‘想像’, 神思, 본체적 逍遙

조송식 한림대학교 태동고전연구소 2014 泰東古典硏究 Vol.32 No.-

The term ‘想像(xiang xiang, 상상)’ is a translation of the English term ‘imagination’, and the meaning of the two terms is today regarded as the same. However, the term ‘xiang xiang’, along with ‘想象(xiang xiang, 상상)’ ‘想相(xiang xiang, 상상)’, has been used for a long time in East Asia even before the appropriate term to translate the term ‘imagination’ was to be chosen. ‘想像(xiang xiang)’ in East Asia has referred to a reconstruction of memories, or associations of and conjectures about the essence of things in everyday life, works of art, and art theories. While it is similar to the traditional concept of memory in epistemology before Romanticism, its meaning is very different from that of fictive imagination or of creation after Romanticism. It is the concept of ‘shen si(神思, 신사)’ that comes close to the connotation of imagination in English. ‘Shen si’ is an sensible activity that goes beyond the limits of time and space and is unfolded infinitely with the universe without being confined to a particular object. There are two types of ‘Shen si’:(1) one moved by the power that cannot be controled by an artist, and (2) one moved by an artist being in harmony with the universe. The latter is more relevant. ‘Shen si’ in East Asia is associated with the essence of East Asia Philosophy, which involves the unity of universe and human. Also, ‘Shen si’, which also includes the concept of imagination, is a more extended term than the Western concept of imagination. 오늘날 우리가 사용하는 ‘상상’은 ‘imagination’의 번안이며, 그 내용도 서양의 ‘imagination’의 의미로 사용하고 있다. 그러나 이 상상(想像, xiang iang)이란 용어는 동아시아에서 상상(想象, xiang xiang), 상상(想相, xiang xiang)이란 용어와 함께 오래전부터 사용되었다. 그것은 일상적인 생활이나 예술작품, 예술론에서 주로 기억의 재구성, 사물 본질의 연상이나 추측과 같은 의미로 사용되었다. 이것은 서양에서 낭만주의 이전 철학의 인식론에서 기억과 관련되어 사용된 전통적인 개념에 가깝지만, 낭만주의 이후 허구적 상상력이나 창의적인 의미와는 거리가 멀다. 동아시아의 미학과 예술론에서 서양의 상상에 상응하는 중심개념은 ‘신사(神思, shen si)’이다. ‘신사’는 시간과 공간을 초월하여 무한히 전개되는 감성적 활동이다. 그것은 어떤 특정한 대상에 한정되지 않고 우주본체와 함께 무한히 변화하면서 전개된다. 이는 문학론에서 서예론, 산수화론으로 계승되어 발전되었다. 신사에는 두 가지 유형이 있다. 작가가 통제할 수 없는 힘에 의해 움직이는 신사(神思)와, 예술가 자신에 내재된 신(神)이 우주 본체인 신(神)과 일체화되어 주체적으로 자유롭게 활동하는 신사(神思)이다. 궁극적으로는 신사의 흐름은 후자에로 귀착된다. 이는 동아시아 예술의 본질인 천인합일과 연계되어 있기 때문이다. 서양의 상상이 서양의 철학적 본질과 관련되어 있듯이, 동아시아에서 신사는 동아시아 철학의 본질과 연계되어 있다. 그리고 신사는 서양의 상상의 개념을 포함하면서 더 확장된 것이라 할 수 있다.

