성령에 대한 리처드 십즈의 이해

곽인섭 ( In Sub Kwak ) 개혁주의생명신학회 2013 생명과 말씀 Vol.8 No.-

십즈는 17세기 초 청교도 신학이 가지고 있었던 강경한 도덕주의적 경향을 반대하면서 ‘영적인 상담자’의 역할을 감당했던 위대한 청교도 목회자요 교육자이다. 그래서 ‘영혼의 의사’라는 별명을 얻었다. 특히 리처드 십즈는 성령께서 성도의 삶에 어떻게 역사하시는 지를 강조했다. 우선 성령은 진리의 말씀을 가르쳐 주신다. 성령을 통해서만 말씀의 권위를 깨닫게 되고, 말씀이 주시는 능력과 유익을 누리게 되고, 환란 중에서도 평강을 누릴 수 있다. 그리고 성령은 기도를 가르쳐 주신다. 성도로 하여금 하나님의 면전으로 가게 하는 것이 기도인데, 성령께서 스스로 기도할 능력이 없는 성도들에게 기도를 가르쳐 주셔서 하나님께 가게 하신다. 또한 성령은 성도들과 함께 기도하시는 분이시다. 그리고 십즈는 성령을 하나님께서 주시는 모든 은혜를 성도의 삶에 매우 치밀하고도 부드럽게 적용시키시는 영혼의 의사라고 말한다. 성령은 우리의 약점을 돕고 위로하시는 분이시다. 성령은 성도를 위로하셔서 죄책감에서 벗어나 하나님의 자비를 받아들이게 하신다. 그리고 악과선을 분별하는 지혜를 주시고, 우리의 교만한 마음을 낮추셔서 회심할 수 있게 하신다. 그리스도의 보혈과 함께 역사하심으로 우리의 죄를 용서해 주시고, 더 나아가 죄와 사탄과 싸워 이기게 하신다. 더 나아가 성령은 성도들이 진실한 마음과 믿음으로 선을 행하게 하신다. 성령께서 역사하셔야만 성도들은 정상적인 순종의 삶을 살아갈 지식과 힘을 가질 수 있는 것이다. 또한 성도는 성령으로 말미암아 고난과 역경을 이기고 천국을 소망하게 된다. 영국의 종교개혁자들은 칼빈의 영향을 많이 받았다. 성령에 대한 십즈의 이해도 칼빈의 그것과 유사한 점들이 많다. 칼빈은 성령의 신학자라고 일컬어진다. 칼빈은 성도가 그리스도에 참여하게 만드는 모든 능력이 성령과 연관된다고 말한다. 성경의 권위를 확신하고 진리를 사랑하고 믿고 순종하는 것은 오직 성령으로만 가능하다. 기도에 있어서도 성령의 인도하심과 도우심은 매우 중요하다. 성령께서 기도를 가르쳐 주신다. 그리고 칼빈은 성령께서 그리스도와의 연합이라는 기초 위에 성도의 삶을 인도하신다고 말한다. 그리스도께서는 오직 성령을 통해서만 우리 안에 거하신다. 더 나아가 성령께서 성화의 영으로서 성도를 거룩하게 하신다. 그리고 칼빈은 성만찬에 대한 견해를 피력할 때, 성령의 역사하심을 강조하는데, 십즈도 동일한 주장을 한다. 개혁주의생명신학은 성령의 신학이다. 개혁주의생명신학의 근간을 이루고 있는 개혁주의 5대 표어(sola)에 대한 해설에서는 각 항목마다 성령의 역사하심에 대한 강조가 뚜렷하다. 특히 개혁주의생명신학에서 말하는 성령의 역사하심은 십즈의 성령에 대한 이해와 비슷하게 성도의 내면과 삶에서 일어나는 성령의 역사하심, 즉 자기 부인과 용서에 강조점을 두고 있다. 왜냐하면 개혁주의생명신학은 성령의 역사하심으로 말미암아 자신이 변화되지 않음으로 말미암아 그리스도의 생명이 사라져가고 있는 오늘날 교회와 신학교의 현실에 대한 자성의 목소리이자 회복의 몸부림이기 때문이다. Sibbes is a great puritan pastor and educator who played a role as ‘spiritual counselor’ opposing moralistic puritan movement in the opening years of the 17th century. He obtained the nick name of ‘the physician of the soul’. Sibbes emphasized how the Holy Spirit works in the life of believers. First of all, the Spirit teaches the Word of truth. We can recognize the authority, the power, advantage of the Bible and have the peace in the hardships only by the Holy Spirit. The Holy Ghost teaches prayer. Believers are able to go to the presence of God by Prayer. The Holy Spirit teaches prayer, and makes people who do not have the ability to pray by themselves proceed on God. Also the Spirit prays together with believers. Sibbes says that the Holy Spirit is the physician of the soul who applies all graces which God gives us very carefully and kindly. The Spirit helps and comforts our weakness. The Holy Spirit comforts believers, saves believers from the grasps of the sin’s guilt and makes us receive God’s grace. He gives the wisdom to distinguish good and evil and lowers our proud heart into conversion. The Spirit forgives our sins by working with Christ’s blood, furthermore makes us defeat sin and Satan and do good things with a sincere heart and faith. Believers are able to have knowledge and power to live a normal life of obedience. Christians go through trials and hardships, hopes for heaven. English Reformers are affected from Calvin very much. Sibbes’ understanding of the Holy Spirit is similar to Calvin’s. Calvin is called a theologian of the Holy Spirit. He says that all the power which makes believers participate in Christ are related to the Holy Spirit. We are able to have the assurance of the authority of the Bible by the Holy Spirit. We can love, believe and obey the truth only by the Holy Spirit. The guidance and help of the Spirit in prayer is very important. The Holy Ghost teaches prayer. Calvin says that the Spirit guides the life of believers on the basis of the union with Christ. Chirst abides in us only by the Holy Spirit. The Spirit sanctifies believers as the Spirit of sanctification. Calvin puts an emphasis on the works of the Spirit regarding the Supper. Sibbes proposes the same opinion. Reformed Life Theology is a Spiritual theology. There are many marked highlights about the works of the Holy Spirit on each article in the Explanation on Reformed Tradition’s Five ‘Sola’ Proclamation, which contains the foundations of Reformed Life Theology. Reformed Life Theology puts stress on the inner work of the Spirit in the heart and life of Christians, that is, self-denial and forgiveness as Sibbes’ understanding of the Holy Spirit. The reason is why Reformed Life Theology is the struggle of self-examination and restoration for today Korean churches and theology schools which are losing the life of Christ because they do not be changed by the work of the Holy Spirit.

