Hegel 실천철학에서의 근대적 인륜성의 재구성과 자연법

윤삼석 고려대학교 대학원 2016 국내박사

본 논문의 목표는 헤겔 실천철학에서 근대적 인륜성의 이념이 예나 초기와 『법철학』에서 상이한 양상을 보인 근거를 근대 자연법 이론에 대한 그의 입장 변화에서 찾고 『법철학』에서 재구성된 근대적 인륜성의 이념에 대해 법이 지니는 구성적 의미를 해명하는 데에 있다. 헤겔은 예나 초기에는 고대 희랍의 폴리스적 공동체를 범형으로 한 근대적 인륜성을 재구성했으나 『법철학』에서는 근대의 주관성의 계기를 적극적으로 수용하여 인륜성의 구성 원리로 삼음으로써 예나 초기와는 다른 새로운 근대적 인륜성을 재구성했다. 논자는 근대적 인륜성의 이념이 이 두 시기 사이에 변화한 근거를 자연법에 대한 헤겔의 입장 변화에서 기인한 것으로 해석했다. 헤겔은 예나 초기 근대 자연법 이론을 비판하면서 근대적 인륜성의 이념인 절대적 인륜성을 구상했다. 이때 그는 자연법이 인륜성의 구성 원리로 격상되는 것을 부정했는데, 왜냐하면 근대 자연법 이론은 인륜적 공동체를 개인들의 사적 이익 추구를 위한 수단, 혹은 개인들을 억압하는 강압적 체제로 파악했기 때문이다. 그는 이에 대한 근거를 근대 자연법 이론이 추상적인 개별적 주체들의 권리를 사회 형성의 단초로 삼은 데에서 찾고, 이러한 단초의 바탕에는 추상의 방법이 있었다고 해석한다. 이에 따라 헤겔은 근대 자연법 이론에 대한 비판을 추상의 방법에 대한 비판에 집중했고, 개별적 주체들의 권리를 정당화하는 자연법에 대해 부정적인 입장을 견지했다. 그 결과 그는 근대 자연법 이론의 사회의 상과는 다른 절대적 인륜성의 이념을 구상했다. 그러나 이는 고대 희랍의 폴리스적 공동체를 범형으로 한 인륜성의 이념이었기 때문에, 여기에서 그는 개별적 주체의 권리에 대한 법을 절대적 인륜성의 종속적 하위 계기로 제한했다. 그러나 헤겔은 예나 중기부터는 근대 자연법 이론을 비판적으로 수용하여 자신의 법 이론을 재구성했는데, 이때 그는 법을 개별적 주체들이 각자의 소유권에 대해 상호 인정하는 원리로서 파악했다. 헤겔은 법에 대한 이 관점을 『법철학』에서도 그대로 유지했고, 상호 인정의 원리로서의 법 개념을 통해 예나 초기와는 다른 새로운 근대적 인륜성의 이념을 재구성했다. 논자는 근대 자연법 이론의 수용이 『법철학』에서 재구성된 근대적 인륜성의 이념의 형성에 대한 결정적 근거라고 해석했다. 즉 헤겔은 『법철학』에서는 법을 인륜적 공동체의 안정적 유지와 개별적 주체들의 권리의 보호를 매개할 이성적 원리로서 새롭게 의미 부여했고, 논자는 바로 이 점이 근대적 인륜성의 이념에서 법이 지니는 구성적 의미라고 해석했다. 이에 따를 때, 헤겔은 『법철학』에서는 자신의 법 이론을 재구성했을 뿐만 아니라, 이 법이 인륜적 공동체 속에서 구체적으로 실현된 양상까지도 사변적으로 정초했다. ‘추상법’ 장에서 재구성된 헤겔의 법 이론은 추상적인 개별적 인격이 지니는 외적 자유로서의 소유권을 정초하는 사법(私法) 이론과, 이 권리의 추상성 자체에 내재하는 불법으로서의 범죄 개념과 그 지양의 필연성인 형벌 개념을 정초하는 형법(刑法) 이론으로 구성되어 있다. 여기에서 헤겔은 개별적 주체들의 권리를 긍정적으로 인정할 뿐만 아니라, 추상법으로서의 사법은 인륜성 속에서만 온전히 실현될 수 있음을 주장한다. 논자는 추상법으로서의 사법은 인륜성 속에서 구체적으로 실현될 수 있을 뿐만 아니라 인륜성의 세 형식인 가족, 시민사회, 국가를 구성하는 원리이기도 하다고 해석했다. 논자는 바로 이 점에 주목하여 인륜성의 세 형식에서 법이 수행하는 구성적 의미를 구체적으로 입증하고자 했다. 특히 논자는 ‘시민사회’ 편에서 나타난 법의 구성적 의미에 중요한 의미를 부여했는데, 왜냐하면 헤겔은 ‘사법(司法)’ 절에서 법의 실정적 법률화의 필연성과 재판으로서의 사법을 사변적으로 정초함으로써 개별적 인격들의 권리에 대한 법적 인정이 곧 시민사회를 안정화하는 중요한 근거라고 봤기 때문이다. 즉 논자는 헤겔이 ‘시민사회’ 편에서 개별적 인격들의 권리에 대한 객관적이고 보편적인 인정을 통해 시민사회를 안정화하는 보편적인 형식으로서 법에 주목했다고 해석했다. 이렇게 헤겔은 예나 초기와는 달리 『법철학』에서는 법을 통해 인륜적 공동체와 개별적 주체들이 유기적인 통일을 이룬 근대적 인륜성의 이념을 재구성하고자 했다. 그러나 논자는 헤겔이 이 기획의 의도를 완수하지 못하고 복고주의로 후퇴했다고 평가했다. 왜냐하면 논자는 ‘국가’ 편에서 제시된 두 헌법 개념, 즉 ‘구체적 자유의 현실성으로서의 헌법’과 ‘국가의 정치적 조직으로서의 헌법’이 유기적으로 통일되지 못했다고 해석하기 때문이다. 즉 전자의 헌법은 개별적 인격들의 권리를 안정적으로 보장하고 보호하는 국가 내의 제도들의 총체이기 때문에, 국가의 정치적 조직(후자의 헌법)의 구성과 운영에서 개별적 주체들의 정치적 의사는 필수요건임에도 불구하고, 헤겔은 이들의 정치적 권리에 대해 부정적 입장을 취했다. 결국 논자는 헤겔이 ‘국가’ 편에서는 저 두 헌법 개념을 유기적으로 조화시키지 못하고 공화주의적 국민 주권론의 가능성으로부터 후퇴함으로써, 근대의 주관성의 원리를 통해 근대적 인륜성의 이념을 재구성하려 한 시도는 불완전한 상태로 머무르고 말았다고 평가했다.

헤겔의 인륜성과 의무개념에 대한 고찰 : 헤겔 『법철학』을 중심으로

정찬혁 전남대학교 2018 국내석사

본 논문의 목적은 헤겔이 󰡔법철학󰡕에서 서술한 ‘의무’(Pflicht)개념과 ‘인륜성’(Sittlichkeit)의 관계를 고찰함으로서 의무개념이 헤겔의 사상에서 지니고 있는 개념적 위치와 의미를 정립하는 것이다. 헤겔은 󰡔법철학󰡕에서 개인은 의무를 걸머지는데서 자유로 해방된다고 말한다. 헤겔이 의무를 해방이라고 말하는 것은 개인은 의무의 실천을 통해서 진정한 자유를 실현하기 때문이다. 이때 헤겔이 말하는 진정한 자유는 개인의 특수성과 공동체의 보편성이 합일되는 인륜성의 실현과 동일하다고 할 수 있다. 따라서 의무가 개인에게 해방이기 위해서는 개인의 특수성과 공동체의 보편성을 통일한 인륜적 대상을 의무의 목적으로 삼아야 한다. 헤겔에게 진정한 의무는 개인에게 강제적 책무가 아닌 개개인의 의지활동과 동일하기 때문에 개인으로 하여금 의무의 자발적 실천을 이끌어낸다. 하지만 헤겔은 󰡔법철학󰡕에서 의무의 목적인 인륜성에 대하여 자세히 서술하는 반면 의무에 대하여 체계적인 서술을 수행하지 않았다. 헤겔의 의무개념은 󰡔법철학󰡕의 ‘추상법’ ‘도덕성’ ‘인륜성’ 장의 핵심적인 내용과 함께 단편적으로 확인 할 수 있을 뿐이다. 따라서 헤겔이 주장하는 진정한 의무에 대한 내용과 형식을 명확히 드러내기 위해서는 당대의 의무론에 대한 비교연구와 더불어 󰡔법철학󰡕의 각각의 장에 산재되어 있는 의무에 대한 입장을 정리하는 것이 필요하다. 이러한 목적을 위해서 본 논문은 먼저 ① 당대의 지배적인 의무론인 칸트의 의무론에 대한 헤겔의 비판을 정리할 것이다. 이를 통해 헤겔이 지향하는 의무가 갖는 차별점이 드러날 것이다. 그리고 ②『법철학󰡕 각각의 장에 해당하는 추상법과 도덕성의 의무가 지니는 외적강제와 자의적 의무의 보편화라는 문제점을 서술할 것이다. 최종적으로 추상법과 도덕성의 지양인 ③인륜성의 단계에서 의무는 강제성을 지양한 자발적 의지활동으로서 개인의 자유 실현의 실천적 방법이 것이 증명될 것이다.

