웨스트민스터 신앙고백서의 "행위언약"에 대한 소고

장재(Jang, Jae) 개혁신학회 2010 개혁논총 Vol.14 No.-

Though most contemporary Korean Presbyterians confess that they believe in the validity of the Westminster Confession of Faith(WCF in the following) in public, they deny the efficacy of it in reality. In fact, they have no concern of the existence of that confession. Confronting this theological crisis, this paper deals with the validity of WCF, especially that of the proper understanding of "covenant of works" in that confession. To that end, the present writer asks the following questions: (1) What is the status and significance of the covenant of works in WCF? (2) What are the opinions of the non-Reformed theologians? (3) Do the reformed theologians share a unified view of the covenant of works? Regarding the first issue, this paper emphasizes that the concept of covenant establishes the architectonic structure of WCF and that the covenant of works and the covenant of grace are inseparably related(WCF 7. 2-3). Especially divine aspect of grace in the way of covenant is stressed as seen in WCF 7:1: "… by some voluntary condescension on God's part, which he hath been pleased to express by way of covenant." After dealing with the next issue in brief, the present writer devote himself to arguing that even the reformed theologians have widespread opinions of the covenant of works. Especially the Murray-Kline debate is discussed in depth. The point is this. While Murray changed the term, the covenant of works, to the Adamic administration, he emphasized the continuity of covenants from the Noahic covenant to the New covenant. For Murray, the essence of covenant lies in the divine grace. On the other hand, Meredith G. Kline emphasizes the discontinuity of the covenants, especially that of the Abrahamic covenant and the Mosaic covenant. For Kline, human merits do something for the Israelites to maintain their status. In fact, Reformed orthodoxy theologians such as Francis Turretin(1623-1687) already classified Kline's line as the subservient covenant championed by Cameron. In fact, the term, the covenant of works in WCF 7.2 has been avoided even in the Reformed circle because of the leading concept of "salvation through grace, not by works." Yet, the term is to be maintained due to the facts that (1) the Bible has no other covenants for human beings to get eternal life except for the covenant of works and the covenant of grace; (2) the two covenants, that is, the covenant of works and the covenant of grace, emphasize the truth that there is no way to the eternal life except for Jesus Christ, who is the kernel of the whole Bible as depicted in Romans 5:12-21. The term, the covenant of works, was, is, and will be valid. As the counterpart of the covenant of grace, the covenant of works is a good foil for the covenant of grace, the essence of which is Jesus Christ. The fact that the Westminster Shorter/Larger Catechism uses the term, the covenant of life, instead of the covenant of works upholds the validity of the above argument.