中國 法界像에 관한 硏究

河定旼(Ha Jung-min) 한국미술사학회 2003 美術史學硏究 Vol.- No.237·238

In China, there remains a group of Buddha images that have Mount Sumeru Buddhas, bodhisattvas, the six gatis and other small motifs depicted on their bodies or robes. In this article, this type of images is referred to as fajie xiang (法界像, Buddha of Dharmadh?tu). This term indicates the image of Buddha that contains various elements of the world or cosmos in his divine body or robe, and the ‘fajie' in this term indicates the entire world or cosmos. In previous scholarship, the iconography of fajie xiang was regarded to be either Vairocana Buddha as described in the Avatamsaka S?ira, or a cosmic manifestation of S?kyamuni Buddha. This article argues that the iconography of fajie xiang cannot be determined as one of the two interpretations, and that fajie xiang was first made to represent ??kyamuni Buddha and the iconography was later exploited for the images of Vairocana. ??kyamuni was a historic figure who lived and preached dharma as a human being. After his death, the followers of Buddhism wished to have other Buddhas, which resulted in the belief that numerous Buddhas existed in different places. At the same time, Buddhists sought after a universal Buddha who could encompass the numerous Buddhas of distinctive and limited qualities. In an attempt to solve this problem, there appeared a concept of ??kyamuni as a transcendental being. However, as it was difficult to completely discard the human aspect of ??kyamuni, the notion of transcendental Buddha was complemented by that of Lushena Buddha (盧舍那佛, Buddha Vairocana). which was related to the worship of sun and light. The concept of Lushena did not appear suddenly but was a result of gradual systematization of various ideas about ??kyamuni as a cosmic Buddha rose during the development of Mahayana Buddhism. For the notion of transcendental ??kyamuni developed into that of Lushena, it seems reasonable to assume that the iconography of fajie xiang. which was first made for the universal ??kyamuni, also developed into that of Lushena. The notion of a god bearing the entire world in his body originated from the epic poem Mah?bh?rata dated to about the second century B.C. ??kyamuni attained this quality already in the early stage of Buddhism. The image of ??kyamuni as shown in fajie xiang is affirmed by the texts such as Lotus Sutra (法華經). Da fangbian fo baoen jing(大方便佛報恩經), Guan fo sanmei hai jing(觀佛三昧海經), Dasheng ben sheng xindi guan jing(大乘本生心地觀經). On the other hand, the relation between Lushena and fajie xiang is found in Avatamsaka S?tra(華嚴經). There remains no Indian examples of fajie xiang, and it is plausible that the iconography was formulated in Central Asia or China. When considering the extant images, the making of fajie xiang is dated back to the sixth century. Some painted images are found in the murals of the cave shrines of Kizil and Dunhuang. In these sites, the images of fajie xiang appear as part of larger iconographic programs that aimed to glorify ??kyamuni Buddha, and these examples thus can be regarded as ??kyamuni Buddha. Additionally, there is a sculpted image of fajie xiang that represents ??kyamuni, for the life of ??kyamuni and j?taka are illustrated on the surface of the Buddha's robe. It is in China proper that we find the images of fajie xiang as Lushena. The iconography is affirmed by the inscriptions of 'Lushena'. Although the iconography of fajie xiang was established in late sixth century, almost no images remain since then. The notion of Lushena was significant to Chinese Buddhists until the sixth century, but after the eighth century, Lushena Buddha was replaced by Piluzhena Buddha (毘盧遮那佛), who was advocated in Huayen School(華嚴宗). It seems that accordingly the fajie xiang as Lushena lost its place. However, after the tenth century the fajie xiang of Lushena reappeared. Although they do not have any inscription, they have the mudra of two hands bent outward and the lotus throne with small Buddhas images on its pe

儒学视域下蔡襄书学思想考察

왕소유(Xiao-yu Wang) 한국서예학회 2022 서예학연구 Vol.41 No.-

