 증가하여, 건축, 불 상, 공예 등 불교미술 전반에서 의식문화의 영향이 광범위하게 확인된다. 본 고에서는 불교의례의 성행이 가져온 변화를 불교회화의 측면에서 살펴보았 다. 불화와 의례공간의 관련성은 주불전 내부의 의식과 야외 의식이라는 두 가지 측면에서 조망할 수 있다. 예배 공간으로 인식되던 주불전(主佛殿)은 다양한 법회(法會)와 의례가 개 최되는 공간으로 활용되었고, 전각 내부에는 의식 수요에 부응하는 불화가 봉 안되었다. 불보살을 도량[道場]에 청해 공양을 권하는 권공(勸供)과 육도의 중 생을 청하여 음식을 베푸는 시식(施食) 의례는 특정 의식에 한정되지 않고 불 교 문화 전반에 영향을 미쳤다. 수륙재의 성행은 특히 삼단의례(三壇儀禮)라 는 형식을 통해 저변화되었다. 그 결과 주불전 안에 상단(上壇), 중단(中壇), 하단(下壇)의 삼단이 갖추어지고, 각 단을 상징하는 불화가 하나의 기본 조합 을 이루게 된다. 한편 야외 의식용 대형 불화인 괘불(掛佛)이 전국적으로 조성되는 현상은 전각 외부로까지 확장된 의식에서 불화의 쓰임과 기능 확대를 보여준다. 불 화는 의식단의 가설에 따른 수요로 혹은 전각 내부에서 외부로 의식단이 옮 겨짐으로써 이동하였다. 불화를 거는 절차의 핵심은 의식이 진행되는 곳으로 불보살의 강림(降臨)을 청하는 것이다. 불보살의 강림은 도량에 초청하고자 하는 불보살의 명호를 부르는 거불(擧佛) 절차를 통해 상징되었다. 또한 거불 의 대상이 의식용 불화의 주제로 그려짐으로써 구체적으로 시각화되었다. 의 식을 위해 불화를 꺼내 이동하고, 의식을 마치면 다시 원래의 자리에 가져다 두는 일련의 절차는 불보살의 현존을‘도량으로의 강림’이라는 극적인 방식 으로 전달하였다. 이들의 강림을 찬탄하고 도량에 내려온 불보살에게 공양을 올리는 절차는 의식의 신이력을 높이는 데 기여하였다. 조선시대 불교회화는 전각에 봉안되어 불상의 뒤편에 놓여 불전이 상징하 는 불세계를 상징하는 데 그치지 않고 의식의 성행이라는 신앙의 흐름에서 역동적으로 기능하였다. 전각 외부로 확장되는 의식과 의식을 전담하는 불 화로의 이행을 대표하는 것이 괘불이라면, 감로도(甘露圖)는 의식에 사용되 던 불화가 전각 내부의 불화로 고정되는 현상을 보여준다. 의식의 성행으로 의식 전용 불화가 생겨나는 동시에 특정한 의식에 사용되던 불화가 상설 불 화로 봉안되었다. 조선시대 불교회화는 의식 수요에 부응하는 과정에서 그 주제와 구성에서 다양한 변용을 보이며 전개되었다. 불화가 봉안된 공간과 그 공간에서 이루어졌던 의식 문화를 통해 조선시대 불화의 다각적인 기능 을 이해할 수 있다. In regard to religious activities of the Joseon Dynasty, there was a significant rise of Buddhist rituals, and the influence of ritual culture was widely observed across Buddhist art including architecture, statues, and crafts. This study explores the changes brought about by the prevalence of Buddhist rituals in the Buddhist paintings. The correlation between Buddhist paintings and ritual spaces is surveyed from two aspects-indoor rituals held in the main halls of temples and outdoor rituals. The main hall, which was perceived as a place for worship, was utilized as a space for holding diverse Buddhist services and rituals, and Buddhist paintings were enshrined inside the halls in order to fulfill ritual demands. The ritual of inviting Buddha and bodhisattvas to the temple and making offerings, and the ritual of inviting all sattva in the six paramitas and sharing food were not limited to a particular ritual but had an influence on overall Buddhist culture. The growing prevalence of Suryukjae (the Water and Land ritual), a ceremony conducted for the salvation of all the souls of the dead on land and sea, occurred through the formality involving the threelevel altar ritual scheme. As a result, a three-level altar comprised of the upper, middle, and lower altar was formed within the main hall, with a Buddhist painting symbolic of each level comprising a single, basic composition. Meanwhile, the phenomenon of the production of large hanging Buddhist paintings for outdoor rites across the nation demonstrates the expansion in the use and function of Buddhist paintings in rites that have extended outside the halls. Buddhist paintings were moved according to demand of the installation of ritual altars or the relocation of the ritual altar from the inside to the outside of the hall. The purpose of hanging Buddhist paintings is in requesting and inviting the advent of Buddha and the bodhisattvas to the place where the ritual is held. The advent of Buddha and bodhisattva was symbolized through the process of calling out the names of deities to be invited to the temple. Moreover, the subject of the name dictation was visualized as it was depicted in paintings for ritual use. The process of taking out and moving paintings for rituals and returning them to their original positions after the rituals represents the “advent of Buddha and bodhisattva to the temple”in a dramatic way. The process of lauding the advent of Buddha and bodhisattva and making offerings to them greatly contributed to enhancing the mythical power of the rituals. The Buddhist paintings of the Joseon Dynasty were enshrined and hung in a hall behind the statue of Buddha, not only symbolizing the Buddhist world but actively utilized in the time when rituals prevailed as well. If large hanging scrolls of Buddhist painting are to represent the expansion of rites outside the hall and special Buddhist paintings used for the outdoor rituals, then gamnodo (nectar ritual paintings) demonstrate the phenomenon of paintings for ritual use being fixed as paintings within the hall. With the prevalence of rituals, there was an emergence of paintings used exclusively for rituals, and simultaneously paintings that were used for particular rituals were enshrined as permanent paintings inside a hall. Buddhist paintings of the Joseon Dynasty, throughout the process of meeting the demands of rituals, were diversified in theme and composition. The multilateral function of the Buddhist paintings of the Joseon period is understood by examining the space in which the paintings were enshrined and the rituals carried out in the space.