오경의 정경적 관점으로 본 아브라함 언약 고찰

오원근 한국구약학회 2016 구약논단 Vol.22 No.3

Through this article I try to see the purpose of the covenant promise to Abraham from the canonical perspective of the Pentateuch in order to show that the argument that the Abrahamic covenant focuses on 'the prosperity of descendants' and 'the conquest of land' results from the misunderstanding of the purpose of the covenant. For this purpose I first see Genesis 12:1-3 as constituting the themes of the Pentateuch as given in the structural characteristics of Genesis, and interpret two passages in the canonical context of the Pentateuch that give a significant hint on the understanding of the purpose of the covenant, that is, Genesis 15:6 and Numbers 15:14-16. In the literary context of Genesis as a whole, it is with Abraham that God restores the divine-human relationship which had been lost by people turning away from God in Genesis 2:4-11:26. This restored relationship begins with the initial divine command "go" that places conditions upon Abraham for the covenant relationship (12:1-3). From this initial announcement onwards, the Abraham narrative structurally develops the idea of holy in a repeated form of 'command-compliance' pairs, until it is proclaimed that Abraham is finally determined to meet the command to holiness laid on him, "walk in fear of God," and thus determined to be "blameless" in relationship with God. In this respect, the Abraham narrative views holiness as a life-long response of faithfulness to the divine command in the context of the covenant promise. Furthermore, Abrahamic holiness, which is to be realized by a God- fearing walk in the divine-human relationship, is the nature of the blessing that God wants to bring upon all the families of the earth, which forms the theme of the Pentateuch as a whole. This theme is further elaborated when the God of Abraham commands Israel to be holy as He is holy (Lev 19:2), so that the people of Israel function as a kingdom of priests and a holy nation among all nations (Exod 19:6). Therefore, other elements of the covenant promise, no matter how significant they may look, should be interpreted in the context of this overarching theme of the Pentateuch. Taking the primary purpose of the covenant promise promulgated in Genesis 12:1-3 as the hermeneutical key, a fresh meaning of Genesis 15:16 can be discerned. The role that the Israelites play in the realization of the covenant promise, as they enter the land of the Amorites, is not simply as warriors enlisted to mete out God's punishment on the sinful nation, but more as holy priests to bless those who are doomed to perish because of their sins. Numbers 15:14-16 sheds further light upon the scope of the covenant people by including the sojourners among the Israelites. When the whole covenant promise is up in the air because of the disobedience of the covenant people, a reversal is announced as God confirms that the new generation will enter the promised land despite the sins of the old generation. Numbers 15:14-16 is significant in that the sojourners as well as the native Israelites are equally commanded to keep the same law. Considering that the covenant relationship is presupposed to the observance of the law, this inclusion of the gentiles may show a possibility of the expansion of the scope of the covenant people. In conclusion, the purpose of the covenant promise is made clear, that God's desire is to bring blessing upon all the families of the earth through a people who live a life of holiness in covenant relationship with God. For Christians obsessed with such elements of the promise as descendants and land, the current study will give a fresh understanding of the primary purpose of God's calling and of His giving the covenant promise. 필자는 이 논문을 통해, 아브라함 언약의 초점이 ‘자손의 번성’과 ‘땅의 정복’이라고 하는 주장은 언약의 목적을 잘못 이해한데서 기인한 것임을 밝히고자 아브라함 언약의 목적을 오경의 정경적 관점에서 고찰하였다. 이를 위해, 먼저 오경의 주제를 구성하는 창 12:1-3의 언약을 창세기의 구조적 특성 안에서 살펴보고, 이 언약의 목적을 이해하는데 중요한 단초를 제공하는 두 부분인 창 15:16과 민 15:14-16을 오경의 정경적 틀 안에서 해석하여, 아브라함 언약의 궁극적인 목적은 밝히고자 했다. 먼저, 창세기의 문학 구조적 차원에 있어서 중요한 위치에 있을 뿐 아니라 오경의 주제를 형성하고 있는 창 12:1-3의 연구를 통해, 아브라함 언약의 궁극적 목적은 아브라함의 순종을 통해 천하 만민이 복을 얻게 되는 것이며, 아브라함의 순종의 본질은 그가 하나님을 경외함으로 그 앞에서 겸손히 행하는 거룩한 삶임을 보였다. 더 나아가, 아브라함에게 땅을 주리라고 약속한 이유와 배경이 제시 된 창 15:16의 의미를 창 12:1-3에서 확인 된 언약의 목적에 비추어 해석함으로써, 아브라함의 자손이 가나안 땅에 들어가야 하는 이유가 단순히 죄로 가득한 아모리 족속의 땅을 심판하기 위한 징벌적 토벌이 아니라, 오히려 거룩한 삶의 모델로 제사장 나라의 사명을 감당하여 아브라함에게 주신 언약의 목적인 천하 만민이 복을 얻도록 하는 것임을 보였다. 또한, 민 15:14-16의 의미를 언약과 율법의 관계를 통해 해석하여, 가나안 땅으로 들어가 언약을 성취할 새로운 세대의 범주가 아브라함의 자손인 이스라엘 뿐 아니라 그들과 함께 거주하는 이방인들에게까지 확장될 가능성이 존재함을 보였다. 결론적으로, 아브라함의 자손이 죄악으로 가득한 땅에 들어가는 이유는 단순히 그들을 정죄하고 심판하기 위함이 아니라, 오히려 죄로 말미암아 멸망할 사람들 앞에서 거룩한 제사장으로서의 역할을 감당하여 축복의 통로가 위함이다. 이 논문을 통해 자손의 번성과 땅의 정복에 몰두하여 사명을 잊고 사는 오늘날의 기독교인들에게 언약의 목적과 언약의 백성의 정체성을 재고하였다.