헤겔『법철학』에서 개인의 자기실현의 체계

신동호 연세대학교 대학원 2000 국내석사

헤겔은 인간이 자유의지라는 내적 능력을 현실화함으로써 한 개인의 삶이 진실하게 실현된다고 생각한다. 자유의지는 사유의 한 형태로서 인간의 정신성을 나타낸다. 그러므로 자유의지는 정신의 두 측면인 지성이라는 이론적 측면과 의지라는 실천적 측면을 반영한다. 이러한 두 측면은 서로 밀접한 관계 속에서 작용하여, 인간의 삶을 주관성과 우연성을 극복하고 객관성과 필연성으로 나아가게 만든다. 자유의지는 보편·특수·개별이라는 개념의 운동과정을 통해 형식적으로 완결된다. 이렇게 내적 형식을 갖춘 자유의지는 자신의 구체적인 내용을 확보함으로써 자신을 현실화한다. 이때 자유의지는 활동이라는 형식적 요소와 실현된 목적이라는 내용적 요소를 자신의 현실화의 매개로 가진다. 즉 현실 속에서 자유의지는 활동을 매개로 하여 주관적인 목적을 객관성으로 옮겨 자신을 실현한다. 이러한 과정은 자유의지가 대상과 관계함으로써 특수화되어 규정된다는 것을 의미한다. 그런데 여기서 규정의 의미는 단지 의지를 제한하는 것에 있는 것이 아니라, 의지가 보편적인 것으로 전개되었을 때 구체적이고 풍부한 내용이 된다는 데에 있다. 자유의지의 특수화는 다음과 같은 형태로 전개된다. 직접적인 의지, 대자적인 의지, 즉자대자적인 의지이다. 직접적인 의지는 충동이다. 이것은 의지의 개념에서 도출된 것이 아니라 자연적 천성에 의해 외적으로 의지에 부여된 내용이다. 이것도 의지와 관계하는 한 이성적인 내용일 수 있다. 하지만 이것은 이성적인 형식을 가지고 있지 않기 때문에 자연성에 근거한 무규정적인 내용만을 가진다. 따라서 의지는 이러한 무규정적인 내용을 이성적인 형식으로 규정하는 방향으로 전개된다. 의지는 스스로 결단하고, 이러한 결단에 의해 스스로를 배타적 일자로 정립한다. 이렇게 배타적인 것으로 등장하게 된 의지는 대자적으로 자신의 내적인 무한성을 의식한다. 의지의 무한성은 배타적으로 자기동일성을 유지하는 가운데, 주관적인 충동의 무한한 발생을 반영하는 자의로 나타난다. 즉 자의는 주관적인 충동에 몰입함으로써 자신의 보편성을 포기하고 특수하게 나타난다. 더욱이 자의가 몰입하는 충동은 아직 자연성에 근거한 것이기 때문에 의지도 자연성에 얽매인다. 그러나 의지는 충동을 순화하여 자의가 가지는 자연성을 해소한다. 충동을 순화한다는 것은 의지가 주관성을 극복하여 이성적인 체계, 즉 객관적인 법과 제도에 적합한 형식으로 정립된다는 것을 의미한다. 의지는 이러한 형식 속에서 특수성을 지양하여 보편적인 내용을 가질 수 있다. 따라서 의지는 이제 자신이 의욕하는 내용 자체를 형식으로 가진다. 이렇게 내용과 형식이 통일된 의지가 즉자대자적으로 보편적인 의지이다. 즉자대자적인 의지는 주관적인 측면을 지양하여 스스로를 객관적으로 실현한다. 즉 의지는 법과 제도의 형식을 통해 자신을 현실화하는 것이다. 결국 이러한 의지의 실현과정은 한 개인의 삶의 현실적인 전개과정을 나타낸다. 이때 자유의지는 모든 전개과정을 포괄하여 하나의 완결된 가능성의 형태로 개인에 내재하게 된다. 따라서 개인의 자기 실현과정은 자유의지의 주관적 가능성을 자기의식으로 자각하여, 객관적으로 실현하는 과정인 것이다. 개인은 이러한 과정 속에서 자신의 주관성과 객관성을 통일하고 이념으로서의 삶을 실현한다. 그렇다면 개인의 현실적 자기 실현과정은 어떻게 나타나는가? 즉자대자적인 의지를 주관적 가능성으로 의식한 개인은 자신의 생존에 대한 권리를 형식적 법을 통하여 확인한다. 이때 나타나는 형식적 법이 추상법이며, 여기서 개인은 인격이다. 추상법에서 개인은 물건과의 관계, 즉 배타적인 소유를 통해 실재성을 가진다. 개인은 소유를 통해 자신의 개별적 의지를 최초로 현실화하며, 이것은 바로 삶의 일차적인 실현을 의미한다. 이러한 개인적 소유는 다른 개인과의 관계를 형성하게 되는데, 바로 공통의지의 성립으로 달성되는 계약관계이다. 하지만 공통의지는 개별적 의지들의 우연적이고 자의적인 결합에 불과한 것이기 때문에, 이러한 관계도 보편적일 수 없다. 이와 같이 추상법에서 개인은 자신이 가지고 있는 주관적 가능성을 형식적으로 확인하는 것에 불과하며, 따라서 이때 개인은 형식적으로 삶을 실현할 뿐이다. 하지만 개인은 도덕에서 이러한 주관적 가능성을 대자적으로 자각한다. 개인은 도덕적 주체로서 자신이 지니고 있는 욕구의 보편성을 내적으로 의식하며, 동시에 주관적 의지가 표출하는 특수성을 지양한다. 이와 같이 주관적인 특수성을 지양하는 가운데 등장하는 내적 보편성이 바로 선, 선의지이다. 하지만 이러한 선은 아직 주관성에 머물러 있음으로 인해 선한 것 자체, 즉 객관적인 선과 분리되어 있다. 결국 개인은 도덕을 통해 개별적 의지의 보편성을 대자적으로 의식하며, 이러한 주관적 보편성을 객관적으로 실현해야 한다는 과제를 안는다. 이처럼 도덕에서 분리되어 있던 주관적 선과 객관적 선이 통일되는 단계가 바로 인륜이다. 인륜은 도덕의 주관적 의지를 계기로 하고 추상법에서 확인된 개인들의 형식적이고 객관적인 의지를 또 하나의 계기로 가진다. 인륜은 주관적인 계기와 객관적인 계기를 동시에 가지고 있는 것이다. 그러므로 주관적 의지가 현실화되는, 즉 객관적으로 실현되는 것은 보편적으로 존재하는 법과 제도 속에서 나타난다. 이러한 법과 제도는 개인의 직접적인 의지와 대자적인 의지가 지양되어 객관화된 의지이다. 결국 인륜에 이르러서야 개인은 주관적인 특수한 의지와 보편적 의지를 통일할 수 있게 된다. 또한 개인은 즉자대자적인 보편성이 작용하는 인륜적 공동체 속에서 다른 개인과의 관계를 의식하게 된다. 인륜적 공동체, 즉 인륜적 제도들은 가족, 시민사회, 국가로 나타난다. 가족은 최초의 인륜적 관계를 형성하는 공동체이며, 사랑이라는 심정적 원리에 의해 구성된다. 개인은 가족에서 교육과 사회화를 통해 인격으로 성장한다. 가족은 인간의 유를 보존하는 가운데, 자신의 해체를 통해 사회를 재생산하는 역할을 담당한다. 가족의 해체과정을 통해 등장하는 시민사회는 개인이 개별적인 실재성을 가지고 생존활동을 벌이는 공동체이다. 여기서 개인은 시민으로 등장하여 자신의 사적 이익을 추구하기 위한 행동을 한다. 하지만 이러한 사적 이익의 추구는 주관적 무한성으로 인하여 특수성과 보편성의 대립을 야기한다. 반면에 개인은 자신의 현실적 유한성으로 인해 사회를 상호 의존적인 체계로 형성한다. 이러한 체계 속에서 개인은 특수한 충동의 충족의 무한성이 야기할 폐해를 자각하여, 이러한 충동의 충족의 배후에 놓인 삶의 보편성을 의식한다. 따라서 개인은 자신의 삶의 진실한 실현, 즉 사적인 이익을 추구하는 가운데에서도 보편성을 추구할 수 있는 상태를 욕구하게 된다. 이러한 욕구를 통해 등장하는 인륜적 공동체가 바로 국가이다. 국가에서는 개별적인 특수성과 보편성이 즉자대자적으로 통일할 수 있다. 국가에서 개인은 공민으로서 사적 이익의 추구가 공공 이익에 기여하게 된다는 사실과 이러한 공공의 이익이 자신의 사적 이익 추구의 기반이 된다는 사실을 자각한다. 다시 말해 이것은 국가의 자체적 존립이 개인의 생존과 이익을 가능하게 하며, 개인의 생존과 이익은 다시 국가의 안정적 존립에 기여하게 된다는 사실에 대한 개인의 의식을 반영한다. 이러한 사실에 기초하여 국가는 개인의 자유로운 구체적 활동을 포괄하는 가운데 이들을 유기적으로 통합한다. 따라서 국가는 개인의 특수성을 포괄하면서도 동시에 자립적으로 존립할 수 있는 힘을 가진다. 국가는 이러한 힘을 통해 개인들의 자의성이나 자연성을 억제하여 법과 제도 안으로 통합할 수 있는 권력을 소유하게 되며, 이러한 상태에서 개인은 자신의 삶을 진실하게 실현할 수 있다. Hegel ansieht da man wahrhaft sein Leben verwirklicht, wenn er das freie wille als immanent Kraft realisiert. Das freie Wille als einer Denkensgestalt zeigte den Geisten, und widerspiegelt die Intelligenz als dem theoretischen Geistes und das Wille als dem praktischen. Die zwei Seite wirken in enger Zusammenhang und leiten das Leben zur Objektivi t und Notwendigkeit berwindend Subjektivit t und Zuf lligkeit. Das freie Wille formale abgeschlossen durch die Bewegung der Begriffe ­das Allgemeine, das Besondere, das Einzele­ wird also hat es die innere Form und realisiert sich mit dem konkrete Inhalt. Die Vermittlungen des freien Willes sind die T tigkeit als das formale Element und den ausgef hrt Zweck als das inhaltliche. Das hei t realisiert es sich durch die Vermittlung der den subjektiven Zweck in die Objektivit t bersetzenden T tigkeit. Der Proze bedeutet, da das freie Wille durch die Zusammenhang mit dem Gegenstand sich besondet und sich bestimmt ist. Die Bedeutung der Bestimmtheit ist nicht im das freie Wille Beschr nkenden sondern in den Inhalt konkret und reich Machenden. Die Besonderung des freie Wille entwichkelt sich in die folgenden Gestalten: das an sich, das f r sich, und das an und f r sich. Das an sich Wille ist der Trieb, der Kein herausgekommen Inhalt aus dem Begriff des Willes ist, sondern ein au erlich zum Wille gegebenen Inhalt in der nat rlich Eigenschaft. Der Trieb mag ein vern nftiger Inhalt sein, insofern er die Verbindung mit dem Wille hat. Aber er hat nur einer unbestimmten Inhalt, der auf Nat rlcihkeit beruht ist, weil er keine vern nftige Form hat. Also entwickelt sich das Wille vom unbestimmten Inhalt zur vern nftigen Form. Es entschlie t sich selbst und dadurch setzt als die ausschlie liche Eins. Das ausschlie liche Wille bewu t f r sich seine innere Unendlichkeit, die die Willk r auf der Entwicklung der