一般論文 : 최치원(崔致遠)사상에서의 보편성과 특수성의 문제 -동인의식(東人意識)과 동문의식(同文意識)을 중심으로-

최영성 영산대학교 동양문화연구원 2009 동양문화연구 Vol.4 No.-

신라 말의 석학 고운(孤雲) 최치원(崔致遠: 857∼?)은 당대를 대표하는 최고 지성인의 한 사람이었으며, ``나말여초’라는 역사적 전환기의 정치적·사상적 변화를 대변한 시대정신의 산 증인이었다. 또 12세 때당나라로 유학을 떠나 16년 동안 그곳에 머물면서 국제적 감각을 갖추었던 대표적인 중국통(中國通)이기도 했다. 종래 최치원을 사대모화주의자(事大慕華主義者)라고 본 것은 그의 철저한 동인의식(東人意識)을 간과하였을 뿐만 아니라, 문명세계를 지향하는 동문의식(同文意識)에대한 이해가 부족하였기 때문이라고 할 수 있다. 본고(本稿)에서는 최치원 사상에서 중요한 기반을 이루는 민족주체(民族主體) 의식과 문명지향(文明志向) 의식의 상호 관계에 대해서 고찰해 보고자 하였다. 최치원 철학사상의 중핵(中核)이라 할 수 있는 주체의식과 문명의식은 보편성과 주체성의 차원에서 이해할 수 있는데, 이 보편성과 특수성의 문제는 연구틀로서의 중요한 두 축을 이룬다. 그의 주체적 정신이 특수성 차원에서 논의될 수 있는 것이라면, 문명세계의 지향은 곧보편성의 차원에서 논의될 수 있는 성질의 것이라 하겠다. 필자는 최치원의 주체의식을 ‘동인의식’으로, 문명지향 의식은 ‘동문의식’으로 명명한 바 있다. 민족적 특수성을 의미하는 ‘인(人)’, 문화적 보편성을 의미하는 ‘문(文)’, 그리고 각각 그것을 수식하는 ‘동(東)’과 ‘동(同)’이서로 좋은 대조를 이룬다. 최치원의 철학사상은 현실적으로 ‘동인의식’과 ‘동문의식’의 두 축으로 전개되었다. 전자는 민족적 차원에서, 후자는 국제적 차원에서 이해할 수 있는데, 둘 다 최치원의 독창적인 사상이라 할 수는 없고, 당시의 시대사조와도 밀접한 관련이 있다. 최치원에게 있어 민족주체의식과 문명지향의식은 일체양면(一體兩面)으로 피어나는 것이다. 그가 이를 통해 궁극적으로 지향하고자 했던 것은 다름이 아니었다. 분열과 갈등과 대립으로 난마(亂麻)처럼 뒤얽힌 당시의 혼란한 현실을 극복하기 위해, 사회통합과 민심을 한 데 모으는 원동력으로서의 민족주체의식을 부각시키는 것이었고, 아울러 우리의 문화적 긍지와 문화 창조의 역량을 최고도로 발휘시켜 국제적인 수준과 대등한 데까지 끌어올리려는 융평사상(隆平思想)의 한 발로로서의 문명의식을 고취시키는 것이었다. 최치원의 ``주체의식’과 ``문명의식’은, 신속화·정보화·세계화로 특징 지워지는 이 시대에, 동서문명의 보편성 추구와 세계화 지향을 시대적 과제로 하는 현대인들에게 국제화와 주체의식의 관계를 다시 한번 깊이 되새기게 하였다. 넓게 열린 마음으로 우리 문화와 전통을 가장 ``민족적’이고 ``원형적’으로 잘 살려서 세계에 널리 알리는 것이 바람직한 국제화라고 할 때, ‘뿌리 있는 국제인’이 되기를 염원했던 최치원의 주체적인 사고와 자세는 현대인들에게 어느 것이 바람직한 국제화요 현대화인지 일깨우는바 크다고 할 것이다.

불복장의식 속의 밀교수법과 만다라작단 -유점사본 『조상경』을 중심으로-

강대현 ( Kang Dae-hyun ) 위덕대학교 밀교문화연구원 2019 密敎學報 Vol.20 No.-