츠빙글리의 언약사상의 발전에 대한 연구: 1523-1525년을 중심으로

이은선 고신대학교 개혁주의학술원 2022 갱신과 부흥 Vol.30 No.-

Zwingli discussed the covenant in the exposition on Article 18 of the Commentary on the 67 Articles written in 1523. In this writing, he saw that the covenant had the character of a testament through the death of Christ that the sacrament served to strengthen the faith by helping the weak. From May 1524 to May 1525 Zwingli emphasized that the sacraments are oaths to fellow believers and to the church. And in On the baptism, Rebaptism, and Infant Baptism written in May 1525, Genesis 17 was introduced for the first time, pointing out the sameness between circumcision and baptism, insisting on the validity of infant baptism. However, even at this time, Zwingli was relying on the analogy of the Old and New Testaments. Zwingli clearly recognized the unity of the Old and New Testaments in the Commentary on Genesis which he lectured at Propezei in the summer of 1525, and Subsidiary Essay on the Eucharist which he published in August. At this time, the covenant is a covenant of grace that God gives to mankind, and the unity of the covenant was recognized as this covenant of grace started with the Abrahamic covenant and was completed in the covenant of Christ. He said that there is one faith and one church in the Old and New Testaments. Therefore, in the summer of 1525, Zwingli came to recognize that the Old and New Testaments were one and the same covenant of grace, and he came to recognize the unity through one covenant of grace in the Old and New Testaments. However, until this time there is little mention of the duality of Zwingli's covenant. 츠빙글리는 1523년에 저술한 『67개 조항에 대한 해설』의 18항 설명에서 언약을 본격적으로 논의하였다. 이 저술에서 그는 언약이 그리스도의 죽음을 통한 유언의 성격과 인간에게 은혜를 주신다는 맹세의 성격을 가지고 있으며, 성찬은 연약한 인간을 도와 신앙을 강화시켜 주는 역할을 한다고 보았다. 그는 이 시기에 구약보다는 신약이 더 가치가 있다는 유비성에 입각하여, 구약과 신약의 은혜언약의 연속성을 인식하고 있었다. 1524년 5월부터 1525년 5월까지 츠빙글리는 성례가 동료 신자들과 교회에게 하는 맹세라는 것을 강조하였다. 그러므로 성례는 입교와 거룩한 새로운 삶을 살겠다는 서약이었다. 그리고 1525년 5월의 『세례, 재세례, 유아세례론』에서 처음으로 창세기 17장을 도입하여 할례와 세례의 동일성을 지적하며 유아세례의 타당성을 주장하였고, 언약과 언약의 표징을 구별하였다. 그렇지만 이 때에도 츠빙글리는 구약과 신약의 유비성에 의존하고 있었다. 츠빙글리는 1525년 여름에 프로페차이에서 강의했던 『창세기 주석』과 8월에 출판한 『성찬 보충론』에서 구약과 신약의 통일성을 분명하게 인식하였다. 이 시기에 언약은 하나님께서 인간에게 은혜를 베푸시는 은혜 언약인데, 이 은혜 언약이 아브라함 언약에서 시작하여 그리스도의 언약에서 완성되었다고 보아 언약의 통일성을 인식하였다. 그는 구약과 신약에 하나의 신앙, 하나의 교회가 있다고 하였다. 그러므로 츠빙글리는 1525년에 여름에 이르면서 구약과 신약이 하나의 동일한 은혜 언약이라는 인식에 이르러 신구약의 하나의 은혜언약을 통한 통일성을 인식하기에 이르렀다. 그렇지만 이 시기까지 츠빙글리의 언약의 쌍방성에 대한 언급은 거의 나타나지 않고 있다.