subjektiven Triebes. N mlich vertieft die Willk r in den subjektiven Trieb und gibt ihre Allgemeinheit auf und ist besonder geworden. Weil der Trieb noch mehr aus der Nat rlichkeit herauskommt, wird das Wille an die Nat rlichkeit gewunden. Aber das Wille l st die Nat rlichkeit der Willk r auf, denn es reinigt die Trieb. Das hei t, da das Wille sich auf der vern nftigen System d.i. der objektiven Verfassung setzt. Das Wille hebt Besonderheit durch die Form auf und kann allgemeinen Inhalt haben. Also hat es den wollenden Inhalt selbst als seine Form. Das Wille, das seine Inhalt und Form vereinigt, ist das an und f r sich Wille. Es hebt die Subjektivit t auf und verwirklicht sich selbst objektiv. Das hei t realisiert es sich mit der Form und der Verfassung. Endlich zeigt sein Proze der Verwirklichung die wirkliche Entwicklung des individuellen Lebens. Da ist das freie Wille im Individuum, das allen Proze umfa t und zur immanente M glichkeit f hrt. Deshalb wird die Selbstverwirklichung des Indiviuums die subjektive M glichkeit des freie Willes bewu t als dem Selbstbewi tsein und zeigt den objektiv verwirklichenden Proze . Dabei vereinigt das Indvidiuum seine Subjektivit t und Objektivit t und verwirklcht das Ideeleben. Dann wie kann das Individuum sein Leben wirklich realisieren? Das Individuum, das das an und f r sich Wille als subjektiver M glichkeit bewu t wird, affirmiert das Recht am Leben durch das formelle Recht. Da ist es das abstakte Recht und das Individuum die Person. Im abstrakte Recht hat das Individuum sein Realit t durch das Verh ltnis zu der Sache, dem ausschlie lich Eigentum. Durch das Eigentum realisiert es der erste das einzelne Wille, und das bedeutet eine erste Verwirklichung des Lebens. Das individuelle Eigentum bringt die Beziehung auf das andere, die das Vertragsverh ltnis durch das gemeinsammen Willen ist. Aber weil es nur die zuf llige und willk rliche bereinkunft ist, kann dies Verh ltnis nicht allgemein sein. Im abstrakten Recht kann das Individuum die subjektive M glichkeit nur formelle affirmieren, indem es sein Leben nur formelle verwirklicht. Aber in der Mralit t wird es bewu t die subjektive M glichkeit f r sich. Das Individuum ist bewu t innerlich seine Allgemeinheit des Wollens, die es als dem moralischen Subjekt hat, und hebt die Besonderheit des subjektven Willens auf. Da ist die immanente Allgemeinheit, die die subjektive Besonderheit aufhebt und dort auftritt, das Gut, das gute Wille. Aber das trennt vom objektiven Gut, dem Gut an sich, weil das noch zur Subjektivit t bleibt. Endlich wird das Individuum bewu t f r sich die subjektive Allgemeinheit seines individuellen Willes durch Moralit t und hat die Pflicht, der die subjektive Allgemeinheit objektiv Verwirklichung. Hier, die Stufe, da das subjektive Gut und das objektive vereinigt wird, ist die Sittlichkeit. Sie motiviert das subjektive Wille der Moralit t und hat noch eine andere Vermittlung mit dem formellen und objektiven Wille des Individiuums. Sie hat sowohl die subjektive Vermittlung als auch die objektive. Also kommt die Realisierung des subjektiven Willens, die objektive Verwirklichung aus der allgemeine seiende Verfassung heraus. Dies Verfassung ist objektive Wille, das das an sich Wille und f r sich aufhebt. Endlich in die Sittlichkeit kann das Individuum besonderes Wille und allgemeines vereinigen und wird bewu t das Verh ltnis zwischen uns in der sittlichen Gemeinschaft des an und f r sich Allgemeinheit. Die sittliche Gemeinschaft ist eine Familie, eine b gerliche Gesellschaft, und ein Staat. Die Familie ist eine Gemeinschaft, die das sittliche Verh ltnis der erste gestalt, und setzt sich auf das Prinzip der Liebe zusammen. Das Individuum erzieht zur Pers nlichkeit in der Familie durch die Bildung und die Sozialization. Die Familie erf llt seine Pflicht, da sie die Menschliche Gattung enthalt und durch seine aufl sung die Gesellschaft reproduziert. Eine Gesellschaft, die nach der Aufl sung der Familie auftritt, ist eine Gemeinschaft, in der das Individuum die T tigkeit des Lebens handelt. Hier handelt das Individuum als Bourgeois um das private Interesse zu suchen. Aber Das Suchen nach dem privaten Interesse bringt der Gegensatz zwischen der Besonderheit und der Allgemeinheit hervor wegen der subjektiven Unendlichkeit. Andererseits bildet das Individuum aus der Gesellschaft eine System allseitiger Abh ngigkeit wegen seiner wirklichen Endlichkeit. Das Individuum wird bewu t daher das seine unendliche Befriedigung des besondere Triebs hervorbringend B se und die Allgemeinheit der Lebens hinter der Befriedigung des subjektiv Wollens. Also will das Individuum eine Lage, in der es die Allgemeinheit verfolgen kann, in seiner wahrhaften Verwirklichkeit, in dem Suchen sowohl die private Interesse. Eine sittliche Gemeinschaft, die durch das Wollen auftritt, ist der Staat. Im Staat kann man die einzele Besonderheit und die Allgemeinheit an und f r sich vereinigen. Da wird das Individuum als Citoyen selbstbewu t eine Sache, da das Suchen der private Interesse zu der ffentlich Wohl tr gt bei und Jener auch gr nde auf Diesen. d.i. das Selbstbestehen des Staat macht die Leben und Interesse des Individuums m glich und Dieser tr gt zu Jenen. Darum enthalt der Staat die freie konkrete T tigkeit des Individuum und vereinigt organisch, so hat die individuelle Besonderheit enthaltend und selbstst ndig stehend St rke. Durch die St rke hat der Staat ein Gewalt, da man die Willk r und die Nat rlichkeit des Individuums z ruckhalt und das Leben in die Verfassung vereinigen kann, da kann das Individuum sein Leben wahrhaft verwirklich werden.