불복장은 복장단의식과 점안의식으로 구성되어 있다. 이들 의식에서 만다라작법은 필수이다. 청정한 구역인 만다라 안에서 자륜관 내지 포자관 등의 관상법이 행해지기 때문이다. 기존 판본에서는 보이지 않았던 「금강아사리관상의궤」, 『묘길상대교왕경』, 「삼실지단석차역복장사」, 『불설불모반야바라밀다대명관상의』, 「옴아훔의해」, 「삼십칠존설」 등을 유점사본 『조상경』에서 증보함으로써 불복장의식은 밀교의식임을 천명한 것이다. 불복장의식 설행자들이 관상을 통한 만다라 안에서 설행하는 차제적 수법 등은 새롭게 조성되는 불상의 여법한 봉안을 위해서는 반드시 행해야 하는 밀교수법이다. 본고에서는 이러한 밀교수법이 설행되는 장소인 만다라를 생반삼분의식의 만다라작법, 복장단의식의 만다라작법, 복장물목 안립의 만다라작법, 점안의식 점필차제의 만다라작법 등으로 구분하여 살펴보았다. 이들 모든 의식에서는 의례만다라와 관상만다라가 함께 작법되고 있었다. The Buddhist Bokjang consists of storage of offerings in the Buddha’s body ritual and dotting eye ritual. The rules of behavior of maṇḍala in these ceremonial procedures is essential. This is because visualization protocol such as meditative insight with wheel of words and meditation on the character ‘a’ and so forth are performed in the clean maṇḍala. There were added to 「an explaining the thirty-seven honored ones」, 「a commentary on vajracarya’s contemplation」, 「Wonderful and Auspicious sūtra」, 「an explained maṇḍala of three siddhi」, which were not seen in the previous editions, the Yujeomsa edition 『Josanggyeoung』 proclaiming that the Buddhist Bokjang ritual was an esoteric ritual. This is the esoteric ritual that must be done for the newly enshrined Buddha statue such as the subtractive methods of practicing in the maṇḍala through contemplation of ācārya for Buddhist Bokjang ritual. In this paper, we examined the maṇḍala, which is the place where the esoteric ritual was practiced, divided into the behavior’s rules of maṇḍala ritual of three parts of offerings to the living, the behavior’s rules of maṇḍala ritual of storage of offerings in the Buddha’s body, the behavior’s rules of maṇḍala ritual to posit of the offering’s list in the Buddha’s body, and the behavior’s rules of maṇḍala ritual of the order for eye opening ritual. In all these rituals, regarding rules of behavior that are followed by the maṇḍala of rituals and the maṇḍala of contemplations were performed together.