계약신학의 새로운 모색

박신배(Park Shin-Bae) 한신대학교 신학사상연구소 2010 신학사상 Vol.0 No.149

구약학 주제 중에 중심이 되는 연구가 계약신학이었는데, 최근에 구약신학의 중심임에도 불구하고 구약학 연구의 논의에서 벗어나고 있다. 논자는 다시 계약신학을 언급하며 한국의 관점에서 이 계약신학을 새롭게 다루고자 시험적 과제를 제시한다. 그래서 계약신학의 연구사에서부터 시작하여 계약신학의 중요한 주제와 문제, 계약신학의 방향에 대하여 논의하며 한국 신학 안에서 이 계약신학의 자리를 찾고자 한다. 특히 이 논문에서는 계약신학의 한국적이해를 통해 새로운 이해를 시도하려고 한다. 이러한 시도가 한국인의 구약신학, 한국인의 관점에 맞는 계약신학, 한국인과의 계약을 맺으시는 하나님에 대한 연구 모색을 한다 이 논문을 통해 구약 성서신학에 있어 계약신학의 새로운 빛을 보는 연구가 되기를 바라며, 또한 한국 기독교 개혁의 새 지평을 열리라는 기대를 가진다. 이 연구에서 한국 문화의 계약 구조로서 한민족의 시조 단군과 삼국시대의 시조 동명왕(주몽), 온조, 박혁거세, 발해의 시조 대조영, 삼국을 통일한 고려의 시조 왕건 등을 계약의 지도자로 볼 수 있는지, 한국의 계약 구조의 빛에서 새로운 계약신학의 개념이 오늘날 분단의 문제에 어떤 빛을 줄 수 있는지 생각해 보고자 시도한다. 북한 체제와 남한 체제가 통일을 이루고, 외국인 다문화가정과 디아스포라 한민족 공동체가 하나로 계약 공동체를 이루어 선교한국으로 거듭나는 것이 중요한 새 계약 공동체임을 제안한다. 한국인의 계약신학, 한국과 계약을 맺으시는 하나님에 대한 연구의 시도로서 앞으로 구약신학을 새롭게 연구할 수 있는 시발점이 되며, 다시 계약신학 연구가 활발하게 논의될 수 있는 계기가 될 것이다. This thesis studies Covenant theology according to a new connection with Korean culture. In Old Testament theological studies, Covenant Theology has always been important. The Old Testament Theology of Eichrodt emphasized covenant and became a classical study. Here we attempt to study the research history of Covenant theology, discuss its important themes and problems, and the orientation of “berith" theology. This thesis especially shows new understanding, so this approach is not only meaningful to the Korean view, but also provides a new key in the problem of Old Testament theology Until now, Covenant studies have found new meaning through traditional systematic theological study, and the Ancient Near East treaty. So, the origin and meaning of covenant, treaty and contract, Sinai Covenant and typology of covenant have all been studied by many scholars . This study attempts a new interpretation of Moses’ Sinai Covenant as well as the Davidic covenant by Korean cultural understanding. The Taegeug DO (the Korean flag) which draws a middle line, also shows a picture of the Abraham, and Noah' s Covenant. Also the Northern Israel tradition (Elohim covenant) and the Southern Judah Tradition (Yahwist) are united with the Covenant of Deuteronomy (D), and the Exilic Priestly. Otherwise, the Taegeug three (3) structure is contained in the Davidic, Abraham's, Noah’s, Sinai’s, the Priest’s Covenant, and Jeremiah’s Covenant. Thus, the Korean Taegeug (Oriental Philosophy) is in harmony with the Old Testament Covenant. Finally, this thesis suggests a Korean covenant theology, and studies the Korean Old Testament understanding. In this way, we will find the new meaning of the past Covenant Theology.

존 다브넌트(1572-1641)의 언약 신학 : 하나님의 언약과 구속의 범위의 관계를 중심으로

강효주(Hyo Ju Kang) 고신대학교 개혁주의학술원 2022 갱신과 부흥 Vol.29 No.-

존 다브넌트의 구속의 범위에 관한 입장은 일부 현대 신학자들에 의해서 아미랄두스 주의의 가설적 보편구원론(hypothetical universalism)의 선구자적 입장(proto-Amyraldianism)을 취하고 있다고 주장되어 왔다. 이 소논문은 아미랄두스 주의의 시조라고 할 수 있는 존 카메론과 다브넌트의 언약 신학을 비교하면서 다브넌트의 입장이 역사적인 문맥으로 볼 때 17세기 정통 개혁파 언약 신학의 발전과정에서 어떤 위치에 있는지, 그리고 과연 17세기 초반 당시의 “가설적 보편구원론자”의 입장과 일치하는지 여부를 연구한다. 다브넌트는 이분론자(dichotomist)의 입장을 견지하고 있었고, 카메론은 삼분론자(trichotomist)의 입장을 가지고 있었다. 다브넌트는 구약 성경과 신약 성경의 연속성을 강조하였다. 다브넌트에게 옛 언약(old covenant)은 은혜 언약에 속해 있는 것이었다. 그러나 카메론은 구약 성경과 신약 성경의 불연속성을 강조하였다. 다브넌트와는 달리, 카메론은 자연 언약과 옛 언약(율법 언약)과 은혜 언약을 구별하였는데, 카메론의 율법 언약은 시내산 언약이 가지고 있는 은혜의 본질인 그리스도를 충분히 부각시키지 못했다. 반면에, 다브넌트는 하나님의 드러내신 뜻이 복음적인 언약에 따라 믿음이라는 조건을 가진 복음이 선포되는 것을 통해 나타나며, 동시에 그분의 비밀스러운 뜻은 하나님의 절대적인 언약에 근거하여 아무런 실패없이 택하신 자들을 구원하신다고 하면서 예정과 언약의 조화를 설명했다. 언약에 관한 카메론의 신학이 17세기 당시에 이단적인 생각은 아니었지만, 다브넌트의 언약 신학이 도르트 신조의 입장에 더 가깝다. This paper examines John Davenant’s view on the covenant of God in relation to the extent of the atonement. Some modern scholars have stated that John Davenant’s position on the extent of the atoning sacrifice of Christ was in line with Amyraldianism. In this paper, Davenant’s view on covenant is compared with John Cameron’s position which greatly influenced Amyraldianism. Davenant, like Cameron, maintained that there was an absolute covenant made between the Father and the Son. There is another covenant, which is conditional, made between God and humanity. For Davenant, there is a twofold covenant in the conditional covenant. One is the covenant of grace and the other is the covenant of nature. Davenant’s notion of the covenant of nature was equivalent to what was later known as the covenant of works. However, Cameron’s view on the conditional covenant was clearly distinct from Davenant’s. Cameron held to a threefold covenant when expounding the conditional covenant. Alongside the covenant of grace and the covenant of nature, he stressed the old (subservient) covenant. Davenant’s dichotomist view emphasied the continuity of the old and new testaments whereas Cameron’s trichotomist stressed the discontinuity between the old and new testaments. For Davenant, the old covenant belongs to the covenant of grace, whereas Cameron distinguished the old covenant from both the covenant of nature and the covenant of grace. Although Cameron’s view on covenant was not heretical, Davenant’s position more firmly stands within the confessionalism of the Canons of Dort.