헤겔의 法哲學에 나타난 人倫思想에 관한 硏究

김영식 東亞大學校 大學院 1990 국내석사

This study covers the humanity or ethics of what Hegel discussed in his Philo. of Right. Based on his papers written in Tubingen, Vern, Frankfurt and Jana, where his philosophical background was matured, the researcher examined his philosophy on the level of humanity outside the levels of morality and abstract law. His "humanity" develops dialectically into a family, a civil society, and a nation. As the basic beginning of humanity, "a family" is formed by the marriage between two free individuals of each sex and maintained by their love. Their materialistic wealth becomes a driving force to strengthen the principle of humanity and last a family, while their spiritual or dialectical product of children make them united. But a family, like the cycle of flowers, cannot last forever owing to the endless cycle of children's marriages, collapsing and rebuilding a family. "A civil so, ciety" is a system run by desires. When all the society members intend to accomplish their own desires by way of others, the society becomes a battlefield for survival and struggle. Since they all cannot feel satisfactory in fact, legal activities are needed to guarantee proper possession and personality. However, these don't guarantee welfare and living means of civil society, but possession and personality. In private legal activities accomplishment of welfare and living means is only possibility. So to guarantee both Hegel designs welfare administration and professional association. But ft is not sure whether accomplishment of welfare and living means is posible. Therefore, Hegel neds a state to guarantee these. For "a nation" to serve as a definite principle, it requires the sovereignty of both national and international public laws. The sovereignty is ruled by the world mind on the stage of world history. Therefore, a nation can be run by rationality in order to realize tile maximum liberty of the highest community.

人倫國家論 : 和십哲郞の『倫理學』に關する考察

이이화 東京大學 2000 해외박사

이 논문은 근대 일본을 대표하는 윤리학자 와쯔지 테쯔로 (화십철랑 1889-1960) 의 인간을 보는 시각이 어떤 형태로 국가와 인륜의 관계의 정립에 반영되었는가를 살피고자 한 것이다. 첫째, 그가 평생을 걸쳐 사색했던 인간으로서 마땅히 걸어야만 하는 길, 즉 인간 존재의 존재론적 당위론적 이해는 먼저『윤리학』의 모태가 되었던 『원시불교의 실천철학』이후 끊임없이 불교 사상(공사상)의 지대한 영향하에 형성되어져 왔다. 그러면 불교 사상과 구별되는 와쯔지의 윤리 체계의 독자성은 어디에 있는 걸까. 인륜국가라는 표제가 지칭하듯 이 논문은 와쯔지의 윤리 체계의 독자성을 인륜 조직으로서의 국가에 초점을 맞추어 논하고자 했다. 인간 존재에 공통하는 이법으로서의 「공」이 어떻게 풍토와 역사를 달리하는 각각의 인간 공동체에 그 자신을 드러내고 있는가. 바로 이와 같은 인간 존재의 이중구조(보편과 특수ㆍ이상과 구체ㆍ관념과 현실)에 착안하여 국가를 인간 존재의 최고의 인륜 공동체로서 이끌어 낸 와쯔지의 사색 과정이 먼저 불교와 그의 윤리학을 차별화한 기축이었음을 밝히고자 하였다. 달리 말하자면, 인간 존재에 대한 원리적 및 역사적 연구의 병행이 불교 사상과 구별되는 와쯔지 독자의 윤리 체계를 형성했으며, 그러한 결과가 바로 석가와 같은 성인이 아닌 그의 가르침을 실천한 인도의 아쇼카왕에의 와쯔지의 주목이었음을 밝히고자 하였다. 둘째, 와쯔지의 이와 같은 인륜 국가론이 그 이전의 국가 도덕 지상주의, 예를 들면 이노우에 테쯔지로 (井上哲次郞 1855-1944) 의 국민 도덕론의 입장과 어떤 점에서 명확히 구별되어 지는가의 해명이 이 논문의 두 번째 목적이 되어 있다. 역사적 인식만을 배경으로하는 단순한 국가 지상주의의 입장이 왜 학문의 입장에서 부정적으로 재검토되어야만 하는가가 주요 논점이 되어 있다. 그리고 이러한 고찰을 통해 인륜 국가론이 드러내는 인간존재의 긍정 및 부정적 측면을 바로 우리 자신의 모습으로써 재확인하고자 했다. 본 논문은 이와 같이 인간존재에 관한 와쯔지의 원리적ㆍ역사적 접근을 통해 인륜 국가론의 음ㆍ양의 측면을 부각시키고자 한 것이다. 이건 인간으로서의 마땅히 걸어야만 하는 길과 국가의 관계 역시 이와 같은 인간 존재의 명확한 해명을 토대로 할때 그 자신의 구체적 상이 드러나리라 기대되기 때문이다.

헤겔의 신 존재 증명의 문제 : 신 존재와 개념의 통일성 문제를 중심으로

설은환 고려대학교 대학원 2010 국내석사

칸트는 선험적 주체 철학 입장에서 목적론적 증명이 초월적 신 실체에 근거하고 있다고 비판하였다면, 헤겔은 칸트의 자기의식에서 비롯된 목적 없는 합목적성이 초월적 신 실체 중심의 목적론적 증명과 극명한 대립을 보이는 것 같지만, 칸트의 선험적 주체 철학 역시 절대적 주관성인 자기의식에 대한 전제를 가지고 있고, 안셀무스는 실체에 대한 전제를 가지고 있을 뿐이라고 보았다. 실체 혹은 주체의 전제를 이념적 토대로 하고 있다는 데서 차이가 있을 뿐, 인과율과 합목적성은 오성의 범주로서 인간의 사유체계가 가지고 있는 극히 자연스러운 인륜적 체계의 조건으로 헤겔은 보았다. 칸트는『순수 이성 비판』「선험적 변증론」에서 신 존재 증명을 형식 논리학에서 형식적 정립으로만 가능한 것으로 보고, 신의 문제를 현상계 안에서 선험적 가상으로서 오성에 대한 통제적 원리로서 설명함으로써 선의지를 중심으로 하는 우연성을 배제하는 형식적 도덕종교로 신을 보고자 한다. 이에 반해 헤겔은 신 존재 증명의 문제를 정신의 운동 안에서 형성되고 사라지는 인간의 인륜적 체계의 조건을 설명하는 것으로 보았다. 신 인식과 신에 대한 종교적 감정은 분리되는 것이 아니라 공동체 안에서 통일된 현실성으로 일치되어 있는 것이다. 현존재의 인륜적 상황을 추상적인 합목적 개념으로 형성하여 내었을 때, 종교적 이념을 현실성을 가지고 있는 공동체가 가능케 되는 것이다. 또한 이러한 공동체적 이념이 더 이상 현존재의 인륜적 상황을 내포하지 못 할 때, 종교적 공동체는 해체되고 종교적 이념은 존재와 개념의 분리로 부정되고 지양되는 것이다. 그러나 이러한 분열의 상황을 인간의 삶은 견디어 내지 못하고 다시 현존재에 대한 개념적 통일로서의 운동을 하게 되는 것을 정신의 운동으로 헤겔은 설명하고 있다. 헤겔에게 있어 신 존재 증명의 역사는 칸트의 비판과는 달리 인간의 인륜적 삶의 형성과 해체의 반복적 순환을 보여주는 설명으로써 우연성과 필연성의 변증적 지양운동을 통해 인륜적 삶의 조건이 무엇인지 보여주는 문제이다. 다시 말하면, 헤겔에 있어 신 존재 증명은 삶과 종교가 가능한 지점인 존재와 개념이 어떻게 통일되고 어떻게 분리되는지 보여주는 문제로서 종교적 신앙의 가능 근거는 존재와 개념의 통일인 존재론적 신 존재 증명의 구조를 통해 설명될 수 있다는 것을 보여주고 있다는데서 의미가 있다.