Praying in the Spirit and the Reformed Life Theology

( Jin Sup Kim ) 개혁주의생명신학회 2011 Life and Word Vol.3 No.-

In the Introduction entitled, "Why this topic?", the paper raises a necessity for studying the theme, "Praying in the Spirit and ``Reformed Life Theology`` (hereafter, RLT)" as a linkage between "a Movement of Prayer" and "a Movement of the Spirit", which are the 5th section and 6th section of the RLT Declaration, respectively. The Main Body ("The Right Praying is the Believing Fellowship with the Triune God") peruses and confirms the following facts: (1) The right way of praying is having a believing communion with the triune God, based upon the truth stated in Ephesians 2:18, "For through him [=Christ Jesus] we both [the Jews and the Gentiles] have access in one Spirit to the Father" [my emphasis], although every human being is destined to pray. (2) The starting point to pray in the right way is exclusively confined for an unbelieving "natural man" (yuciko,j, 1Cor 2:14) to first of all to be born again of the Spirit. (3) Praying right demands for a "carnal man" (sa,rkinoj, 1Cor 3:1-3), who is born again of the Spirit and still in the progressive stages of "help-tell-show-follow me" under the guidance of the Spirit, to fight the good fight of the faith in the spiritual battlefield between the desires of the Spirit and the desires of the flesh so that he can mature as a "spiritual man" (pneu,matikoj, 1Cor 2:15-16) who prays in the Spirit. (4) The training of praying right in the Spirit requires to clearly understand and practice the triple admonition-"praying at all times in the Spirit, with all prayer and supplication" (Eph 6:18-20), "do not grieve the Holy Spirit of God" (Eph 4:40), and "do not quench the Spirit" (1Thes 4:3), which means the confessional life to obey the statements that not only "our sanctification is the will of God" (1Thes 4:3) but also "we are sanctified by the word of God and player" (1Tim 4:5). (5) Above all, as Romans 8:26-28 implies, we ought to experience the truth that the Holy Spirit is the "precious and faithful Partner" in our every prayers and supplications. He helps and leads us by putting words in our hearts and mouths, in order to pray in accordance with the will of the Father and taking together our yoke of prayer, especially under the condition of helplessness of inexpressible groanings. (6) Praying right should make one accord when praying in the Spirit (Eph 4:1-6), expanding the concentric circles from "the engaged church-like home with a home-like church" to the country and world, as to enjoy and share the miracles of "anything they ask will be done for them by our heavenly Father" (Mt 18:18-20). (7) The movement of "Praying in the Spirit" should be maintained among the faith communities of the perpetual three generations altogether, such as home, church and workplace. The Conclusion ends with several questions and implications that should be practiced after consenting to the findings of the Main Body.