蔡襄이 살았던 송나라 때 유가 사상은 공공과 사적 영역에서 모두 강력한 힘을 형성했다. 그의 書學사상 역시 이러한 고대 철학적 윤리와 교화적 관념관의 영향을 많이 받았다. 본문은 유가 사상을 접점으로 유학이 채양 서학 사상과 서예 창작에 끼친 영향을 고찰하고자 하였다. 채양 서학 사상에 대한 연구에서도 단순한 서예적 논술에 그친다면 완벽하지 않을 수 없다. 채양은 유가 사상의 영향을 많이 받는 사대부로서, 서학사상 또한 필연적으로 유가문화사상과 깊고 복잡하게 관련되어 있다. 유학의 관점에서 채양의 서학사상을 고찰하고, 그 연관성을 추구함으로써 채양의 文人 書家象을 보다 입체적이고 전면적으로 드러낼 수 있었다. 논문에서는 書藝史에서 채양의 위상을 설명하였는데, 그에 대한 동시대의 사람들과 후대들의 품평에 의거하였다. 채양 본인의 서예이론을 바탕으로 그의 서학사상에 담긴 의미와 가치를 고찰하였다. 논문에서 다음과 같은 부분을 주로 언급하였다. 우선 송대 초년 서단(書壇)이 몰락한 시대적 상황에서 채양이 '法度'와 '古意'를 숭상함으로써 당시 서예의 발전은 다시 晉唐 의 脈을 이어받아 道統으로 回歸했다. 둘째, 채양은 서예에서 '법도'의 가치를 중시하면서도 서예 작품에서 '風韻'과 '神氣'에 대한 내면정신의 추구를 강조했다. 인격정신과 예술정신은 전통적 심미 속에서 시종일관 서로 보완하고 통일되어 있다. '풍운'과 '신기'에 대한 추구는 인간과 藝境의 조화로운 통일된 경지를 지향하는 것이기도 하다. 셋째, 致中和 사상 아래 서예의 전승과 창신이다. 채양은 서예 이론에서 '중용'의 심미관과 전통 儒臣의 마음가짐을 드러냈고, 魏晉 서예 중화의 아름다움을 이상적 경지에 대해서도 추앙을 아끼지 않았다. 채양의 서로 다른 서체에 대한 공통적인 법칙 파악도 유가 '중화' 사상이 그의 창작 실천에 나타난 것이다. 따라서 채양은 모순된 듯하면서도 온전한 통일된 서학 사상과 창작 실천 속에서 자신의 인격 함양을 완성하였다. During the Song Dynasty in which Cai Xiang lived, Confucian ideology formed a powerful force in both public and private life. His calligraphy thought was also deeply influenced by this ancient philosophy, ethics and educational concept. Taking Confucianism as the starting point, this paper attempts to examine the influence of Confucianism on Cai Xiang's calligraphy thought and calligraphy creation. In the study of Cai Xiang's calligraphy thought, if it is only discussed from the simple aspect of calligraphy, it will inevitably be incomplete. Calligraphy is a unique art gradually conceived and developed in the soil of traditional culture. As a scholar-bureaucrat deeply influenced by Confucianism, Cai Xiang's calligraphy thought must have a profound and intricate relationship with Confucian cultural thought. From the perspective of Confucianism, to examine Cai Xiang's calligraphy thought and to seek the correlation among them can make Cai Xiang's image of a literati calligrapher more three-dimensional and comprehensive.In the thesis, relying on the evaluation of Cai Xiang's calligraphy by contemporaries and later generations, it illustrates Cai Xiang's position in the history of calligraphy and the rationality of his calligraphy thought from the side. Relying on Cai Xiang's own calligraphy theory, we then examine the meaning and value contained in his calligraphy thought. The paper mainly involves several parts: First of all, in the context of the sluggish calligraphy circle in the early Song Dynasty, Cai Xiang's advocacy of "methodology" and "ancient meaning". It makes the development of calligraphy in the early Song Dynasty to undertake the main line of Jin and Tang Dynasties again and return to Daotong. Secondly, while attaching importance to the value of "methods" in calligraphy, Cai Xiang also emphasized the pursuit of "charm" and "spirit" in calligraphy works. Personality spirit and artistic spirit are always complementary and unified in traditional aesthetics. The pursuit of "Charm" and "Spirit" is also a manifestation of the pursuit of the harmonious and unified realm of human and artistic environment. Thirdly, the inheritance and innovation of calligraphy under the thought of "Zhizhonghe". In his calligraphy theory, Cai Xiang showed his traditional Confucian mentality of "Zongyong" aesthetics, and at the same time, he highly praised the ideal realm of the beauty of neutrality in Wei and Jin calligraphy. Cai Xiang's grasp of the common laws of different calligraphic styles is also the embodiment of the Confucian "neutralization" thought in his creative practice. Cai Xiang completes his own personality cultivation in the seemingly contradictory but complete and unified calligraphy thought and creative practice. It is also the "unbiased" style of his calligraphy that established his key position in the calligraphy circle of the mid-Northern Song Dynasty. 蔡襄所生活的宋朝时期,儒家意识形态在公共和私人生活领域形成一股强大力量,其书学思想也深受这种古代哲学伦理和教化观念观的影响. 本文以儒家思想作为切入点,试图考察儒学对于蔡襄书学思想和书法创作的影响. 在对于蔡襄书学思想的研究中,若仅仅只是从单纯的书法方面去论述,难免会不够完善. 书法是在传统文化的土壤中逐渐孕育和发展出来的独特艺术,而蔡襄作为深受儒家思想影响的士大夫,其书学思想必然与儒家文化思想有着深刻而错综复杂的关系. 而从儒学的视角出发去考察蔡襄的书学思想,并寻求其中的相关性,则能使蔡襄的文人书家形象更加立体而全面的呈现出来. 论文中以时人和后人对蔡襄书法的品评为依托,说明了蔡襄在书法史的地位,以及从侧面佐证了其书学思想的合理性. 以蔡襄本人的书法理论为依托,进而考察其书学思想中所蕴含的意义和价值. 论文中主要涉及了几个部�

郭象의 養⽣에 관한 일고찰 -養氣와 養性을 중심으로-

오일훈(Ilhoon Oh) 한국도교문화학회 2022 道敎文化硏究 Vol.57 No.-

본고는 適性에 기초한 郭象의 養⽣을 養氣와 養性의 측면으로 구분하여 살펴보았다. 곽상은 사물의 ⾃⽣을 氣化論的 관점에서 설명하는데, 氣의 취산은 곧 사물의 생성과 소멸 그리고 변화를 의미하며, 기의 차이에 의해 사물의 차별이 발생한다. 사물의 자생은 곧 기화의 형태로 드러나며, 모든 사물의 변화는 기와의 관계 속에 있다는 점에서 곽상의 양생은 양기라고 할 수 있다. 한편, 곽상의 양기는 性을 통해 양성으로 전환된다. 기에 의한 사물의 차별에도 불구하고, 곽상의 기화는 기보다는 사물의 성에 집중하게 하는 기제로 작용하고 있으며, 이를 통해 양기는 곧 양성으로 전개되고 있는 것이다. 곽상의 성은 사물의 본질적인 자질을 가리키는 개념으로 본유적인 속성은 물론, 후천적으로 획득되는 모든 속성까지 포함하는 개념이다. 인위적인 행위도 성의 발현을 위한 것이라면 긍정되며, 성은 사물의 의지와 상관없이 저절로 주어진다는 점에서 자연성을, 성의 변화를 인정하지 않는다는 점에서 불가역성을 특징으로 한다. 이러한 점에서 기화를 통해 생성·변화·소멸하는 사물의 속성이 곧 성이라고 할 수 있으며, 곽상의 성은 사물의 실존적인 양태 그 자체를 가리키는 것이다. 결국, 곽상의 양생이 궁극적으로 지향하는 것은 양성이라고 할 수 있다. 곽상의 양성은 性分에 대한 ⾃得을 의미한다는 점에서 적성을 전제로 하는데, 사물이 자신의 성분을 넘어서 무언가를 추구하는 것은 삶을 해치는 것이다. 양성의 구체적인 방법은, 먼저 率性과 順性을 통한 節欲이다. 곽상은 사물과의 접촉을 통해 끊임없이 발생하는 ⼈欲을 절제하지 못한다면 양생할 수 없음을 말한다. 다음으로, 곽상은 習을 통한 성의 완성을 강조한다. 이것은 곽상이 성의 불가역성을 전제한다는 점에서 모순적으로 이해될 수 있지만, 곽상은 ‘性分之內’에서의 성의 향상을 부정하지 않으며, 성도 학습을 통해 완성될 수 있음을 주장한다. 결국, 곽상의 양성은 절욕과 습을 통한 ‘성분지내’에서의 성의 개선과 발전을 의미하는 것이다. This paper examines Guo Xiang’s view of nurturing life (養⽣, yangsheng) through his idea of fulfilling the nature (適性, shixing). First, Guo Xiang’s yangsheng can be divided into two aspects of nurturing qi (養氣, yangqi) and nurturing the nature (養性, yangxing). Guo Xiang explains his self-generation (⾃⽣, zisheng) from the perspective of changing qi(氣化, qihua), which means that gathering and dispersing of qi is the creation, disappearance, and change of things, and emphasizes the differentiation of things by differences of qi. The self-generation of things is the result of changing qi. Given that all things are in a relationship with qi, Guo Xiang’s yangsheng can be said to be yangqi. On the other hand, Guo Xiang’s yangqi is converted to yangxing. Despite the discrimination of things by qi, Guo Xiang’s view of qi acts as a mechanism to focus on the nature (性, xing) of things rather than qi, and through this, yangqi developes into yangxing. Guo Xiang’s nature is a concept that refers to the essential qualities of things, and includes not only intrinsic properties but also all attributes acquired by heredity. Artificial behavior is also positive if it is for the development of the nature, and it is characterized by nature in that nature is given regardless of the will of things, and irreversibility in that it does not recognize changing the nature. The self-generation of things is the result of changing qi, and through this the property of things that are created, changed, and extinguished can be said to be xing, and in Guo Xiang’s view of the nature, it refers to the existential aspect of things itself. In this respect, it can be said that it is yangxing for Guo Xiang’s yangsheng to positively pursue. Guo Xiang’s yangxing means self-fulfillment (⾃得, zide) of the nature. Pursuing something beyond own nature is threatening life. The specific way of yangxing is first to control own desire through following and obeying own nature. Guo Xiang insists that yangxing can not be completed unless one can not control own desire, which constantly occurs. This can be contradicted in that Guo Xiang presupposes the irreversibility of the nature, but Guo Xiang does not deny the improvement of the nature in the natural capacity (性分之內) of things, and argues that it can be completed through learning (習, xi). In the end, Guo Xiang’s yangsheng means the improvement and develepment of the nature in the natural capacity of things through controling desire and learning.

추연(鄒衍)의 오행상승설(五行相勝說)과 상생설(相生說)의 구조와 함의

박동인(Dong In Park) 철학연구회 2009 哲學硏究 Vol.0 No.84

The goal of this thesis is to study Wu-Xing-Xiang-Sheng-Shuo(五行相勝說) and Xiang-Sheng-Shuo(相生說) which belongs to the Synthesizer of Yin-Yang-Wu-Xing-Shuo: Zou-Yan(鄒衍). This will entail the study of his original intention and the limitations of his thought. The reason why Zou-Yan is known as the Synthesizer of Yin-Yang-Wu-Xing-Shuo is because Wu-Xing-Xiang-Sheng-Shuo and Xiang-Sheng-Shuo was existent before his time, albeit in a rough form. Wu-Xing-Xiang-Sheng-Shuo was already referred to in Zuo-Zuan(左傳), Mo-Zi(墨子), and Sun-Zi-Bing-Fa(孫子兵法). And Xiang-Sheng-Shuo was already referred to in the four books of Guan-Zi` Ji-Xia-Yin-Yang-Jia(稷下陰陽家). Zou-Yan logically recomposed and refined these existing theories. Also, the reason why not only Wu-Xing-Xiang-Sheng-Shuo which being considered as Zou-Yan`s theory but also Xiang-Sheng-Shuo as his is because if we refer to the extant writings of scholars` records which attribute statements to Zou-Yan, it is clear that there was also Xiang-Sheng-Shuo in Zou-Yan` thoughts. There is intention to Zou-Yan`s formulation of Wu-Xing-Xiang-Sheng-Shuo and Xiang-Sheng-Shuo; that is, Wu-Xing-Xiang-Sheng-Shuo supplies Yi-Xing-Ge-Ming(易姓革命)`s justification(正當性) for Zhu-Hou-Wang(諸侯王) to have such power, ability, and moral character which can unify the whole country(天下). Likewise, Xiang-Sheng-Shuo restricts the emperor`s unilateral actions and constructs a safe rule-system once the whole country(天下) is unified. Nevertheless, Zou-Yan`s Wu-Xing-Xiang-Sheng-Shuo(五行相勝說) has serious limits. That is, according to Zou-Yan`s frame of argument, in heaven(nature) there is a fixed period. Therefore, if the fixed period was filled, movement of heaven moves onto the next De(德, virtue). This problem is produced by applying the movement system of heaven(nature) to history of man in the same way. So, to the emperor who unified the whole country, it would be difficult to call for Wang-Dao-Zheng-Zhi(王道政治), De-Zhi(德治), and Shan-Zheng(善政). Because of these defects which Zou-Yan`s thought has, in the beginning of Han-dynasty, not only Dong-Zhong-Shu(董仲舒) endorsed Yin-Yang-Wu-Xing-Shuo but also made plans to carry out improvements on its limitations.