朱子의 靜坐工夫에 관한 硏究

차진만 성균관대학교 2017 국내박사

본 논문은 朱子의 ‘靜坐工夫’에 관한 연구이다. ‘靜坐’라는 용어는 戰國時代부터 쓰였고, 儒敎뿐만 아니라 道敎와 佛敎에서도 부분적으로 사용되는 개념이다. 宋代 이후로는 유교의 공부법으로 정립되어 주자 전후 많은 道學者들이 관심을 가지고 실천하였다. 특히 性理學이 한국에 전래된 이후 조선에서는 道學者가 되기 위한 필수코스가 되었을 정도로 유교의 대표적인 공부법이다. 유교는 자신을 수양하고 도덕과 인륜을 사회에 확대하여 실천하는 ‘修己治人’의 사상체계를 지니고 있다. 이에 하늘로부터 부여받은 本性을 회복하여 하늘과 하나가 되는 ‘天人合一’을 이상적인 삶으로 추구하여 왔다. 그러므로 유교는 학문이 시작된 堯舜시대부터 수양론이 발달되어 왔다. 주자는 先秦시대 여러 성인들의 사상을 종합하고 宋代 先賢들의 道學을 수용하여 성리학이라는 거대한 학문을 집대성하였다. 그의 사상의 핵심은 居敬窮理로 대표되는 修養論이다. 居敬은 하늘로부터 받은 본성을 涵養하여 본성이 밖으로 발현될 때에 中에 어긋나지 않도록 잘 살펴서 사심 없는 선한 본성이 잘 발휘될 수 있도록 자신의 마음을 收斂하고 主宰하는 것이고, 궁리는 개개 사물에 내재한 천리를 이해하는 활동이다. 居敬의 상태에 이르기 위해서 마음을 수렴하고 함양하는 공부법이 바로 정좌이다. 주자는 程子와 延平 선생 등의 정좌공부법을 답습하여 정립하고, 불교의 수련법을 배척하였다. 그러나 주자는 당시 많은 학자들이 선불교에 빠져드는 세태를 우려하여 유교에도 마음을 수렴하여 존양하는 공부가 있음을 말했고, 이를 위해 대본의 수립을 강조하였다. 대본이란 喜怒哀樂의 감정이 발하기 전의 치우치거나 기울지 않은 中의 마음이니 하늘이 부여해 준 본성이다. 정좌는 바로 이 본성을 회복하기 위한 공부법이다. 유교의 정좌공부가 선불교의 수련법과 근본적으로 다른 점은 공부 과정 중에는 知覺을 열어 놓고 마음의 主宰力을 키워가며, 공부 후에는 일상생활에서 讀書와 窮理를 통해 앎을 확장시켜 나간다는 것이다. 정좌공부를 통해 ‘主一無適’이나 ‘常惺惺’같은 敬의 조목들은 정좌공부의 과정에서 체험하게 되는 심리 상황임을 확실하게 이해할 수 있다. 또한 주자의 수양론은 선진유학의 수양론을 계승한 것이고, 유교 경전에 보이는 내용 역시 수양을 많이 한 성인들의 말씀이라는 것도 실감할 수 있다. 정좌공부의 과정은 크게 入靜 전과 후로 나눌 수 있다. 入靜 전은 정좌를 시작하는 단계이며 우리 몸이 타고난 본래의 상태를 회복해 가는 과정이다. 이를 통해 우리 몸에 원활한 기혈 순환이 이루어져 질병을 치료하거나 예방할 수 있어 심신 건강한 생활을 할 수 있게 된다. 入靜 후에는 본격적인 공부가 이루어지는데 공부 과정에서 느낄 수 있는 여러 가지 체험을 통해 마음 수렴이 가능해지면서 본성을 차츰 회복하게 되고 天理體認의 단계까지 진전되어 공부가 익숙하게 된다. 정좌공부가 익숙해져 마음이 수렴되고 본성이 회복되어 천리를 체인한 후에는 사물의 도리를 올바로 알게 되는 ‘致知’가 가능해진다. 이는 단순히 인식론적 차원의 앎이 아니라 마음이 수렴되고 天理를 이해한 데서 나오는 中庸의 실천을 담보하는 앎이다. 그리고 그 앎을 실천하는 시작은 바로 人倫이다. 人倫은 하늘의 이치를 인간사회에서 실천해야 하는 인간의 도리인데, 인륜 중에 가족, 친구, 임금 등 자신의 주변 사람들과 지켜야 될 도리를 다섯 가지로 총괄한 것이 五倫이다. 이에 오륜의 실천은 바로 천리의 실현인 것이다. 본 논문의 목적은 주자 정좌공부의 典型을 정립하는 것이다. 정좌공부가 제대로 실천되었을 때 주자의 수양론뿐만 아니라 유교사상 전반에 대하여 深度있게 이해할 수 있다고 확신한다. 정좌공부의 이해와 식견 없이 주자의 수양론을 이해하고자 한다면 결과는 書自書我自我일 뿐이지만, 정좌공부를 통해 공부의 과정이나 효과 등을 인지한 후에 주자의 수양론을 이해한다면, 보다 현실적이고 실천적인 의미로 이에 접근할 수 있다.