『장자』에서 읽어낸 양생론과 생명관의 변화

정우진 범한철학회 2014 汎韓哲學 Vol.74 No.3

This study focus on the change of the view of Life and self-cultivation in Zhauangzi. The self-cultivation of Daoism is called to be nurturing life(yangsheng, 養生). So The change of concept of self-cultivation implicate the change of life-view. The object of this study is to examine not the change of these concepts in Zhauangzi but the general change of these concepts from warring states period to early pre han period by interpreting the meaning of nurturing life and investigating the argument of the school of nurturing spirit(yangshen, 養神) school against nurturing body(yangxing, 養形) school in Zhauangzi. Avowedly, Zhauangzi is not written by one author. The treatises in Zhuangzi are written by many authors from B.C. 4-B.C. 2. We can trace the change of self-cultivation and life view in Zhuangzi. Originally, the view of life in Zhuangzi was holistic. This view is interpreted from self cultivation, a way of nurturing spirit. Zhuangzi says that people can be one with the world by communicating through Qi and nurturing spirit. But later, school that interpreted nurturing life as nurturing body appeared. They insisted to nurture body. Their insistence is based on the view of life as an individual and physical body. The change from nurturing spirit to nurturing body is based on the change of life-view from spirit to body. Originally, Zhuangzi's life, that is spirit, was a mean to be one with world. But later, life became just one's body. 본고는 『장자』를 통해 생명관과 도가 수양론인 양생론의 변화를 통시적으로 검토한 결과물이다. 『장자』는 수세기 동안 지어진 다양한 사조의 원자료를 편집한 문헌이다. 『장자』라는 문헌을 통해 도가 양생론과 생명관에 관한 변화의 통시적 고찰이 가능하다. 도가 수양론인 양생은 생명을 길러내는 것에 관한 이론이다. 생명을 길러내는 이론체계로서의 양생론은 생명의 의미 변화에 따라 바뀌지 않을 수 없다. 내편에서 확인되는 『장자』 양생론의 목적은 세상과의 온전한 합일 혹은 순연한 감응이다. 순연한 감응을 위해서는 개체적 나를 비워내야 한다. 개체로서의 나를 비우면 대상과 하나가 되는 물아일체의 전일(專一)적 체험에 이른다. 그런 체험을 가능하게 하는 근거로서의 생명은 육체로서의 물리적 생명이 아니다. 그것은 세상과의 감응을 가능하게 하는 정신이다. 개체성에 구속되었던 정신을 잘 길러냄으로써 우주적 정신을 회복할 수 있다. 장자가 길러야 한다고 주장했던 생명은 그와 같은 보편 정신이었다. 이와 같은 경지에 이르기 위해서는 호흡술이나 도인술 같은 양생술이 사용되었던 것으로 보인다. 후에 이런 양생술은 신이 아니라, 육체를 길러내는 기법으로 재해석되었다. 『장자』 「각의」 편과 「달생」편에는 양형가에 대한 장자후학들의 논박을 볼 수 있다. 장자후학들은 양생의 생을 우주적 정신의 양육이 아니라, 물리적 육체의 양육으로 해석하는 이들을 비판한다. 신을 기르는 양생을 형을 기르는 양형으로 해석하는 이들에 대한 공격이다. 이들의 논박을 통해 ‘양신→양형’이라는 변화와 그런 변화를 초래한 생명관의 변용 즉, ‘신→형’을 읽어낼 수 있다.

대순사상의 생명관과 인생관

최치봉 대진대학교 대순사상학술원 2019 대순사상논총 Vol.33 No.-

본 논문에서는 세계만물과 생명 그리고 인간에 대해 단계적으로 언급함과 동시에 리ㆍ기ㆍ신에 대한 개념을 통해 대순사상에서의 생명관과 인생관을 정립하고자 하였다. 이에 기존에 연구된 대순사상의 생명관, 죽음관, 인생관을 대순사상의 원전과 검토하여 기존 연구의 한계점을 살펴보는 한편, 성리학의 본체론 및 발생론과 비교하여 대순사상에서의 특질을 밝히고자 한다. 전개에 있어 Ⅱ장에서는 만물과 생명의 본원으로서 대순, 태극의 주재로서 상제, 만물의 구성을 논하였고, Ⅲ장에서는 생명의 발생과 신과의 관계, 생명을 구성하는 생리와 생기, 생명의 목적을 언급하였으며, Ⅳ장에서는 생명의 한 범주인 인간과 이러한 인간이 삼계에서 가지는 존재론적 위상과 인생의 목적에 대하여 서술하였다. 생명에 관한 논의에 앞서, 태극과 상제를 대순의 개념으로 아울러 상정하고 이를 생명의 근원인 본체가 됨을 언급하였다. 개개 생물은 리ㆍ기ㆍ신을 통해 그 구조를 설명하였다. 또한 생리와 생기를 통해 그 생명의 속성과, 상제지심인 인을 구현하는 것으로 생명의 목적을 말하였다. 특히, 본 논문에서 기존의 생명에 대한 담론과 가장 차이나는 부분은 기존에 신을 생명 그 자체로 여겨 생명유무의 범주로 귀속시킨 것에 반하여, 기능과 작용적 측면의 본체로서 신을 상정하여, 존재를 그 존재로서 지속시키는 작용의 본체로 보았다는 점이다. 이러한 논의는 대순사상이 비록 성리학의 본체론과 발생론에 있어 유사성이 있지만, 신의 개념에 있어서 태극을 주재하는 인격적 상제를 상정하고 개개사물에 있어 리를 구현하는 신명들의 존재를 부각시킨다는 점에서 사상적 독창성을 언급한 것이다. 인간도 생물과 마찬가지로 생리와 생기를 갖추어 태어나며, 인간 안의 내재신은 기를 주관하는 주체로서 작용한다. 인간은 세계를 구성하는 삼계의 한축을 담당하며 세계에 있어 중요한 존재로 인식되고 있다. 그러한 대순사상에서 인간의 존귀성이 잘 드러나는 것은 하늘과 땅에 이어서 인간에 신이 봉해진다는 ‘신봉어인(神封於人)’의 개념이다. 이는 진멸지경의 인간을 천지가 요구하는 인간으로 고쳐 쓰기 위함으로, 궁극적으로 신인조화를 통해 신봉어인의 시대를 구축하기 위함이다. 인간에 있어 이러한 가능성은 마음에 신대를 가지고 있음으로 가능한 것이다. 