‘想像’, 神思, 본체적 逍遙 -동아시아의 상상 개념-

조송식 한림대학교 태동고전연구소 2014 泰東古典硏究 Vol.32 No.-

오늘날 우리가 사용하는 ‘상상’은 ‘imagination’의 번안이며, 그 내용도 서양의 ‘imagination’의 의미로 사용하고 있 다. 그러나 이 상상(想像, xiang iang)이란 용어는 동아시아에서 상상(想象, xiang xiang), 상상(想相, xiang xiang) 이란 용어와 함께 오래전부터 사용되었다. 그것은 일상적인 생활이나 예술작품, 예술론에서 주로 기억의 재구성, 사물 본질의 연상이나 추측과 같은 의미로 사용되었다. 이것은 서양에서 낭만주의 이전 철학의 인식론에서 기억과 관련되어 사용된 전통적인 개념에 가깝지만, 낭만주의 이후 허구적 상상력이나 창의적인 의미와는 거리가 멀다. 동아시아의 미학과 예술론에서 서양의 상상에 상응하는 중심개념은 ‘신사(神思, shen si)’이다. ‘신사’는 시간과 공 간을 초월하여 무한히 전개되는 감성적 활동이다. 그것은 어떤 특정한 대상에 한정되지 않고 우주본체와 함께 무 한히 변화하면서 전개된다. 이는 문학론에서 서예론, 산수화론으로 계승되어 발전되었다. 신사에는 두 가지 유형이 있다. 작가가 통제할 수 없는 힘에 의해 움직이는 신사(神思)와, 예술가 자신에 내재된 신 (神)이 우주 본체인 신(神)과 일체화되어 주체적으로 자유롭게 활동하는 신사(神思)이다. 궁극적으로는 신사의 흐 름은 후자에로 귀착된다. 이는 동아시아 예술의 본질인 천인합일과 연계되어 있기 때문이다. 서양의 상상이 서양 의 철학적 본질과 관련되어 있듯이, 동아시아에서 신사는 동아시아 철학의 본질과 연계되어 있다. 그리고 신사는 서양의 상상의 개념을 포함하면서 더 확장된 것이라 할 수 있다. The term ‘想像(xiang xiang, 상상)’ is a translation of the English term ‘imagination’, and the meaning of the two terms is today regarded as the same. However, the term ‘xiang xiang’, along with ‘想象(xiang xiang, 상상)’ ‘想 相(xiang xiang, 상상)’, has been used for a long time in East Asia even before the appropriate term to translate the term ‘imagination’ was to be chosen. ‘想像(xiang xiang)’ in East Asia has referred to a reconstruction of memories, or associations of and conjectures about the essence of things in everyday life, works of art, and art theories. While it is similar to the traditional concept of memory in epistemology before Romanticism, its meaning is very different from that of fictive imagination or of creation after Romanticism. It is the concept of ‘shen si(神思, 신사)’ that comes close to the connotation of imagination in English. ‘Shen si’ is an sensible activity that goes beyond the limits of time and space and is unfolded infinitely with the universe without being confined to a particular object. There are two types of ‘Shen si’:(1) one moved by the power that cannot be controled by an artist, and (2) one moved by an artist being in harmony with the universe. The latter is more relevant. ‘Shen si’ in East Asia is associated with the essence of East Asia Philosophy, which involves the unity of universe and human. Also, ‘Shen si’, which also includes the concept of imagination, is a more extended term than the Western concept of imagination.