뉴잉글랜드 청교도의 교회언약과 절반언약(Half-Way Covenant)의 성격: 러더포드-후커 논쟁(1643-58)을 통해 본 밀러 테제와 이에 대한 비판적 고찰

안상혁 한국교회사학회 2011 韓國敎會史學會誌 Vol.30 No.-

This essay examines the seventeenth century New England Congregationalists’ doctrine of the “church covenant” and its relationship with the “half-way covenant.” According to Perry Miller, there is a radical discontinuity between them. Miller points out three major differences. First, the half-way covenant introduced a new internal/external distinction into the early fathers’ church covenant, while the latter had considered their church covenant as a visible form of the internal covenant of grace. Second, accordingly, the defenders of the half-way covenant “drastically separated” the church covenant from the covenant of grace. As a result, the church covenant was “no longer viewed as a direct manifestation of spiritual conversion.” Third, there was a generation gap: While the old generation opposed the principle of the half-way covenant, the young generation tended to defend it. Miller shared the early seventeenth century critics’ view of the church covenant--as shown in Samuel Rutherford's polemical works against New England Congregationalism. Rutherford, for example, tended to identify Thomas Hooker’s concept of the church covenant with the Separatists’ view of it which was deeply rooted in their “pure church” ecclesiology. Both Rutherford’s and Miller’s thesis, however, represent a one-sided view. Hooker and his brethren present enough counter-evidence to show that the principle of the half-way covenant should be compatible with the early doctrine of the church covenant: First, the internal/external distinction does not belong to a later development because it was a basic feature for Hooker’s doctrine of the church covenant. Hooker clearly sees his church covenant as an external--not internal--covenant. Second, Hooker and his brethren make a significant distinction between the invisible/inward covenant of grace and the visible/outward covenant of grace. The latter, Hooker argues, is given for the visible church--either an explicit or an implicit form of church covenant. Third, Hooker’s church covenant does not nullify the traditional distinction of the visible/invisible church. On the contrary, it must preserve it. Finally, unlike Miller’s thought, the majority of the early Congregationalists--even in the 1630s--actually favored the principle of the half-way covenant. The above facts must account for the reason why the defenders of the half-way covenant could claim that they had the fathers of Congregationalism (including Hooker) on their side. In short, the complex reality demands that we should seek a more balanced approach to the issue of continuity/discontinuity between the church covenant and the half-way covenant.