說法儀式에 대한 고찰 : 韓國佛敎 儀式集을 중심으로

沈祥鉉 동방대학원대학교 2007 東方論集 Vol.1 No.-

동강법사 택영(桐江法師 擇瑛, 1045-1098)은 제불(諸佛)의 원(願) 가운데 공통분모를 도출하여 10가지로 정리하였으니 종효(宗曉, 1151-1214)가 펴낸 『樂邦文類』에 있는 「往生淨土十願文」이 그것이며, 한국불교 의식용 『千手經』에는 「如來十大發願文」이라는 제목으로 그 내용이 수록되어있다. 영명지각수선사(永明智覺壽禪師, 904-975)는 설법을 ‘滿佛之願也(부처님의 願을 채워드리는 것)’라 정의했다. 즉 설법은 제불의 원을 채워드리는 가장 수승(殊勝)한 방법이라는 말이다. 석존께서 구사하신 중생교화 방법도 대부분 설법이셨고, 오늘날 남아있는 팔만대장경이 그 자취다. 설법을 떠나 전법(傳法)을 논함은 연목구어라 하리만큼 설법은 포교의 가장 중요한 위치에 있다. 때문에 석존의 제자들 역시 설법을 포교의 주요방법으로 삼게 되었고, 설법의 형태는 각 지역의 다양한 문화를 포용하는 불교의 성격 상 지역에 따라 분화 ․ 발달하게 된다. 본고에서는 이 가운데 한국불교의 설법의식을 대상으로 하여 그 특징을 살펴보았다. 한국불교의 설법의식일지라도 의식의 종류에 따라 조금씩 그 형태를 달리한다. 따라서 어느 한 가지를 지적하여 이것이 ‘한국불교의 설법의식’이라 단언하기 어려운 것이 실정이다. 다행이 중요한 부분은 대체로 일치하기로, 일치하는 부분을 중심으로 표준안을 제시하여 전체를 개관하기로 하였다. 또 이 가운데 가장 한국적이면서도 교리적 ․ 철학적으로 중요한 의미를 지닌 부분을 집중적으로 조명하였다. 특히 2.4 각 항의 개요와 의식에서 무설설 불문문(無說說 不聞聞)의 도리가 잘 드러나 있는 (12) 입정(入定) 항과, 『大般涅槃經』권13「聖行品」에서 구법(求法)의 모범을 보이신 설산동자(雪山童子)의 위법망구(爲法忘軀)의 행(行)이 그대로 숨쉬고 있는 (13) 설법 항은 한국불교 설법의식의 특징과 우수성이 가장 잘 나타난 대목이다. 이외에도, 의식 구석구석이 배어있는 선조사님들의 자상하신 배려도 그렇거니와 사자좌(獅子座)를 중심으로 거행되는 그 분위기는 생각만으로도 마음이 맑아지는, 그래서 세계 어느 곳에 내어놓아도 자랑스러운 우리만의 문화라 자부할 수 있다.