상회(傷懷)의 풍경: 항성모(項聖謨, 1597-1658)와 명청(明淸) 전환기

장진성 ( Chang¸ Chin-sung ) 미술사와 시각문화학회 2021 미술사와 시각문화 Vol.27 No.-

가흥(嘉興)의 거부(巨富)였던 항성모(項聖謨, 1597-1658)는 명나라가 망하고 청나라가 세워진 ‘명청(明淸) 전환기’에 활동한 화가이다. 항성모는 1645년 청군의 가흥 침공으로 모든 것을 잃었으며 이후 피란 생활 속에 직업화가로 곤궁한 삶을 살았다. 1644년 이자성(李自成, 1606-1645)의 군대가 자금성(紫禁城)을 포위하자 숭정제(崇禎帝, 재위 1628-1644)는 매산(煤山)에 올라 액사(縊死)하였다. 숭정제의 자살과 명나라의 멸망 소식을 들은 항성모는 〈주색자화상(朱色自畵像)〉 (1644년)을 그렸는데 이 그림에 나타난 붉은색은 명나라 황실의 성(姓)인 주(朱)를 상징하는 색채이다. 이 그림에는 항성모의 강렬한 유민(遺民) 의식과 망국에 대한 충성심이 나타나 있다. 1645년에 가흥이 청군에 의해 함락되자 항성모는 어머니와 처자와 함께 급히 피신하여 유랑 생활을 하였다. 이후 그는 영락(零落)한 자신을 주제로 한 자화상과 산수화를 다수 남겼다. 1646년에 항성모가 그린 〈자화상〉에는 피란 생활 속에 그림을 팔아 생계를 이어가야 했던 그의 모습, 즉 직업화가로서의 모습이 나타나 있다. 같은 해에 그린 〈홍수추산도(紅樹秋山圖)(1646년), 〈대수도(大樹圖)〉(1649년), 〈대수풍호도(大樹風號圖)〉(1649년경)에는 홀로 산천을 떠도는 ‘운유(雲遊)’ 또는 ‘배회(徘徊)’하는 인물이 나타나 있다. 이 인물은 다름 아닌 항성모 자신이다. 그는 이 그림들을 통해 숭정제가 죽고 나라가 망한 ‘갑신지변(甲申之變)’, 을유년 가흥에서 일어난 청군의 만행, 동생 항가모의 자살, 어머니와 처자와 함께 간신히 가흥을 탈출했던 자신의 고통스러운 경험을 토로하였다. 특히 그는 이 작품들에 붉은색을 사용하여 명나라 황실에 대한 충성심과 아울러 강남 지역에서 벌어진 청군의 대학살로 인해 피로 얼룩진 세상의 비극을 상징적으로 표현하였다. 따라서 붉은색은 그가 가지고 있었던 명나라에 대한 충성심과 동시에 피[血]로 물든 산천에 대한 아픈 기억이었다. 가흥으로 돌아온 항성모는 〈송도선산도(松濤仙山圖)〉(1652년), 〈상우도(尙友圖)〉(1652년) 등을 통해 과거의 화려했던 시절을 회고하는 그림을 그렸다. 이 그림들에는 1644년 이전 부유하고 행복했던 항성모의 옛 시절에 대한 추억이 담겨있다. 그러나 그는 피에 대한 기억을 버리지 않았다. 그가 죽기 얼마 전에 그린 <산수도(山水圖)>(1658년)에는 여전히 바위 절벽이 붉은색으로 그려져 있다. 숭정제의 자살, 명나라의 멸망, 청군이 강남 지역에서 명나라 백성들에게 행한 대학살, 만주족 군대의 가흥 침공 등 일련의 사건들로 발생한 그의 정신적 상처[傷懷, trauma]는 여전히 남아있었다. The fall of the Ming dynasty (1368-1644) fundamentally affected almost everyman's life. The post-1644 life of Xiang Shengmo (1597-1658), a cultural luminary and eminent painter of Jiaxing in Zhejiang province, was no exception. Xiang was a wealthy and privileged landowner and aesthete of great refinement and sensitivity whose comfortable and luxurious life was abruptly disrupted by the chaotic years of the Ming-Qing transition. The heyday of Xiang's elegant life came to an end when the grim news that the last Ming emperor had taken his life and rebel forces had occupied the capital city reached the city of Jiaxing. In deep sorrow and despair, Xiang painted Self-Portrait in Red Landscape, a remarkable self-portrait in 1644, shortly after the fall of the Ming, to express his unchanging loyalty to his dead ruler and country. Self-Portrait in Red Landscape shows the painter in a vermilion landscape. Xiang used red, in Chinese, zhu, to allude to the last name of the Ming imperial family. Red Trees and Autumn Mountains (1646) shows a figure aimlessly wandering in the dark forest like a helpless orphan who has no shelter to settle. The lone wanderer in the wilderness is a striking self-image of the painter. Tall Tree in Howling Wind, ca. 1649, is a haunting landscape showing a large oak tree at which a staff-bearing old man wearing a red robe is looking up. Instead of dying for the fallen dynasty, Xiang self-fashioned himself as a loyal leftover subject mourning the tragic end of the emperor and the bygone dynasty. In 1652, Xiang painted in collaboration with Xie Bin (1602-?), a student of the famous portraitist of the late Ming period Zeng Jing (1564-1647), A Carefree Immortal among Waves of Pines, showing Xiang as a lone stroller in the wilderness. Venerable Friends (1652), by Xiang and his friend Zhang Qi (active mid-seventeenth century), is filled with the former’s nostalgia for the happy years before 1644. In this way, Xiang attempted to rebuild in his mind and his paintings the world that he had lost. But, the lost world never returned to him. It only existed in his painful memories and reminiscences. Landscape (1658) is one of the last paintings by Xiang depicts the land of the Peach Blossom Spring with a magic grotto and blossoming peach trees in which he attempts to find a shelter in peace after the years of traumatic suffering.