헤겔 인륜 체계 내에서의 가족관에 관한 연구

배장섭 대구효성가톨릭대학교 대학원 2000 국내박사

Der Zweck dieser Arbeit ist d e dialektische Bedeutung der Familie in der Hegelschen Sittlichkeit in .bezug auf unsere heutige Situation ins Licht zu bringen. Bei Hegel ist die Familie die Grundlage der bu¨rgerlichen Gesellschaft und des Staats, in dem die Hegelsche Sittlichkeit seine Vollkommenheit erreicht. Die bu¨rgerliche Gesellschaft und der Staat ko¨nnen nur existieren, insofern die Familie vor diesen beiden besteht. Ohne Familie ko¨nnen diese beide im Prinzip nicht bestehen. Aber die Hegelsche Familie ist etwas andres als die antike und mittelalterliche Familie, die man mit dem wirtschaftlichen Begriff erfassen kann. Ihre Grundlage ist die rechtlich sittliche Liebe, die die Mitglieder der Familie damit vereinigt. Die Familie ist bei Hegel eine geistige Einigkeit. Mann und Frau machen mit Liebe diese geistige Einigkeit. Sie sind nicht zwei, sondern eins. Aber die geistige Einigkeit, die Mann und Frau liebend zusammen machen, entha¨lt die geistige Verschiedenheit zwischen Mann und Frau. Diese Verschidenheit erscheint fu¨r den Mann als das Ma¨nnliche-dies strebt nach dem Auβerlichen, vor allem nach dem Staat- und fu¨r die Frau als das Weibliche-dies strebt nach dem Innerlichen, vor allem nach dem Haus-. Jedoch diese Unterschiedenheit bedeutet keine fixierte Trennung, sondern die geistige Neigung zwischen Mann und Frau. Zwischen ihnen gibt es weder Trennung noch Auf und Nieder. Sie sind vollkommen gleich. Sie sind eine Perso¨nlichkeit. Jedoch braucht die Farnilie das Vermo¨gen der Familie, um diese Perso¨nlichkeit praktisch zu verwirklichen. Die Familie besteht nicht in der ansichseienden abstrakten Stufe der Familie, na¨mlich in der Ehe, sondern in der fu¨rsichseienden konkreten Stufe der Familie, na¨mlich im Vermo¨gen der Familie. Mann und Frau verwirklichen ihre rechtlich sittliche Liebe durch den Prozeβ der Erwerbung und Bildung des Vermo¨gens der Familie. Solche fu¨rsichseiende Familie bringt man mit den Kindern zur Vollendung. In Kindern findet man nicht nur die rechtlich sittliche Liebe der Eltern, sondern auch das Vermo¨gen der Familie. Jenes ist an sich und diese fu¨r sich. Beide vereinigt sich in Kindern an und fu¨r sich. Deswegen kann man mir Recht sagen, daβ die Familie gerade in Kindem vollkommen verstanden werden kann. Die Kinder sind das Resultat und der Gegenstand der sittlichen Liebe der Eltern. Solche Liebe der Eltern entha¨lt darin die Erziehung der Kinder. Weil die erziehungslose Kinder nicht die wahrhaften Menschen, die den Begriff der Allgemeinheit in sich haben, sein ko¨nnen, muβ es in Wahrheit die allgemeine Erziehung der Kinder von den Eltern geben. Und dies muβ in der Atmospha¨re der genu¨genden Liebe und Freiheit geleitet werden. Die Kinder, die nicht nur der Gegenstand der sittlichen Liebe, sondern auch der der allgemeinen Erziehung sind, ko¨nnen nur unter solchen Situation den Zweck der Erziehung, na¨mlich einen selbsta¨ndigen Menschen, der eine Perso¨nlichkeit ist, zu werden, erfu¨llen. Aber mit dieser Erfu¨llung verlassen die Kinder das Haus ihrer Eltern und suchen ihre selbsta¨ndige eigene Familie. Dies ist eine ganz neue Familie und steht nicht mehr unter dem alten Ha¨user, aus denen sie entstand ist. Die alte Familie, die aus der sittlichen Liebe besteht, existiert nun nicht mehr. Sie ist ausgelo¨st. Was danach kommt, ist nicht eine, sondern viele Familien, die die Selbsta¨ndigkeit jeder einzelnen Perso¨nlichkeiten als ihre Grundlage besitzen. Die sittliche Einigkeit der alten Familie ist nun in die Wechselbeziehung zwischen Allgemeinheit und Besonderheit u¨bergegangen. Die Familie ist nun kein realer Gegenstand mehr. Was u¨berhaupt ist, ist nicht die Familie, sondem der Bu¨rger, der die Welt der schlechthinigen Selbstsu¨chtigkeit mit seinem fu¨rsichseienden Selbstbewβtsein verwaltet. Die Familie ist letzten Endes in die bu¨rgerliche Gesellschaft, worin alle seinen Gewinn selbstsu¨chtig suchen, u¨bergegangen worden. Das Obige ist der Inhalt der Hegelschen Familienlehre. Daraus sehen wir, daβ die Hegelsche Famile durchaus ein Seiendes der Liebe, na¨mlich der sittlichen Liebe ist. Die Familie kornmt aus der Liebe, besteht in der Liebe und geht mit der Liebe. Ga¨be es keine Liebe, wa¨re es nicht mo¨glich, daβ die Familie u¨berhaupt bestehen kann. Die Famile bestehet schlechthin in der Liebe. Deswegen kann man mit Recht sagen, daβ die Familie nicht mehr ist, nachdem sie in die bu¨rgerliche Gesellschaft, worin die blinde Selbstsu¨chtigkeit groβe Rolle spielt, u¨bergegangen ist. Die Familie ist also nicht in der bu¨rgerlichen Gesellschaft und die bu¨rgerliche Gesellschaft nicht in der Familie. Beide sind anders. Die Familie ist die Familie und die bu¨rgerliche Gesellschaft ist die bu¨rgerliche Gesellschaft. Wir mu¨ssen diese beide nicht verwechseln. Unsere heutige unsittliche Situation kommt meistens aus dieser Verwechselung. Aber wenn wir uns in der Familie nach dem Geist der sittlichen Liebe, die die Grundlage der Familie ist, und in der bu¨rgerlichen Gesellschaft nach dem Geist der Selbsta¨ndigkeit, die das Prinzip der bu¨rgerlichen Gesellschaft ist, zutreffend handeln, werden wir auf dem Boden der gesunden Sittlichkeit fest stehen und wird es keine Unsittlichkeit mehr geben. Wenn die Hegelsche Familienlehre fu¨r uns noch etwas Bedeutung ha¨tte, wa¨re es gerade in diesem Standpunkt.