종교개혁자들과의 비교를 통한 칼빈의 언약 개념 연구

이재호 한국개혁신학회 2023 한국개혁신학 Vol.80 No.-

This study shows through observing covenant thoughts of the 16th century Reformers, that Calvin’s concept of covenant was not formed in the vacuum, but he describes his doctrine of covenant under the influence of his contemporary Reformers. Despite terminological difference, Luther and Melanchthon define commonly the idea of covenant as promissio. Zwingli and Bullinger emphasize differently the covenant as foedus and affirm that the essence of the covenant is, that God is our God and we are his people. Calvin accepts both promissio-concept and foedus-concept in his covenant thought. With 16th century Reformers, Calvin takes up the position that there is the only eternal covenant in the salvation history, and presents that there is differences in both quantative and qualitative dimensions between the old and new covenant. The difference in the quantative dimension has two elements, that is, revelation and the Holy Spirit. In the new covenant, the revelation of God appears more explicitly and the Holy Spirit works more powerfully. Also Calvin designates with regard to the difference in the qualitative dimension the old covenant as law and letter and the new covenant as gospel and spirit. The old covenant brings us death and the new covenant gives us life. Calvin’s covenant idea was not new in his time. He embraces the covenant thoughts of 16th century Reformers in the biblical basis and represents them as his own terminology. We see the comprehensive synthesis and development of the covenant ideas in his covenant thought.

``이스마엘 언약``과 그 성취 연구

김대옥 ( Dae Ok Kim ) 한국복음주의선교신학회 2011 복음과 선교 Vol.15 No.-

The purpose of this article is to argue that God established a covenant with the Muslims who are the spiritual descendants of Ishmael, which the writer calls it Ishmaelic Covenant, just as Christians are those of Abraham, and that God provides the salvational plan for them in the Christ, And that the ``Ishmaelic Covenant`` belongs to the ``Abrahamic Covenant``, and the later is being completed by the former. In order to do this, the writer pursues the history of Ishmael and his descendants in the records of the Bible, especially focusing on the God`s covenant that was given to them and its fulfillment. In doing so, the writer tries to suggest some ideas in order for ``Abrahamic covenant people`` and ``Descendants of Ishmael``, who have lived for long time in hostility, to live together in peace. First of all, the writer provides the background of the birth of Ishmael and his life by arranging the ``Ishmael narrative`` that is recorded in Genesis chapters 16, 17, 21 and 25 briefly. Then he adds some stories told in the Quran, the holy book of Muslims, whom the writer considers ``the descendants of Ishmael.`` Then the writer deals with ``Ishmaelic covenant`` which is the core part of this article. This term is newly made by the writer through biblical research, which has been ignored by the ``covenant people.`` But the writer thinks that it should be dealt properly as the Abrahamic covenant, since the life and history of the descendants of Ishmael have been maintained according to this covenant. They became great nations by this covenant, though lived in the wilderness, and lived in hostility against all the brothers having warlike character. Finally the writer discusses the fulfillment and expectation of the ``Ishmaelic covenant`` in the Bible. God has been faithful to the people fulfilling the covenant. To conclude, the writer suggests that the people of ``Abrahamic covenant`` and those of ``Ishmaelic covenant`` who have been in the relationship of hostility and conflict for a long time, should exert all possible efforts in order to re-recognize each other as brothers together who have been descended from one God and one father Abraham, and to build up win-win relationship each other.