일반논문 : 동아시아 <공자(孔子),동자(童子) 문답(問答)> 전승의 연원 고찰

윤주필 ( Ju Pil Yoon ) 성균관대학교 대동문화연구원 2015 大東文化硏究 Vol.89 No.-

동아시아의 <공자·동자문답> 서사 유형은 공자가 항탁 혹은 무명의 어린아이와 길다툼을 하고 언어경합을 벌이다가 패배에 이르렀다는 내용을 지니고 있다. 본 연구는 공자와 항탁의 인물 전승에 유의하면서 언어경합담적 서사 유형의 연원을 추적하고, 문헌고증적 방법론에 기댄 선행 연구의 한계성을 극복하고자 노력했다. 이 유형의 원형은 『장자』와 『논어』에 삽입된 은자 우언에서 찾아진다. 특히 『논어·자한』편의 ‘達巷黨人’조는 은자 우언과 유사한 서사구조를 지녔으며, 그 주인공이 항탁과 동일한 인물로 인식되기도 했다. 도가 계통의 전승에서는 한대 <孔子見老子> 화상석 도상, 혜강의 <高士傳> 언급, 오균의 <高士詠·項탁>조 등이 중요하다. 이 계통에서 노자는 공자를 포함한 모두의 스승으로, 항탁과 안회는 어린 성인으로 묘사됐다. 또 항탁 전승은 삼교 쟁론에 끼어들어 불교의 위경들에서 노자, 공자, 안연 혹은 항탁을 석가의 선교사처럼 지칭하고, 안연과 항탁을 어린 성인으로 묘사하며, 심지어는 공자까지 동자의 형상으로 묘사했다. 한편 이 유형의 서사적 연원과 변용은 어떤 위계질서에 속하는 상위자와 하위자사이의 쟁변담에서 광범위하게 추적할 수 있다. 『열자·탕문』편의 공자와 두 아이의 쟁변담, 『세설신어·숙혜 』편의 어린 황태자의 지혜담 등은 이른 시기의 사례이다. 『계안록』에는 삼교의 경전이나 교의를 반의모방하여 통념을 전도시키는 소화와, 노장과 상좌, 스승과 제자, 장인과 사위 사이에서 벌어지는 언어경합담 등이 다수 발견된다. 또 <孔子項託相問書>에 나타난 문답 구조와 언어경합담의 화소는 7C의 <孔子與子羽對語>, 한·진 시대 木簡과 돈황 출토본 <晏子賦> 등에서 구체적으로 검출된다. The narrative type of the Dispute between Confucius and a Child in East Asia contains a story that Confucius met Xiang-Tuo or an unknown child to quarrel on the way, dispute for wisdom through language competition, and result in the defeat of himself. In this study I researched the origin of the narrative type paying attention to the figure legends of Confucius and Xiang-Tuo, thereby tried to overcome the limitation of preceding researches that have relyed on methodology of historical investigation. The archetypes of this narrative type can be found in the hermit fables of the Zhuang-tzu and the Confucian Analects. Especially, the article Da-Xiang- Dang-Ren in the Confucian Analects has a similar structure with the hermit fable, the character had been considered as same figure with Xiang-Tuo. In Taoist transmission, the Confucius visites Lao-tzu iconographies among the Image Stones in Han Dynasty, utterances in the Biographies of Noble Hermits by Ji-Gang, and the article Xiang-Tuo among the Poems of Noble Hermits by Wu-Jun are worth to consider. In these, Lao-tzu was figured as a great master of all including Confucius, Xiang-Tuo and Yan-Hui as young saints. Also Xiang-Tuo legend had been involed in disputes of Three Religons. In some Apocrypha of the Buddism, Lao-tzu, Confucius, and Yan-Hui or Xiang-Tuo were named like as the Buddist missionaries, Yan-Hui and Xiang-Tuo were figured as young saints, even Confucius as a image of child. Meanwhile, the origin and change of this narrative type could be broadlly traced in the quarrel tales between seniors and juniors belong to certain hierachy. A quarrel tale between Confucius and two children in the chapter Tang-Wen of the Lie-tzu, a wisdom tale of young prince in the chapter Su-Hui of A New Account of the Tales of the World were just early examples. In the Records Expanding Your Face were founded various funny tales which parody canons or doctrins of Three Religions and many tales of language competition between a chief Buddhist monk and his young disciple, a Confucian teacher and his pupil, a father in law and his son in law. Also the structure of ask and answer, the motives of language competitive tale showed in the DunHuang scripts Document of Dispute between Confucius and Xiang-Tuo could be detected in the Talks between Confucius and ZiYu of 7th century script, Wooden tablets of Han-Jin period, and the Fu of An-tzu excavated in DunHuang.

중도(中道)에 근거한 『법화경(法華經)』의 몇 가지 해석(解析)

이병수 ( Byung Soo Lee ) 동아시아불교문화학회 2012 동아시아불교문화 Vol.11 No.-

佛性은 萬物의 근본이고 삶의 본질이다. 唯識은 만물의 지속적인 흐름이며 生滅은 논리 以前의 것으로 논리를 超越한 것이다. 우리의 삶과 마음이 퍼지(fuzzy)인 것처럼 佛法 또한 퍼지 논리적(fuzzy logic)이고 불법의 가르침 또한 퍼지 논리적이다. 緣起에 바탕을 둔 中道는 兩極端의 一次結合(linear combination)의 형태로 나타나며 因緣에 따라 兩極端을 포함하기도 한다. 이 논문에서는 『法華經』에 나타나는 ``人非人``과 ``學無學`` 및 ``非有想非無想``의 세 用語의 실질적 의미를 中道에 근거하여 퍼지 논리적 입장에서 解釋하고자 한다. A fuzzy set is an infinite set with fuzzy concept and a fuzzy logic is an infinite-valued logic with fuzzy concept. Our mind and our lives are fuzzy which implies that Buddha`s nature, which is the unique truth, is also fuzzy. Since Buddha`s nature is the truth of universe, it precedes the logic, so Birth-Death transcends also the logic. Fuzzy set and fuzzy logic can be used to represent the infinite grades of understanding of Buddha`s nature. Buddha`s Law and it`s teaching are also fuzzy-logic, which coincides with the fact that our lives and minds are based on fuzzy logic. It seems that the real meanings of ren-fei-ren(人非人), xue-wuxue(學無學) and fei-you-xiang-fei-wu-xiang(非有想非無想) in Lotus Sutra have been wrongly or differently translated by Chinese Zhiyi (智意), Jizang(吉藏), Kuiji(窺基), Jiehuan(戒環) and others, with some Koreans for a long time. In this paper, we tried to show the real meanings of vren-fei-ren (人非人), xue-wu-xue(學無學) and fei-you- xiang-fei-wu-xiang(非有想非無想) in Lotus Sutraia via The Middle Path, we concluded that 1) ``ren-fei-ren(人非人)`` is a union of ren(人) and fei-ren(非人) containing ren(人) and fei-ren(非人) as both extremes, 2) ``xue-wu-xue(學無學)`` is a union of xue(學) and wu-xue(無學) containing xue(學) and wu-xue(無學) as both extremes, and 3) ``fei-you-xiang-fei-wu-xiang(非有想非無想)`` is a union of ``fei-you-xiang(非有想)`` and ``fei-wu-xiang(非無想)`` containing ``feiyou- xiang(非有想)`` and ``fei-wu-xiang(非無想)`` as both extremes.