요가란 무엇인가? : 요가는 의식에 내재되어 있는 우주의 진동이다

김미경(Kim, Mi kyung) 원광대학교 요가학연구소 2015 요가학저널 Vol.3 No.1

요가의 깨달음은 특별한 사람들만 느끼는 어떤 상태가 아니다. 요가의 지식은 육체뿐 아니라 마음에서 일어나는 생각에너지를 조절함으로써 누구나 개별적인 인간의식을 우주의식과 결합하여 확장시킬 수 있는 실제적인 방법론이다. 깨달음을 위한 방법 중에서 소리에 대한 지식은 우주와 공간의 차원을 이해하는 토대이다. 요가의 영성은 요가의 본질적인 힘이 시작되는 우주공간과 의식이 상응하는 원리를 이해함으로써 시작된다. 그리고 우주에 내재하는 진동을 의식과 연결하여 변화된 인식으로 인도하는 과정을 탐구함으로써 점진적으로 확장된다. 우주공간에 대한 인식은 몸, 마음 그리고 생각이나 언어에 대한 모든 집착을 내려놓을 때에만 접근이 가능하다. 우주공간에 내재한 의식과 에너지에 관한 지식은 어떤 과학의 한 측면이 아니라 인간 본래의 창조적 지성을 일깨우는 오랜 지식이다. 우주의식의 본성은 고요함이다. 의식은 어떤 활동도 하지 않고 오로지 관찰한다. 반면에 에너지는 창조의 토대가 되어 활동적으로 움직인다. 이러한 의식과 에너지가 공간의 본질이다. 공간에 내재한 의식과 에너지는 물질이나 형상을 이루는 모든 원자에 최상의 요소로 존재한다. 인간의 지각과 이해 너머에 있는 인식할 수 없는 무수한 힘은 인간의 이성을 넘어선 것이지만 마음이 이들 힘을 경험하기 시작하면 그 힘의 정체가 무엇인지 지각할 수 있다. 의식과 에너지가 미치는 보편적인 힘의 영향과 효과를 깨닫기 위해서는 우주의 힘과 진동의 관계를 이해할 필요가 있다. 우주에서 움직임, 활동성, 운동이 없다면 고요할 것이고 고요한 상황에서는 진동이 생기지 않을 것이다. 의식과 에너지로 나타나는 진동은 마음과 몸의 결합을 위한 원인이기도 하다. 우주수준에서는 우주의 미세한 진동이 바로 만트라이다. 물리적인 층에서는 현상계의 자연. 의식과 마음 또는 물질과 에너지에 영향을 미치는 진동이 만트라의 형태로 나타난다. 어떤 소리나 만트라를 반복적으로 발음하거나 기억하게 되면 무의식적으로 그 소리의 진동과 의식이 동일시된다. 마음은 항상의존할 대상을 찾고 있기 때문에 이때의 반복적인 발음은 마음이 집중할 수 있는 대상이 된다. 요가전통에서는 우주의 진동이 곧 만트라이고 그 진동을 느낄 수 있는 마음이 만트라이다. 우리는 그 과정의 인식을 명상으로 부른다. 명상 중에 반복되는 만트라의 진동을 통해서 우주의 진동을 동일하게 느낄 수 있다. 규칙적인 명상수련은 감각에 제한된 통상적인 인식에서 벗어나는 마음의 훈련이다. 만트라에 대한 집중은 더 높은 인식수준으로 우리를 인도한다. 요가의 길은 몸, 마음을 연결하는 호흡을 통해서 우주의 생명력을 재확인하는 과정이며 우리의 삶에 불멸의 안전망을 구축하는 작업이다. The Realization of Yoga is not a certain state only for the special people. The knowledge of yoga is the practical methodology that can expand the individual consciousness to the cosmic Consciousness by controling the thoughts rising in the mind as well as the body. One of the method for the realization, the knowledge of sound is the foundation to understand the Universe and Space level. The spirituality of Yoga begins by understanding the principle corresponding the universal space and Consciousness that starts the essential power of yoga. And then it can expand gradually by searching for the processes leading to the awareness that transforms connected with the individual consciousness and the vibration inherent in the Universe. The awareness of the Universe can approach when we abandon all the attachment of body, mind and thoughts and languages. The Consciousness and the Energy inherent in the Universe is not one aspect of the certain science but the long knowledge that awake the creative intelligence of the human nature. The nature of the Consciousness is stillness. The Consciousness only observes without any action. While the Energy becomes the base and move actively. This Consciousness and Energy is the essence of the Space. The Consciousness and Energy exist in the highest element which forms the material or formation in every atom. The innumerable powers those beyond our perception and understanding, which we can not perceive, are beyond our rationality. However, if our mind begin to experience them, we can perceive what they are. We need to understand the relations between the power of universe and the vibration in order to realize the influences and effects of universal power affected by the Consciousness and the Energy. If there are no activities, no movements, no motions in the universe, there will be still and in that state the vibrations will not arise. The vibrations appearing in the Consciousness and Energy cause for the union of mind and body. The subtle vibration of universe is indeed mantra in the universal level. The vibration that affects the nature of the phenomenal world, the individual consciousness and mind or material and energy appears the form of mantra. When we pronounce or remember a certain sound or mantra, it become identified the vibration of the sound with the consciousness. Our mind always look for the objects to rely on that moment the repetitive pronounce becomes the object that mind can concentrate. In yoga tradition the universal vibration is mantra and the mind which can feel that vibration is mantra. We call the perception we recognize in that process as the meditation. We can have same feeling of universal vibration through the repeated mantra vibration during the meditation. The regular meditation practise is training of the mind to free from the general understanding limited by the senses. The concentration on the mantra leads us the higher level of awareness. The path of yoga is the process that reconfirms the life force of the universe and establishes the immortal security in our lives through the breath interconnect body and mind.