헤겔 『정신현상학』의 <이성>장 연구

이종철 연세대학교 대학원 2005 국내박사

Hegels “Phanomenologie des Geistes(=PhdG)” schließt die verschiedenen Erfahrungen des Bewußtseins ein, zu denen epistmologiesche, praktische, historische, kunstlerische sowie religiose Erfahrung etc. gehoren. Aus diesem Grund konnen von diesem Werk so viele Diskussionsthemen herausgebildet werden, wie in anderen philosophischen Werken nicht leicht gefunden werden kann.Das Kapitel der 'Vernunft', das in dieser Dissertation kritisch und systematisch analisiert wird, vermittelt, formell betrachtet, die Erfahrung des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins mit der des Geistes. In der Hinsicht des Inhalts aber behandelt es die moderne bzw. aufkrarische Vernunft kritisch, die die Natur mechanistisch und die Gesellschaft atomistisch untersucht. Daneben versucht es weiter eine Alternative zu außern. In der PhdG erscheint die Vernunft als eine Bewegung, in der sich die subjektive Gewißheit der Vernunft, alle Realitat zu sein, durch die ''Beobachtung'' sowie die ''Handlung'' zur objektiven Wahrheit erhebt. Diese Gewißheit ist eine idealistische Gewißheit, daß das Selbst nichts anderes ist als die Welt. Dank diesem idealistischen Verhalten kann sich die Vernunft in Bezug auf die Welt positiv verhalten, anders als das Bewußtsein und das Selbstbewußtsein, die sich in ihrer Behandlung der Gegenstanden negativ verhalten haben. Fur die Vernunft erscheint die Welt zwar noch als selbstandiger Schein, aber in diesem Fall nicht als ein Negatives oder ein Anderes. Die Welt, die in der Selbstgewißheit der Vernunft vorkommt, hat den Sinn nur im Zusammenhang mit dem eigenen Projekt der Vernunft selbst. Die Vernunft findet das Ansichsein bzw. die Welt nicht als solche, sondern als ihr eigenes. In diesem Sinne ist die Welt ganz und gar unter der aufklarischen Hinsicht verstanden. Also, die Vernunft als Gewißheit, alle Realitat zu sein, bestatigt einerseits durch die Beobachtung, daß das Wesen ihrer Gegenstande ihr eigenes ist, und andererseits durch die Handlung, daß die Welt ein Resultat ihrer Arbeit oder ihr Werk ist. Aber inhaltlich betrachtet, setzt sich die Bewegung der Vernunft in der PhdG mit der mechanistischen Natur- und der atomistischen Gesellschaftsansicht kritisch auseinander.Wie bei Descartes uberzeugt sich die Vernunft davon, das Geheimnis der Natur zu erhellen. Diese Uberzeugung fließt in das Ganze des gesellschaftlichen Lebens und fuhrt es zu den politischen Bestimmungen der Moderne. Aus diesem Verfahren konnte der moderne Mensch ein aufklarisches Ideal setzen, das Gesetz der Natur und der Gesellschaft festzustellen. Das moderne Subjekt, das durch die die Natur beobachtende Vernunft emanzipiert wurde, will auch in der Ebene der Gesellschaft den gleichen Grad der Freiheit gewinnen. Von da her versucht die moderne Vernunft die moderne Lebensform rein aus dem Anspruch der Vernunft selbst aufzubauen.Theoretisch gesehen, sucht die moderne Vernunft die allerletzte Quelle der Wahrheit nicht mehr im Anderen wie zum Beispiel in Gott, sondern in der Innerlichkeit oder Subjektivitat. Diese Wendung der modernen Philosophie, die Wahrheit in der Selbstbestimmung der Vernunft zu finden, enthalt, sei es bei dem Rationalismus oder bei dem Empirismus, eine Gefahr des Dualismus oder des Skepsismus bzw. Solipsismus in sich. Wie R. Crusoe, der seine eigene Welt gebaut hatte, wieder auf die Gesellschaft zuruckgegangen ist, hat sich die Vernunft mit der Welt zu versohnen und ihre Gewißheit zur Wahrheit zu objektivieren. Dabei mussen die Selbstreflexion des Subjektes, die die moderne Vernunft erfahren hat, nicht vernichtet werden.Praktisch gesehen, bezieht sich die moderne Vernunft, die schon von der traditionellen oder gemeinschaftlichen Normen freigemacht worden ist, egoistisch oder individualistisch auf die Anderen. Das individualistische Modell der Gesellschaft, wie Hobbes tut, basiert auf den Naturzustand, der nach Hegel durch die Abstraktion von der fruhen kaiptalistischen Gesellschaft entstanden ist. Der Naturzustand ist m. E. eine strategische Begriffsanstalt fur das Uberleben des modernen isolierten Individuums, das die politischen, sozialen und religiosen Anhaltspunkte verliert hat. Also haben die isolierten Individuen bei der modernen kapitalistischen Gesellschaft wie bei dem Naturzustand keine Normen fur die Handlung und keine Standards der Werte mehr. In dem Naturzustand, in dem die soziale Solidaritat und die Wohlfahrt nicht vorhanden sind, kann nur das ''Null-Summen-Spiel'' vorkommen. Es kann also eine sehr logische Folge sein, daß in der Moderne die Theorie des Naturrechts oder die Lehre von prastabilierter Harmonie Gottes vorkommt. Das Problem liegt noch darin, daß solches heteronomouse Gesellschaftsystem vom egoistischen Verhaltnis der Individuen rucksichtlos gestoert wird. Hegel zeigt im Kapitel der ''Vernunft'' in der PhdG, daß die Vernunft selbst innerhalb des Raumes der Moderne sich selbst kritisiert und eine andere Form gewinnt. Die moderne Naturwissenschaft, die erst von I. Newton systematisiert wurde, behandelt die Natur in der zweckrationalen Notwendigkeit, d. i. im Gesetz der Vernunft. Die Natur, die bei Aristoteles qualitativ oder teleologisch behandelt wurde, wird nun als die Menge von den homogeniousen Materien quantitativ angedacht; die teleologische Metheode wird durch die mathematische und physische Methode ersetzt. Also ist die Natur bei der modernen Naturwissenschaft als leblose Materien verstanden, die nur der mechanischen Notwendigkeit folgen.Die moderne Naturanschauung, die von der “Kritik der reinen Vernunft” Kants philosophisch rechtfertigt werden soll, scheint doch keinen Platz dafur zu haben, die Organismen als solche zu erforschen. Hier sieht Hegel die Grenze der ''beobachtenden Vernunft''. Die organische Natur bewegt sich nach Hegel nach ihrem Telos, anders als die unorganische Natur, die sich mechanistisch bewegen soll. Die Bewegung der Organismen kann nicht mechanistisch erfassen; vielmehr muß sie als autonome Tatigkeit des Subjektes angedacht werden, das sich auf das Andere bezieht und als selbstidentisch bleibt. Also, man kann wissen, daß Hegel hier die Grenze der ''beobachtenden Vernunft'' kritisch behandelt, die nur von der mechanistischen Hinsicht ausgeht, und daß er eine neue Moglichkeit eroffnet, die Natur zweckmaßig zu verstehen.In der ''handelnden Vernunft'' setzt sich Hegel mit den Kernprobleme der modernen Gesellschaft wie zum Beispiel mit dem Dualismus zwischen Individuum und Gemeinschaft, individuallem und universalem Wille etc. auseinander. Welche Bedeutung kann fur die atomisierten Individuen die Gesellschaft haben? Das moderne Individuum ist, formell gesehen, frei. Politisch betrachtet sind diese freien Individuen die Subjekte, die vom Feudalismus emanzipiert