수도에 있어 인간과 외재신과의 소통과 조화(調化)는 인간의 체질과 성격의 변화를 유도함이라고 볼 수 있지만 종국에는 그 인간의 기국에 알맞은 신명을 봉하기 위함이다. 상제의 명과 선령신의 공 그리고 천지의 기를 통해 인간은 태어났다. 인존시대와 천운구인시대를 맞이한 현 시대의 인간은 천지에 쓰임에 기여하기 위함을 인생의 목적으로 가진다고 볼 수 있다. 이런 목적을 달성하기 위하여 인간에게 가장 요구되는 것은 하늘로부터 부여받은 자신의 성리를 온전히 실현하는 것이다. 자신의 성리를 실현함은 사회적으로 볼 때 남에게 덕을 베푸는 것으로 이는 상제의 천명인 생생지리를 구현함이다. 나와 타물, 나와 타인 그리고 인간과 신명사이의 상생은 해원상생과 보은상생으로 완성되며, 이렇게 자신의 본성을 지극히 하여 온전히 드러낼 때 심령에 통하게 되고, 인존의 경지에 오르게 되는 것으로 볼 수 있다. This study aims to elucidate the origin and yield of life and its characteristics and purpose in Daesoon Thought. Thereby, Taegeuk (the Great Ultimate) and Sangje (the Supreme God) have been deemed the source and ontology of life. The structure of each living creature is explained through reason (理), energy (氣) and spirit (神). In addition, through vital reason and living energy, the purpose of life makes the realization of the benevolent characteristics of life possible through the mind of Sangje. This line of research is unique among currently available research views of life as it perceives the spirit to be an ontological entity with functions and interactive engagement. By way of contrast, prior research suggests that spirit is life itself and includes it in the category of life and death. The Daesoon view of life is unique in that it is somewhat influenced by ontology and developmental theories from Confucianism, yet the concept of divine beings suggests a humanistic Sangje, who presides over the Great Ultimate. The realization of reason in this model is rather thought-provoking. Humans, just like other living things, are born with vital essence and function and interact as a main source to preside over the innate spirits inside themselves. Humans take responsibility for a certain sphere in the Three Realms that make up the world. They are also recognized as a significant feature in the world. Such an idea in Daesoon Thought depicts that ‘the enshrinement of spirit into human being (神封於人),’ follows Heaven and Earth. This is done to rectify humans in order to meet the needs of the universe and ultimately establish the era of the enshrinement of spirits into human beings. As for humanity, this possibility exists because of the spirits contained within their inner-selves. When cultivating oneself, humans and outer spirits actively interact with each other. This is likely to cause changes in a human’s constitution and characteristics. In the end, one can be enshrined with corresponding divine beings according to one’s degree of cultivation. Humans are born through the command of Sangje and the accomplish- ments of their ancestors as well as the energy of the universe. Present day humans encounter the era of human nobility and the era of humankind’s divine salvation. Thereby, the purpose of human life is to contribute to the universe. To achieve this goal, the most important thing is to wholly realize that one’s nature and reason were endowed by Heaven, which emerged from virtuous conduct in society. This is also akin to the movement of reason in Jeungsanist Thought. Sangsaeng (mutual beneficence) among oneself and others and between human beings and divine beings can be completed through the resolution of grievances for mutual beneficence and the grateful reciprocation of favors for mutual beneficence. If one accomplishes the perfected state of one’s own nature and reveals it wholly, then one will be fully able to interact with spirits and reach the state of the human nobility.