조선 환궁의식(還宮儀式)과 중국 환궁의식(還宮儀式)의 변별에 관한 연구

윤아영 한국국악학회 2013 한국음악연구 Vol.54 No.-

고려시대에 환궁의식은 유생의 헌가요와 팔방상과 양부가 합하여 올린 기악으로 이루어져 있었다. 이처럼 두 가지의 큰 틀로 된 형식은 조선 세종조에 약 4가지 형태로 분리 정립되, 행악(전후고취, 예산붕, 광대잡희)의 추가, 공연장소 및 담당자별로 분리되어 체계가 잡히고 시작하였다. 이후 조선 단종조에는 기로의 가요까지 첨가되어, 전체 5가지 절차(행악(고취악, 예산대, 나례), 삼가요(유생, 기로, 여기), 나례잡희(대산대, 나례))로 이루어지게 되었다. 이처럼 정립된 절차는 후대에는 부묘 후 환궁의식의 규범이 되는 것으로 참작되었으나, 광대잡희나 여기의 가요에 대해서는 논란이 되어 정지되기도 하였다. 조선 환궁의식 중 여기의 헌가요 절차에는 ‘학연화대무’가 공연되었는데, 이는 『악학궤범』에 기록된 유일한 도상의 정재이다. 이 중 학무는 문종조부터 세조 8년 사이 어느 시점에서 연화대무와 연결된 잡희이고, 학희(학무)와 연화대무가 처용무와 함께 연계된 것은 세조조라는 『용재총화』의 기록에 의해서도 학연화대무의 연결은 세조조라고 보아야 할 것이다. 학희의 발생은 이보다 좀 더 이른 시기인 세종 6년까지도 올라갈 수 있을 것으로 보인다. 이와 같은 합설정재는 다만 궁정(宮庭)에서 연말에 연출되었으며 도상(途上)에서 쓰인 기록은 성종조까지도 나타나지 않는다. 성종 16년에 비로소 도상에서 학무와 연화대무(교방 헌가요 중 하나)에 대한 기록이 나타나는데, 이때까지만 하더라도 학무(학희)와 연화대무는 하나로 연결된 정재가 아니었다. 즉, 성종 16년 당시 부묘 후 환궁시 연출되던 관행으로서의 학희는 악학궤범에서 교방가요라는 이름으로 연화대무와 묶여서 학연화대무를 올리는 것으로 정식 기록된 것으로 보인다. 성종 24년 『악학궤범』에 학무가 연화대무에 연결되어 교방 여기들이 담당하였을 것으로 볼 수도 있으나, 성종 16년의 기록에 의해 학희(鶴戱)와 교방헌가요(敎坊獻歌謠)는 분리된 것이었고 학희는 세종조 기록 등에 의해 광대들에 의해 연출되었을 가능성이 크다. 조선 환궁의식에 연출되었던 각종 공연은 부묘의식이 비록 중국의 예를 참조하여 정립된 것이기는 하나, 이와 같은 공연은 중국에서 유래된 것일 수 없다. 중국의 조서나 칙서를 맞이할 때에 도상에서 각종 광대들이 공연을 펼쳤던 것이 우리나라의 고유한 손님맞이 의식이었던 점과도 그 궤를 같이 한다고 할 수 있다. 실제로도 중국의 환궁의식을 살펴보면, 이처럼 학희나, 연화대무를 연출했다고 하는 기록은 전혀 없다. 심지어 이 학희라고 하는 것은 중국 문헌에서는 정재의 형태로 나타나는 것도 없기에, 이 학무는 우리나라 고유한 것이라고도 할 수 있을 것이다. 연화대무도 또한 중국에서는 여동이 탄생하는 형태의 창의적인 모습도 보이지 않는 것은 물론이다. 즉, 부묘 후 환궁시 왕을 맞이하는 의식 중 이 학연화대무의 연출은 우리나라의 고유한 공연 문화이다. 따라서 이 학연화대무의 유무가 중국의 환궁의식과는 다른 조선 환궁의식의 특성을 나타내 줄 수 있는 변별 요소라고도 할 수 있을 것이다. The reception ceremony for the King returning in Goryo dynasty was composed with two formalities which were song presentation by students of the national college and performances played by clowns, women dancers and musicians. In king Sejong’s era of Joseon dynasty, these two formalities had changed into four procedures. The first step was a military march and circuses by clowns with a small mountain shaped carriage in front of king’s parade as the marching band, and the second, the third and the forth were the presentation of songs by college students and elders and women dancers. The last step was the presentation of circuses by clowns near the two big mountain shaped stages which were in each left and right side of the main gate of the palace. Since then, this