werden und dann eine neue Gesellschaft bauen. Aber sie sind atomistische Individuen in dem Sinne, daß sie keine Normen mehr haben, zwischen ihnen und zwischen ihnen und der Gesellschaft zu vermitteln. Fur ihnen ist die Gesellschaft entweder ein Schicksal oder ein Leviathan. Und fur ihnen steht die legitime Regel, die sie kontrolliert, außerhalb ihrem Willen. Hegel hat diese Dualitat schon in seiner fruhen Zeit als Resultat der Kultur des Verstandes erfaßt, die auf die Entzweiung und den Gegensatz beruht. In diesem Problembewußtsein zeigt die ''handelnde Vernunft'' Hegels, in welcher Beziehung die Individuen und die Gesellschaft stehen soll. In der 'handelnden Vernunft' werden die romantischen Romane, die Sozialphilosophie von T. Hobbes, der einzelne und universale Wille von J. J. Rousseau, die formale Ethik von Kant, die Theorie des Naturrechtes etc. behandelt. Es handelt sich aber dabei um die Kritik des dualistischen Prinzips sowie um ihr Uberwindung. Fur die ''handelnde Vernunft'' erhellt sich, daß die Gesellschaft nach Hegel nicht das Andere der Vernunft, das mit dem Wille der Individuen gleichgultig steht, sondern ein Ergebnis ist, das durch die Interaktion der Individuen erreicht wird. Hegel versteht die Gesellschaft als eine auf das Selbstbewußtsein basierende sittliche Substanz, also als ein 'Werk Aller und Jeder'.Anders als die Theoretiker des Naturrechtes setzt Hegel die moralische Aufrichtigkeit des Menschen als ein wichtiges Element, den Naturzustand uberwinden zu konnen. Aber er vergißt dabei nicht, es zu sagen, daß es bei dem Abstrahieren der moralischen Aufrichtigkeit von der Wirklichkeit in die Tauschung geraten kann. Und anders als J. J. Rousseau denkt er daran, daß die Gesellschaft als ein Produkt des menschlichen Tuns ist und dadurch die Individuen und die Gesellschaft in einer sittlichen Substanz zur Einheit kommen konnen. Es ist nach Hegel die Sittlichkeit, daß 'Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.' In dem Sinne, daß die sittliche Substanz auf das individelle Selbstbewußtsein basiert, uberwindet sie den alten Polis. Und gleichzeitig in dem Sinne, daß das individelle Selbstbewußtsein die soziale Substanzialitat hat, hat die Theorie der Sittlichkeit Hegels eine Moglichkeit, die Entzweiung der modernen Gesellschaft zu uberwinden. 헤겔의 정신현상학은 의식의 다양한 경험, 즉 인식론적, 실천적, 역사적, 예술적, 종교적 경험 등을 포괄함으로써 그의 어떤 저작들보다도 풍부한 논의의 지평을 제공하고 있다. 이 책의 형식적 구성상 우리가 논구한 <이성>장은 의식 및 자기의식과 정신의 경험을 연결하는 중간 고리 역할을 한다. 하지만 내용상으로 볼 때 그것은 근대 계몽적 이성이 직면한 기계론적 자연관과 원자론적 사회관의 근본 문제를 비판적으로 고찰하면서 그 대안을 모색하고 있다.이 책에서 이성은 ?실재 전체?라는 자신의 주관적 확신을 ?관찰?과 ?행위?를 통해 객관적 진리로 고양시키는 운동으로 나타난다. 이러한 확신은 이성과 세계가 다른 것이 아니라는 관념론의 동일성의 확신인데, 이 관념론적 태도로 인해 이성은 그 이전의 의식과 자기의식의 단계에서 보여주던 세계에 대한 부정적 태도에서 긍정적 태도로 전화한다. 이성에게 세계는 여전히 자립적 가상을 지니고는 있지만, 더 이상 부정적이거나 낯선 타자로서 등장하지 않는 것이다. 이성의 자기 확신 속에서 등장하는 세계는 이성 자신의 기획과 관련해서만 의미를 지니는 세계이다. 이성은 즉자 존재, 즉 세계를 그 자체로 발견하는 것이 아니라 자신의 세계, 대자 존재, 범주, 즉 자기(Selbst)로서 발견한다. 이러한 의미로 주어지는 세계는 철저히 근대의 계몽적 세계관 속에서 이해된 세계라고 할 수 있다. 그리하여 이성은 그 자신이 ?실재 전체?라는 자기 확신을 한편으로는 ?관찰?을 통해 사물의 본질이 이성 자신임을 확인하는 것이고, 다른 한편으로는 ?행위?를 통해 세계가 이성 자신의 행위의 결과, 즉 ?작품?임을 확증하고자 한다. 이성의 이러한 자기 확증 과정은 형식적으로는 자신의 기획 속에서 자연과 사회를 탐구하고 구성하는 근대적 이성의 연장으로 나타나지만, 내용상으로는 근대의 기계론적 자연관과 원자론적 사회관에 대한 비판과 대안 모색으로 나타난다.데카르트에서 볼 수 있듯, 이성은 자연의 비밀을 풀어 헤칠 수 있는 하나의 방법에 대한 자기 확신이며, 동시에 이러한 확신이 사회생활의 전분야로 흘러 들어가 정치적인 자기규정을 이끌게 된다. 따라서 근대적 인간은 이 이성의 방법을 자연과 사회에 통일적으로 적용함으로써 자연의 법칙과 사회의 법칙을 구축하려는 계몽주의적 이상을 정립할 수 있었다. 자연의 관찰을 위한 이성적 방법은 인간을 독립적, 개별적인 주체로 보았으며, 자연 필연성으로부터 해방된 근대적 주체는 사회적 삶의 공간 속에서도 동일한 수준의 자유를 이끌어내었던 것이다. 근대적 주체는 이로부터 근대적 삶의 형식을 순전히 이성 자체에 의해 요구되는 것으로 설립하고자 한 것이다.이론적으로 볼 때, 이러한 근대적 이성은 진리의 궁극적 원천을 더 이상 신이나 존재와 같은 타자에서 구하지 않고 자신의 고유한 내면성과 주관성에서 구하고자 한다. 그러나 반면 진리의 준거점을 이성의 자기 확신으로 이동시킨 이러한 전환은, 그것이 합리주의자의 이성이 되었건 경험주의자의 감각 경험이 되었건 간에, 세계에 대한 진리 인식으로부터 단절됨으로써 칸트식의 이원론이나 경험주의자들의 회의주의, 유아론의 위험을 배태하고 있다. 자기만의 섬을 구축한 로빈슨 크루소가 다시 본래 살던 사회로 복귀했듯, 주관적 확신으로서의 이성은 세계와의 관계에서 화해하고 자신의 확신을 진리로 객관화해야 한다. 물론 이러한 화해가 다시금 독단의 미몽으로 되돌려짐으로써 근대적 개인의 모든 경험을 무화시키자는 것은 아니다. 여기에는 무엇보다 근대적 이성이 경험한 주체의 자기반성이 전제되어야 한다.실천적으로 볼 때도 근대적 이성은 전통적 의미의 공동체적 질서나 규범으로부터 벗어나 순전히 자신의 이기적인 욕구와 욕망에 기초하여 타자와 관계한다. 이러한 이기적 개인들의 집합 모델은, 일찍이 홉스가 기술했듯, 야수들의 자연 상태이고, 오직 정글의 법칙만이 관철되는 사회다. 초기 상업 자본주의 사회에서 추상했던 이러한 ?자연 상태?는 자신의 정치적, 사회적, 종교적 배경을 상실하거나 그로부터 벗어난 엄밀한 의미의 ?고립된 개인?이 생존을 위해 채용한, 동물적 본능에 기초한 전략이라고도 할 수 있다. 행위의 규범과 가치 기준이 부재하고 사회적 연대나 최소한의 복지가 보장되지 않은 이러한 고립된 개인들의 자연 상태는 결국 제로섬 게임을 벗어날 수 없다. 이러한 상태를 종식시키기 위해 근대 자연법론 자들이 계약을 통해 타율적인 질서를 도입한 것이나 라이프니츠가 궁극적인 질서로서의 신의 예정조화를 끌어들인 것은 당연한 소치라고 할 수 있다. 그러나 여전히 남는 문제는 이러한 타율적 질서와 이기적 개인들의 관계가 근대 사회를 내부로부터 흔드는 핵심적인 모순이 되었다는 사실이다.??정신현상학??의 <이성>장에 나타난 헤겔의 이성은 몇 가지 측면에서 자신의 탄생지인 근대적 공간의 내부에서 그것을 비판하고 극복하는 또 다른 모습을 보여준다. 뉴턴에서 체계화된 근대의 자연과학은 자연을 이성의 질서인 합법칙적 필연성으로 파악하고 있다. 고유한 질적 규정(형상)을 지닌 아리스토텔레스 적 의미의 자연은 동질적인 관성 물질로 파악되고, 각각의 존재에 고유하게 접근하는 존재론은 모든 존재를 동질적으로 파악하는 수학적, 물리학적인 방법론으로 대체된다. 따라서 뉴턴의 역학에서 보듯, 이러한 의미의 자연관에서는 생명 없는 물질이 기계적 필연성에 의해 이해될 뿐이다. 갈릴레오나 뉴턴에게서 자연은 대상화되고 죽은 불활 물질이어서 ?수학의 언어?를 통해 법칙적으로 파악된다. 칸트의 ?순수 이성?을 통해 철학적으로 정당화된 이 근대의 자연관에서 생명 유기체가 들어설 자리는 찾아보기 힘들다. 그러나 헤겔의 ?관찰하는 이성?은 자연의 관찰에서 구성된 이 같은 ?법칙? 개념의 기계적 필연성의 한계를 비판한다. 헤겔에게서 생명 유기체로 이해된 자연은 타율적으로 움직이는 관성 물질과 달리 자기 자신의 목적에 의해 스스로 움직인다. 이러한 유기체의 운동은 외적 규정에 의해 기계적으로 파악되는 것이 아니라 타자와 관계하면서 자기 동일성을 유지하는 주체의 자율적 운동이다. 그러므로 관성 물질로 이해된 자연에 접근하는 방법이나 이성과 다르게 생명 유기체로 이해된 자연은 그 고유의 합목적성에 의해서 이해된다. 헤겔의 ?관찰하는 이성?은 이러한 의미에서 근대의 기계적 자연관의 한계를 비판하면서 자연을 유기체의 합목적성의 견지에서 이해할 가능성을 열어 놓았고, 그것에 접근하는 이성도 칸트적인 형태와는 다를 수밖에 없음을 보여 준다.헤겔의 ?행위 하는 이성?은 개인과 공동체, 개별 의지와 보편 의지의 이원성이라는 근대 사회의 핵심 문제와 대결하고 있다. 개별화되고 원자화된 개인에게 사회는 어떤 의미를 지니는가? 근대적 의미의 개인은 적어도 ?형식적으로는? 자유로운 개인이다. 정치적으로 볼 때 이 자유로운 개인은 과거의 봉건적 신분 관계로부터 해방된 개인이자 새로운 사회를 건설할 주체이다. 그러나 동시에 이들은 개인들 간이나 개인과 사회의 새로운 관계를 형성할 규범이 부재하다 보니 그 자체로 고립된 원자 개인이다. 이러한 개인에게 사회는 말할 없는 ?운명?이거나 거대한 괴물(리바이어던)일 뿐이며, 그 관계를 규율하는 법적 질서는 개인들의 의지와 무관하게 존재하는 타율적 질서에 지나지 않는다. 헤겔은 근대 사회의 이러한 이원성, 분열을 오성의 문화로 파악한 바 있지만, 분리와 대립에 기초한 반성적 오성은 당연히 근대적 의미의 주관성의 산물인 것이다. 고립된 개인, 유한한 주체에게 사회는 적대적이고 대립된 것으로 다가올 뿐이다. 헤겔의 ?행위 하는 이성?은 기본적으로 이러한 문제의식 하에서 개인과 사회의 관계가 어떠해야 하는지를 보여준다. ?행위 하는 이성?의 전개 과정에서 근대의 낭만주의 소설, 홉스의 사회 철학, 루소의 개별 의지와 보편 의지, 칸트의 형식적 윤리학, 근대의 자연법 등 다양한 논의들이 비판되고 있지만, 그 기본 핵심은 근대 사회의 이원적 질서를 어떻게 이해하고 극복해 나가느냐에 있다. ?행위 하는 이성?에게 사회는 개인들의 의지와 무관한, 낯선 타자가 아니라 개인들 상호 간의 행위를 통해 이룩된 결과이다. 헤겔은 그것을 자기의식에 기초한 인륜적 실체로 파악하여 ?만인과 각인의 작품?으로 이해하고 있다. 헤겔은 사회의 구성을 원자화된 개인의 자기 보존과 자기 이익에서 찾는 자연법론자들을 비판하며, 동시에 사회를 타율적 강제와 구속으로만 보는 루소의 견해에도 동조하지 않는다. 전자와 다르게 헤겔은 인간의 도덕적 성실성을 자연 상태를 극복하는 중요한 토대로 내세우는데, 그것이 추상화될 때 상호 기만에 빠질 수 있다는 점을 지적하는 것도 빠뜨리지 않고 있다. 또한 후자와 다르게 사회는 인간 활동의 산물이자 정신의 구현으로 봄으로써 개인과 사회가 인륜적 실체 속에서 통일될 수 있음을 보여준다. ?나인 우리, 우리인 나?가 곧 헤겔이 말하는 인륜성이다. 인륜성은 개인의 자기의식에 기초해 있다는 점에서 고대의 폴리스를 넘어서 있다. 동시에 이러한 자기의식은 사회적 실체성을 띤다는 점에서 근대 사회의 분열을 넘어설 가능성을 보여준다

칸트와 헤겔에 있어서 인륜적 자유 : 당위론적 의무와 목적론적 일치의 지평에서

이정일 서강대학교 대학원 2002 국내박사