『論語』 ‘季路問事鬼神’章에 관한 연구

유흔우 한국공자학회 2016 공자학 Vol.31 No.-

This article studies the Chapter 12 ‘Jih-lu and celestial and eternity spirits’ in the Analets and focuses on the ideas of ‘life and deaths’ in Confucianism. Briefly summarizing, Chapter 12 contains the answers of Confucius for the questions by Jih-Lu: Jih-Lu asked back to Confucius "Before you have learned to serve human beings, how can you serve earthly spirits": And Confucius answers it as "When you do not know Life yet, how can you know about death?. This apology of Confucius (and Confucianism) gave us an impression that Confucianism barely discusses the matter of Death, but focuses only on the matters of Life. However, in fact in Analects, the matters of Death are mentioned more than double Life is mentioned. Some scholars argue that Confucius has been agreed with the existence of the celestial spirits, and this can be taken to be the statements as Confucius recognizes the existence of the after world. If this is true, the death is not the endpoint of Life: Instead, it is a course for the next. It is possible to interpret Confucius’answer towards Death in multiple ways. However, if we take his statements such as "These things the Master did not speak of: anomalies, prodigies, disorder and spirits" seriously, we can realize that Confucius doesn’t agree or disagree for the existence of the celestial spirits. Henceforth, his answer cannot be taken as the denial of the celestial spirits. Wang-Fuzhi said that the scholars misinterpret the life and death view of Confucius and he state that Life states the course of Life before Death, and Death is the end of Life. Zhao-You then interprets Jih-Lu’s question as his inquiries for the rightful death. I will take these two views seriously, and will interpret the Chapter 12 as follows: For Confucianism, Death means "To cease permanently to be alive". Henceforth Confucius’s answer to Jih-lu’s questions emphatizes the ending of Life. In other words, what is intended in Confucius’s answer is to point out the meaning of Death. Here Death connotates the unavoidable death, uncertainty of the life and death. Such uncertainties inspires fear and vanity. However Confucius provides views of life and death here as the recognizing the ending can be a motivation to makes us to put efforts on the matters of Life. From this Confucius can take Death as comfort or rest. Such view on death is in line with the arguments of physicalism, which argues that Death means the end of bodies and spirits. I took such view and wrote this article, and crucially argue that the course of finding well-dying from well-being is important. This can be summarized as "Well-ending", and it is reasonable and agreeable view on the matters of Life. 이 논문은 『論語』 「先進」 ‘季路問事鬼神’章(「11‧12」)에 대한 역대 주석서들의 분석을 통하여 孔子의 자각적인 생사관이 가지고 있는 의미를 고찰한 것이다. 「11‧12」는 季路(子路)가 鬼神을 섬기는 것에 대해 묻자 孔子가 “사람을 섬기지 못하는데, 어떻게 귀신을 섬기겠는?”(未能事人, 焉能事鬼?)라고 反問하고, 또 계로가 죽음(死)에 대해 묻자 “삶을 아직 모르는데, 어떻게 죽음을 알겠는가?”(未知生, 焉知死?)라고 反問한 것이다. 孔子의 이러한 변명(apology)은 이후 孔子 및 儒家가 鬼神存在와 死後를 회의하거나 부정하기 때문에 生을 주로 담론하고 死에 대해서는 보류하고 논하지 않는다(存而不論)는 인상을 심어주게 되었다. 하지만 『논어』에서 공자는 生보다 死를 두 배나 더 말하고 있다. 공자가 귀신의 존재를 긍정했다는 주장은 공자가 사후 세계를 존재론적으로 인정했다는 말이다. 사후 세계를 인정하는 경우 죽음은 삶의 최종적인 결론이 아니라 또 다른 성장을 위한 과정이나 단계에 불과하게 된다. 하지만 이것은 孔子가 子路에게 反問으로 대답한 眞意라고 보기 어렵다. 사실 귀신존재 문제에 대한 공자의 태도는 회의론·불가지론·부정론·긍정론 등이 모두 가능하다. 그러나 “공자는 괴이함과 용력과 반란과 귀신을 말하지 않았다.”(「7‧21」) 귀신을 말하지 않았다는 것은 귀신 존재에 대해 긍정도 부정도 않았다는 말이다. 긍정도 부정도 하지 않는 것이 반드시 회의론이나 불가지론이 되는 것은 아니다. 王夫之는 기존의 주석가들이 모두 生死 개념을 잘못 파악하였다고 말하면서, ‘生’은 ‘죽기 이전을 통 털어 말하는 것’(未死以前統謂之生)이고, ‘死’는 ‘삶의 끝’(生之終)이라고 한다. 趙佑는 자로가 ‘죽음에 처하는 마땅함’(處死之當)에 대해 물은 것이라고 한다. 필자는 王夫之와 趙佑의 生死 해석이 孔子의 진의에 가장 잘 부합하는 것이라고 생각한다. 孔子 및 儒家에서 ‘죽음’은 삶의 영원한 정지를 의미한다. 孔子가 子路에게 반문한 것은 인생에서 ‘끝(終)’이 있음을 상기시킨 것이다. 이는 공자가 죽음을 사실 차원의 문제에서 바라본 것이 아니라 의미 차원에서 사색했다는 것을 말해준다. 반드시 죽을 수밖에 없다는 필연성, 얼마나 살지 모른다는 가변성, 언제 죽을지 모른다는 예측불가능성, 어디서 어떻게 죽을지 모른다는 편재성 등등은 죽음의 內包性이다. 이러한 죽음의 내포로 인해 불안과 공포, 그리고 허무가 발생하게 될 수도 있지만 儒家는 인생에 ‘끝’이 있다는 의식을 지속적으로 상기하면 오히려 인생에 대한 강렬한 使命과 노력의 충실성을 적극적으로 촉구시킬 수도 있다고 생각한다. 이는 孔子의 自覺的 生死觀에서 촉발된 것이다. 유가는 이로부터 ‘죽음’을 ‘편안함(安)’ 또는 ‘休息’으로 받아들일 수 있었다. 이러한 죽음관은 죽음이 ‘끝’, 즉 육체와 정신 모두의 완전한 소멸을 의미한다는 물리주의의 죽음관이라 할 수 있을 것이다. 이러한 죽음관은 善生(well-being)을 통해서 善死(well-dying)를 확보하고, 善死는 또 다른 新生을 위한 과정이 아니라 바로 善終(well-ending)을 의미한다는 생사관이라 할 수 있고, 합리적일 뿐만 아니라 우리가 모두 그렇다고 동의할 수 있는 合意的인 관점라고 말할 수 있을 것이다.