화신 관념을 통해 본 郭象의 성인관

오일훈(Oh, Il-Hoon) 숙명여자대학교 숙명인문학연구소 2021 횡단인문학 Vol.7 No.1

본 논문의 목적은 西晉 시기 『장자』주석가이자 관료였던 郭象의 성인관에 보이는 화신 관념의 흔적을 살펴보고, 이를 통해 그의 성인관의 성격과 특징을 고찰해 보는 데에 있다. 초월적 존재가 중생구제를 위해서 肉化하여 지상에 강림한다는 의미의 화신은 여러 종교적 전통들 속에 상당히 공통적으로 나타나는 관념으로 크게 두 가지 특징을 지니고 있다. 하나는 모든 존재와 현상의 원인으로서의 초월적 존재를 상정한다는 점이고, 다른 하나는 초월적 존재의 지상강림은 중생구제라는 목적지향성을 가지고 있다는 점이다. 이러한 화신은 道敎와 佛敎 문헌을 제외하고 중국의 전통적 문헌에서는 살펴보기 힘든 관념이다. 하지만 ‘迹’과 ‘所以迹’의 개념을 통해 성인을 여행자(遊者)에 비유하고 역사적 흐름 속에서 변화하여 지상에 현신하는 존재로 상정하는 곽상의 성인관을 통해서 화신 관념과의 유사성을 확인하게 된다. 곽상의 성인은 새로운 모습으로 변화하여 나타난다는 점에서 화신 관념과 형식적인 동일성이 있으나, 그 성격과 특징에 있어서는 대조적이다. 우선, 곽상의 성인은 초월적 존재가 아니다. 곽상은 조물자의 존재를 거부하고 有爲의 영역에 대한 관심을 강조하는데, 그의 사상 체계 속에서 만물은 그 생성과 존재에 있어서 자발적으로 작용하는 ‘自然之理’를 따르며, 모든 존재와 현상의 원인자는 物 그 자체이다. 둘째, 화신으로서의 성인은 목적지향성을 지니지 않는다. 다른 종교적 전통에서 초월자의 지상강림은 중생구제라는 목적을 지닌 반면, 곽상에게 있어 성인은 만물이 자신의 性에 맞게 자연성을 획득할 수 있도록 돕는 존재일 뿐이다. 곽상의 성인관은 기존의 유가와 도가의 성인관과는 분명 다른 것으로, 儒·道의 조화를 통해 당시의 사회적 모순을 해결하고자 했던 의도에서 비롯되었는데, 이후 格義佛敎의 시대에 儒·佛의 조화를 기도하면서, 부처를 유가적 성인과 동일시했던 불교도들에게 큰 영향을 주었다는 점에서 그 의의가 있다고 할 것이다. This paper is aimed at examining Guo Xiang’s view of the Sage through the notion of 化身. The notion of 化身 which means the descent of a deity to the earth in a flesh form is a common concept in other religious traditions. Avatāra in Hindu tradition, incarnation in Christian tradition, and Nirmāṇakāya in Buddhist tradition are all terms that represent this notion. These terms have two main characteristics in a broad sense. One is to presume the God as the first Cause of all beings and phenomena. The other is that the descent of a deity through the embodiment is a purpose- oriented behavior of Gods, which means the Salvation or enlightment for all people. It is difficult to find the idea of 化身 in Chinese traditional texts except for Taoist and Buddhist Texts. But we are able to find out the similarity to the idea of 化身 which is seen in other religious traditions through Guo Xiang’s view of the Sage in his Zhuangzi-commentary, which tries to compare the Sage to a traveler and interpret it as a earthly existence in the course of history. Formally, Guo Xiang’ view of the Sage is identified with the idea of 化身 in other religious tradition. However, they differ in their characters and features. First, the Sage in the Zhuangzi-commentary of Guo Xiang is not a God of the first Cause for all beings and phenomena. In the Guo Xiang’s philosophical system, all beings follow the law of nature in a spontaneous manner and are content with their nature. Second, the Sage in the Zhuangzi-commentary of Guo Xiang is not purpose-oriented like Gods in other religious traditions. While the descent of God to the earth in other religious traditions is aimed at the Salvation or enlightment for all people, the Sage of Guo Xiang rejects absolutely any artificial and unnatural behaviors. Meanwhile, by means of the study on Guo Xiang’s view of the Sage, we could assure that Guo Xiang tried to harmonize Confucianism and Daoism.