율법과 은혜의 관계를 중심으로 재고찰한 언약신학

제해종(Haejong Je),김희준(Hee-Joon Kim) 한국콘텐츠학회 2020 한국콘텐츠학회논문지 Vol.20 No.3

본 연구는 율법과 은혜의 관계를 중심으로 언약 신학을 재고찰한다. 이를 위해 우선 시내 언약이 은혜 언약인지, 행위 언약인지를 살펴보는데, 이 문제는 오랜 기간동안 지속된 논의에도 불구하고 명확한 결론에 이르지 못했다. 기존 연구들은 다양한 스펙트럼을 이루는데 큰 흐름의 줄기들은 최소한 네 가지로 분류될 수 있다. 첫째는 시내 언약이 은혜 언약과 동일하다는 견해, 둘째는 그것이 행위 언약이라는 견해, 셋째는 그것이 제3의 독자적인 언약이라는 견해, 넷째는 그것이 은혜 언약과 조화를 이룬다는 견해이다. 각 견해의 대표적 학자를 중심으로 핵심 내용을 살펴본다. 또한 비록 여러 현대 신학자들이 행위 언약이라는 용어를 거부함에도 불구하고, 각 견해가 어떻게 현대 신학자들의 율법 논의와 연결되는지 살펴본다. 그 중 특별히 네 번째 견해 및 율법관이 율법과 복음의 관련성에 관해 나머지 견해들과 어떻게 다른 이해를 갖고 있는지를 관찰한다. 그리고 이 독특한 네 번째 견해가 성경 본문의 독법에 기인한 것이라는 점에 착안해서, 시내 언약과 성경의 다른 언약들의 구조적 특징들을 비교 분석한다. 그리고 이 분석을 토대로 시내 언약과 신약의 언약들을 포함한 성경의 여러 언약들에 하나님의 은혜와 인간의 의무가 공존하며, 따라서 성취의 조건성이 존재한다는 점을 입증한다. 이 조건성은 하나님 편에서의 배타성으로 인해 부여되는 것이 아니라, 인간 편에서의 연약성으로 인해 부여되는 것이다. 하지만 조건성을 갖지 않는 언약들도, 비록 소수이지만 성경에서 찾아볼 수 있기 때문에, 무조건적 언약과 조건적 언약의 차이점을 논의한다. 마지막으로 언약에서 은혜가 차지하는 올바른 위치와 역할을 살펴본다. This study reconsiders covenant theology through the relationship between law and grace. In order to do this, it first evaluates whether the Sinaitic Covenant is a covenant of grace or a covenant of works. This has been in discussion for a long period of time among theologians, yet is far from settled. Traditional studies form a wide spectrum, which can be divided into at least four major branches. First, the Sinaitic Covenant is the same as the covenant of grace. Second, the Sinaitic Covenant is the same as the covenant of works. Third, the Sinaitic Covenant forms a third, independent category of covenant. Fourth, the Sinaitic Covenant exists in harmony with the covenant of grace. Each category is summarized along with its representative proponents. Also, even though the term covenant of works is not accepted as prevalently among modern theologians, observations is made on how each category connects to and continues in modern theological discussions regarding law. Special emphasis is given to the fourth category and the fourth perspective on law with respect to how they differ from the others in viewing the relationship between law and gospel. Moreover, recognizing that the unique understanding of the fourth view grows out of a careful observation of the Biblical text, the structural similarities between the Sinaitic Covenant and other Biblical covenants are compared based on the Biblical text. Based on this comparison, it is observed that God’s grace and human duty coexist in several Bible covenants including the Sinaitic and New Testament covenants. From this observation, it is proved that conditionality regarding covenant fulfillment exists in them all. This conditionality does not entail from exclusiveness on the part of God, but from the weakness on the part of humans. However, some unconditional covenants, albeit few in number, can be found in the Bible. Therefore, the difference between unconditional covenants and conditional covenants is discussed. Lastly, the proper place and role of grace in covenants is studied.