『논어(論語)』 `계로문사귀신(季路問事鬼神)`장(章)에 관한 연구

유흔우 ( Heun Woo-yoo ) 한국공자학회 2016 공자학 Vol.31 No.-

이 논문은 『論語』 『先進』 `季路問事鬼神`章(『11ㆍ12』)에 대한 역대 주석서들의 분석을 통하여 孔子의 자각적인 생사관이 가지고 있는 의미를 고찰한 것이다. 『11ㆍ12』 는 季路(子路)가 鬼神을 섬기는 것에 대해 묻자 孔子가 “사람을 섬기지 못하는데, 어떻게 귀신을 섬기겠는?”『(未能事人, 焉能事鬼?』)라고 反問하고, 또 계로가 죽음(死)에 대해 묻자 “삶을 아직 모르는데, 어떻게 죽음을 알겠는가?”(未知生, 焉知死?)라고 反問한 것이다. 孔子의 이러한 변명(apology)은 이후 孔子 및 儒家가 鬼神存在와 死後를 회의하거나 부정하기 때문에 生을 주로 담론하고 死에 대해서는 보류하고 논하지 않는다(存而不論)는 인상을 심어주게 되었다. 하지만 『논어』에서 공자는 生보다 死를 두 배나 더 말하고 있다. 공자가 귀신의 존재를 긍정했다는 주장은 공자가 사후 세계를 존재론적으로 인정했다는 말이다. 사후 세계를 인정하는 경우 죽음은 삶의 최종적인 결론이 아니라 또 다른 성장을 위한 과정이나 단계에 불과하게 된다. 하지만 이것은 孔子가 子路에게 反問으로 대답한 眞意라고 보기 어렵다. 사실 귀신존재 문제에 대한 공자의 태도는 회의론·불가지론·부정론·긍정론 등이 모두 가능하다. 그러나 “공자는 괴이함과 용력과 반란과 귀신을 말하지 않았다.”(『7 21』) 귀신을 말하지 않았다는 것은 귀신 존재에 대해 긍정도 부정도 않았다는 말이다. 긍정도 부정도 하지 않는 것이 반드시 회의론이나 불가지론이 되는 것은 아니다. 王夫之는 기존의 주석가들이 모두 生死개념을 잘못 파악하였다고 말하면서, `生`은 `죽기 이전을 통 털어 말하는 것`(未死以前統謂之生)이고, `死`는 `삶의 끝`(生之終)이라고 한다. 趙佑는 자로가 `죽음에 처하는 마땅함`(處死之當)에 대해 물은 것이라고 한다. 필자는 王夫之와 趙佑의 生死해석이 孔子의 진의에 가장 잘 부합하는 것이라고 생각한다. 孔子및 儒家에서 `죽음`은 삶의 영원한 정지를 의미한다. 孔子가 子路에게 반문한 것은 인생에서 `끝(終)`이 있음을 상기시킨 것이다. 이는 공자가 죽음을 사실 차원의 문제에서 바라본 것이 아니라 의미 차원에서 사색했다는 것을 말해준다. 반드시 죽을 수밖에 없다는 필연성, 얼마나 살지 모른다는 가변성, 언제 죽을지 모른다는 예측불가능성, 어디서 어떻게 죽을지 모른다는 편재성 등등은 죽음의 內包性이다. 이러한 죽음의 내포로 인해 불안과 공포, 그리고 허무가 발생하게 될 수도 있지만 儒家는 인생에 `끝`이 있다는 의식을 지속적으로 상기하면 오히려 인생에 대한 강렬한 使命과 노력의 충실성을 적극적으로 촉구시킬 수도 있다고 생각한다. 이는 孔子의 自覺的生死觀에서 촉발된 것이다. 유가는 이로부터 `죽음`을 `편안함(安)` 또는 `休息`으로 받아들일 수 있었다. 이러한 죽음관은 죽음이 `끝`, 즉 육체와 정신 모두의 완전한 소멸을 의미한다는 물리주의의 죽음관이라 할 수 있을 것이다. 이러한 죽음관은 善生(well-being)을 통해서 善死(well-dying)를 확보하고, 善死는 또 다른 新生을 위한 과정이 아니라 바로 善終(well-ending)을 의미한다는 생사관이라 할 수 있고, 합리적일 뿐만 아니라 우리가 모두 그렇다고 동의할 수 있는 合意的인 관점라고 말할 수 있을 것이다. This article studies the Chapter 12 `Jih-lu and celestial and eternity spirits` in the Analets and focuses on the ideas of `life and deaths` in Confucianism. Briefly summarizing, Chapter 12 contains the answers of Confucius for the questions by Jih-Lu: Jih-Lu asked back to Confucius "Before you have learned to serve human beings, how can you serve earthly spirits": And Confucius answers it as "When you do not know Life yet, how can you know about death?. This apology of Confucius (and Confucianism) gave us an impression that Confucianism barely discusses the matter of Death, but focuses only on the matters of Life. However, in fact in Analects, the matters of Death are mentioned more than double Life is mentioned. Some scholars argue that Confucius has been agreed with the existence of the celestial spirits, and this can be taken to be the statements as Confucius recognizes the existence of the after world. If this is true, the death is not the endpoint of Life: Instead, it is a course for the next. It is possible to interpret Confucius`answer towards Death in multiple ways. However, if we take his statements such as "These things the Master did not speak of: anomalies, prodigies, disorder and spirits" seriously, we can realize that Confucius doesn`t agree or disagree for the existence of the celestial spirits. Henceforth, his answer cannot be taken as the denial of the celestial spirits. Wang-Fuzhi said that the scholars misinterpret the life and death view of Confucius and he state that Life states the course of Life before Death, and Death is the end of Life. Zhao-You then interprets Jih-Lu`s question as his inquiries for the rightful death. I will take these two views seriously, and will interpret the Chapter 12 as follows: For Confucianism, Death means "To cease permanently to be alive". Henceforth Confucius`s answer to Jih-lu`s questions emphatizes the ending of Life. In other words, what is intended in Confucius`s answer is to point out the meaning of Death. Here Death connotates the unavoidable death, uncertainty of the life and death. Such uncertainties inspires fear and vanity. However Confucius provides views of life and death here as the recognizing the ending can be a motivation to makes us to put efforts on the matters of Life. From this Confucius can take Death as comfort or rest. Such view on death is in line with the arguments of physicalism, which argues that Death means the end of bodies and spirits. I took such view and wrote this article, and crucially argue that the course of finding well-dying from well-being is important. This can be summarized as "Well-ending", and it is reasonable and agreeable view on the matters of Life.