formality had became the national reception ceremony for the king returning in Joseon dynasty. Especially, there was a unique dance linked with two different types of dances in the forth procedure in the 23rd year of king Sungjong, the one was Hakhui(crane dance) and the other was Yonhwadaemu(lotus dance). However, until the 16th year of king Sungjong, Hakhui and Yonhwadaemu were not linked as one connected performance on the road. Therefore, Hakhui and Yonhwadaemu must have been connected between the 16th and 23rd year of king Sungjong’ era. Also, Hakhui has not been known of its origination and only it's the year of first description has been known as the 8th year of king Sejo’s era. However, by the description of the 6th year of king Sejong’s and the 16th year of king Sungjong’s, there is a possibility that Hakhui had been created in the 6th year of king Sejong’s, because Hakhui is the only circus that had been presented in front of the king’s parade on the road, and the procedure of a circus present in front of king’s parade had been created in the time of king Sejong 6th year. Also, as Hakhui had a meaning of purification and adding luster to king’s parade, Hakhui could have been created from the early stage of making the procedures of king returning receptions in the 6th year of king Sejong’. According to the record of the 6th year of king Sejong, the performances were played by clowns, and court dances were played by women dancers of belonging to the court. Therefore, the crane circus, Hakhui must have been played by clowns, and Yonhwadaemu must have been played by women dancers. Summing up, Hakhui and Yonhwadaemu were separated and also, their performers were different until the 16th year of king Sungjong, and after that, two performances had been linked to one and recorded as the only a serial court dance on the book {Ahkahkguibum} in the 23rd year of king Sungjong. Although, Bumyo ceremony(King returning ceremony) was originated from China’s, other performances suchlike a Hakyunhwadaemu were very unique cultures of Joseon dynasty. Also, there was no record of crane dance or lotus dance of the emperor returning ceremony in the history of China. Therefore, this existence of Hakyunhwadaemu was the discrimination of the king returning ceremony of Joseon dynasty different with the dynasty of China.