일반 : 칼빈의 언약 사상에 나타난 믿음과 행위의 관계에 대한 이해 -아브라함의 언약을 중심으로-

양신혜 ( Shin Hye Yang ) 한국개혁신학회 2012 한국개혁신학 Vol.34 No.-

릴백(Peter A. Lillback)은 칼빈의 창세기 17장 주석을 통해서 칼빈의 언약 사상에 나타난 조건성과 상호성을 논증하였다. 이 결과는 한편으로는 창세기 15장에 나타난 하나님 측에서의 일방적인 언약의 특성과 모순을 다룬 반면, 다른 한편으로 이것은 창세기 22장의 행위 언약의 토대를 제공한다. 그러므로 본 논문은 칼빈이 창세기 15장과 17장에 나타난 아브라함의 언약이 지닌 일방성과 상호 조건성의 관계를 어떻게 설명하고 있는지 살펴보는 것을 그 목적으로 삼았다. 창세기 15장에서 칼빈이 언약의 주체이자 인간의 행복한 삶을 주관하는 하나님께서 인생의 최정점에 있는 아브라함에게 다가와 그와 언약을 맺었다는 사실에 주목하였다. 이 맥락에서 아브라함에게 내재되어 있는 본성적인 죄의 속성에 주목함으로써 칼빈이 창세기 12장에서 아브라함이 이미 하나님을 믿었음에도 불구하고 칭의를 필요로 하는 존재라는 점을 드러내었다. 이를 토대로 칼빈이 믿음과 칭의를 구분하고 있다는 것을 도출하였다. 창세기 17장 주석에서는 아브라함을 부르시는 화자로서의 하나님의 속성을 서술하여 하나님과 아브라함과의 관계를 강조함으로써 하나님의 언약이 지닌 상호성을 드러내고 있음을 보였다. 이로써 제기되는 17장과 15장의 모순을 칼빈은 하나님의 속성과 더불어 17장의 언약은 15장의 언약에 대한 확증에 불과하다는 논지로 이를 극복하고 있다는 점을 제시하였다. 이러한 논리는 언약과 약속을 개념적으로 구분한 칼빈의 사고에 토대를 둘 때 그 의미가 분명하게 드러남을 입증하였다. 칼빈의 창세기 22장 주석에서 아브라함을 시험하시는 하나님의 본성 자체가 지닌 모순을 하나님의 신실하신 사랑과 권능에 대한 아브라함의 믿음으로 극복하고 있음을 나타내었다. 여기에서 아브라함의 행위에 대한 보상으로서의 언약의 특성이 나타나는데, 이 문제를 칼빈은 17장에서와 유사하게 15장과의 연속성에서 해결하고 있음을 보였다. 이 연속성의 관점에서 칼빈이 앞서 먼저 이룬 하나님의 은혜의 언약이 행위에 전가됨으로써 행위의 의무적 조건을 이루었다는 결론을 도출하였다. 칼빈의 창세기 주석을 분석하여 다음의 결론을 도출하였다. 첫째, 칼빈은 인간의 본성이 지닌 죄로부터 의롭다 칭함을 받는 것과 믿음을 구분한다. 둘째, 하나님의 언약은 종말론적 차원을 포함하며 하나님은 역사적 과정에서 약속을 통해서 그 언약을 이루어 가신다. 이러한 맥락에서 창세기 15장, 17장 그리고 22장에 나타난 아브라함의 역사는 하나님의 언약이 성취되어가는 약속의 역사로 드러난다. 칼빈의 주석에서 그는 종말론적 차원에서의 언약이라는 거대 구조 아래서 믿음과 행위의 관계를 역사적으로 그 언약을 성취해 나가는 과정으로 이해하고 있기 때문에 그 역사에서 나타나는 믿음과 행위의 시간적 선후 관계의 문제는 그 의미를 잃게 된다. 다만 인간의 본질적인 죄로부터 자유를 얻게 되는 칭의와 하나님의 언약은 구체적으로 인간의 믿음과 행위에 근거한 응답을 통해서 이루어 가신다는 사실만이 부각될 뿐이다. Calvin`s Understanding of the Relationship between Faith and Works in his Thought of Covenant - Abraham`s Covenant in Genesis - Shin-Hye Yang (Anyang University) Peter A. Lillback demonstrates the mutuality and conditionality of Calvin`s covenant thought in his Genesis-commentary, Chapter 17. However, this result is, on the one hand, in direct contradiction to Chapter 15, Genesis. On the other hand, it provides the foundation for the binding of God with activity in Chapter 22. This paper, therefore, aims at showing how Calvin explains the relationship between Chapter 15 and 17 in his Genesis-commentary; in other words, how he explains the relationship between a one-sided and mutual covenant character. In Chapter 15, Calvin takes notice that God as the subject of the covenant and the source of a happy life is coming up to Abraham in his best life. This raises the problem of the relationship between faith and justification in connection with the Chapter 12 of Genesis. Calvin approaches this relationship through the sinfulness as nature of human. Calvin differentiates faith from justification. Calvin shows the mutuality and conditionality of God`s covenant by describing God as the speaker and by stressing the relationship between God and Abraham in his commentary Chapter 17. In addition, he argues God`s covenant consists of two: declaration of God`s gracious love and a sincere effort of people for perfection. It means that there is an obvious continuity between Chapter 17 and 15. Calvin demonstrates the former as a confirmation of the covenant of the latter. His logic is based on a conceptual distinction between covenant and promise. In Chapter 22, Calvin presents that Abraham overcomes the contradiction of God`s nature by his faith of His sincere love and power. Here God`s covenant displays as a reward for Abraham`s behavior. Calvin solves this problem like in Chapter 17, by showing the relationship between Chapter 22 and 15. According to Calvin, God`s covenant of grace in Chapter 15 contributes to the very acting of Abraham, which fulfills God`s covenant. A comprehensive analysis of Calvin`s Genesis-commentary is as follows. First of all, Calvin differentiates between faith and justification. It means that the believers also must be justified from sinfulness of human nature despite their faith in God. Second, the covenant implies eschatological dimension, and God fulfills it with promise in human`s history. In this context, Abraham`s covenant in Chapter 15, Chapter 17 and Chapter 22 in Genesis presents the fulfillment of God`s covenant. Therefore, the temporal successive relationship of beliefs and practices will lose its meaning on the level of large-scale structure of the eschatological covenant. It is highlighted that the believers should be justified from a sin, and God`s covenant is fulfilled through their responses of acting based on faith.