상생의 의미와 자기 내면으로 회귀하는 정신 : 헤겔의 생명과 정신개념을 중심으로

최일규 대진대학교 대순사상학술원 2017 대순사상논총 Vol.28 No.-

본 논문은 대순사상에서 중요한 상생 개념을 헤겔 철학 체계에서 생명과 정신의 관계를 규명함으로써 그 의미를 학문적 체계의 입장에서 조명해 보는 것이다. 대순사상에서 상생은 천ㆍ지ㆍ인 삼계가 서로 소통하지 못하여 생긴 상극과 원통함이 해소되어 지향해야 할 중요한 원리이다. 상생하기 위해서 우선 원통한 마음을 풀어야 하고, 원통한 마음을 풀기 위해서 우선 척을 풀어야 한다는 삼계의 내적 관계를 규정하는 이러한 범주들을 헤겔 체계 내부의 조밀한 개념들과 비교하는 것은 두 사상이 어느 정도 보편적인지 평가할 수 있는 가치 있는 시도이다. 본 논문은 헤겔의 생명, 자기 내면으로 회귀하는 정신, 인정투쟁을 대순사상의 천지신명, 해원, 상생과 비교하며 두 사상의 유사한 점과 차이를 해명하고 있다. 대순사상에서 천지는 인간 존재의 물질적이고 생태적인 토대이고 신명은 천지만물의 생명성과 인간존재의 정신성의 토대를 이룬다는 점에서 헤겔이 자연철학과 정신철학에서 생명을 다루는 의도와 유사점을 가지고 있다. 헤겔은 자연철학에서 자연을 여러 단계들로 이루어진 체계로 그리고 자연 전체를 생동하는 것으로 이해하고 있다. 헤겔은 자연적 생명을 외적으로 전개된 자연의 최고의 구체적 단계로 간주하며 정신과 관계하는 정신의 생명과 구별하여 다룬다. 하지만 헤겔은 천지자연에 속하는 모든 것이 신명의 세계로 환원되어질 수 있다고 간주하지 않을 뿐만 아니라, 학적으로 논리적 생명을 자연적 생명과 정신의 생명과 구분하여 다룰 수 있다고 주장한다. 두 번째로 본 논문은 헤겔 철학에서 자연의 진리이며 자기 내면으로 회귀하며 자신을 인식하는 정신의 자기 전개 과정을 대순사상에서 인간의 본질인 원을 해소하는 것뿐만 아니라, 천지에 누적된 원 역시 해소하여 새로운 세계를 만든다는 해원사상과 비교하여 그 공통된 기반과 차이점을 제시하고 있다. 공통점은 천지자연과 정신으로서의 혼 또는 신명의 이중적 관계에서 찾을 수 있다. 이 이중적 측면은 동물적 유기체의 주관적 생명을 포함한 천지자연이 한편으로 수단으로 있으면서 정신으로서의 혼과 대립하는 측면과 다른 한편으로 정신과 일체를 이루며 정신의 토대를 형성하는 측면을 의미한다. 이 이원성은 대순사상에서 천ㆍ지ㆍ인의 근원적 실체를 마음으로 간주하는 것과 관련된다. 헤겔도 영혼을 자연의 보편적 비물질성으로 간주하며 자기 내면으로 회귀하는 근거를 정신에서 찾고 있다. 하지만 두 사상의 차이는 헤겔이 자기 내면으로 회귀하는 정신을 서술하는 정신철학에서 인간 개체가 가지고 있는 원의 해소에 전혀 관심을 기울이지 않는다는 데에 있다. 세 번째로 헤겔 철학에서 두 주체가 상호 인정 투쟁을 통해 각자가 가지고 있는 개별적이고 주아적인 의지를 지양하고 보편적 자기의식에 도달하는 과정을 대순사상에서 두 주체의 상생으로 해석할 수 있는지 논하였다. 상생이 주체와 타자가 공통적으로 잘 될 수 있는 실천적 원리라는 의미에서 다른 자기 속에서 자기 자신을 긍정적으로 파악하는 보편적 자기의식과 공통점을 볼 수가 있다. 하지만 헤겔이 상호인정과 상호인정을 위한 투쟁과 승인의 과정을 각 주체가 보편적 자기의식에 도달하기 위한 필연적인 계기로 간주한다는 점에서 두 사상의 차이를 조명하였다. It is the aim of this paper to elucidate the meaning of ‘Sangsaeng’ in Daesoon Thought on the basis of its relation to Life and Spirit in the philosophy of Hegel. To achieve this aim, this article compares three important concepts from Daesoon Thought, namely the ‘gods of heaven and earth,’ ‘Haewon’, and ‘Sangsaeng’ with Hegel’s ‘Life,’ ‘Spirit,’ and the ‘struggle for recognition.’ This paper will clarify the commonalities as well as the differences between Daesoon Thought and Hegelian philosophy. The comparison between Hegel’s concept of ‘life’ and the ‘gods of heaven and earth’ shows a specific relationship between a life and a soul which is characterized by duality. The point of similarity is that the two thoughts regards the soul as the basis of all things in nature including the life itself and spirit. This is the duality of the soul in nature and spirit as the truth of nature. But the difference is that Hegel does not reduce all things in nature including life itself to the soul as the truth of nature. This paper will argue that Hegel’s idea of spirit returning from nature to itself has a similarity with the essence of Haewon in Haewon-sangsaeng. Hegel insists that spirit submerges initially in nature just as human beings in Daesoon Thought have inherent Won. The realization of the spirit in the Subjective Spirit shows that the spirit sublimates this initial submergence in nature und reveals itself in corporeality. This study will suggest that this realization of spirit including the struggle for recognition may be interpreted as the meaning of Sangsaeng.

성령님 안에서의 기도와 개혁주의생명신학

김진섭 ( Jin Sup Kim ) 개혁주의생명신학회 2011 생명과 말씀 Vol.3 No.-

서론("왜 이 주제인가?")에서 "개혁주의생명신학선언문"이 강조하는 ``성령운동``과 ``기도운동``의 연결고리로서 "성령님 안에서의 기도"라는 주제 연구의 필요성을 제기한 후, 본론("올바른 기도는 삼위일체 하나님과 믿음으로 교제하는 것이다")에서 다음의 사실들을 살펴본 후, 결론에서 몇 가지 실제적 적용의 질문으로 끝맺는다. (1) 모든 인생은 기도하는 존재이나, 올바른 기도란 에베소서2:18("예수님을 통하여, 성령님 안에서, 아버지를 향하여")이 명시하는 대로, 반드시 삼위일체 하나님을 믿음으로 교제하는 것이다; (2) 올바른 기도의 출발점은 불신자인 ``혼적 인간``(프수키코스, 2:14)이 먼저 성령님으로 거듭나는 것에 배타적으로 국한 된다; (3) 올바른 기도는 영적으로 거듭났으나, 아직도 성령님의 소원과 육체의 소욕이 대적하는 신령한 전투 장에 있는 ``육적 인간``(사르키노스, 고전 3:1-3)이 성령님 안에서 기도하는 ``성령님적 인간``(프뉴마티코스, 고전 2:15-16)이 되도록 성령님의 인도 속에서 성장하는 단계를 가진다; (4) 올바른 기도 훈련에는 "성령님 안에서 기도하기 위하여 깨어 간구하라"(엡 6:18-20), ````성령님을 근심하게 하지 말라"(엡 4:30), "성령님의 불을 끄지 말라"(살전 5:16-22)는 3대 명령의 뜻을 정확하게 이해하고 실천함이 요구된다. 이것은 곧 "하나님의 뜻은 우리의 거룩함"이요(살전 4:3), "하나님의 말씀과 기도로 거룩하여짐"을 절감하는 삶을 의미 한다; (5) 무엇보다도 성령님은 우리의 모든 기도와 간구에 ``소중하고 신실한 동역자``(롬 8:26-28)로서, 우리의 기도에 같이 멍에를 메시고 우리를 도우시며, 우리가 하나님의 뜻에 맞게 기도하도록 마음과 입에 말씀을 넣어주심을, 특별히 ``말할 수 없는 탄식``의 무력감(helplessness) 중에서 더욱 체득해야 할 것이다; (6) 올바른 기도는 ``우리 둘이`` 성령님 안에서 기도할 때 반드시 하나가 되며(엡 4:1-6), 그 합심기도는 동심원을 그리며 ``교회 같은 가정``과 ``가정 같은 교회``의 맞물림 속에서, 더 나아가 국가와 세계를 위해 ``하늘에 계신 하나님 아버지께서 무엇을 구하든지 이루게 하시는"(마 18:18-20) 기적을 누리며 나누게 한다. (7) ``성령님 안에서의 기도`` 운동은 가정, 교회, 직장 등의 신앙공동체에서 3대(代)가 대대로 영속할 수 있도록 함께 훈련되어야 할 것이다. In the Introduction entitled, "Why this topic?", the paper raises a necessity for studying the theme, "Praying in the Spirit and ``Reformed Life Theology`` (hereafter, RLT)" as a linkage between "a Movement of Prayer" and "a Movement of the Spirit", which are the 5th section and 6th section of the RLT Declaration, respectively. The Main Body ("The Right Praying is the Believing Fellowship with the Triune God") peruses and confirms the following facts: (1) The right way of praying is having a believing fellowship with the triune God, based upon the truth stated in Ephesians 2:18, "For through him [=Christ Jesus] we both [the Jews and the Gentiles] have access in one Spirit to the Father" [my emphasis], although every human being is destined to pray. (2) The starting point to pray in the right way is exclusively confined for an unbelieving "natural man" (pseuchikos, 1 Cor. 2:14) to first of all to be born again of the Spirit. (3) Praying right demands for a "carnal man" (sarkinos, 1 Cor. 3:1-3), who is born again of the Spirit and still in the progressive stages of "help-tell-show-follow me" under the guidance of the Spirit, to fight the good fight of the faith in the spiritual battlefield between the desires of the Spirit and the desires of the flesh so that he can mature as a "spiritual man" (pneumatikos, 1Cor. 2:15-16) who prays in the Spirit. (4) The training of praying right in the Spirit requires to clearly understand and practice the triple admonition-"praying at all times in the Spirit, with all prayer and supplication" (Eph. 6:18-20), "do not grieve the Holy Spirit of God" (Eph. 4:40), and "do not quench the Spirit" (1Thes. 4:3), which means the confessional life to obey the statements that not only "our sanctification is the will of God" (1Thes. 4:3) but also "we are sanctified by the word of God and prayer" (1Tim. 4:5). (5) Above all, as Romans 8:26-28 implies, we ought to experience the truth that the Holy Spirit is the "precious and faithful Partner" in our every prayers and supplications. He helps and leads us by putting words in our hearts and mouths, in order to pray in accordance with the will of the Father and taking together our yoke of prayer, especially under the condition of helplessness of inexpressible groanings. (6) Praying right should make one accord when praying in the Spirit (Eph. 4:1-6), expanding the concentric circles from "the engaged church-like home with a home-like church" to the country and world, as to enjoy and share the miracles of "anything they ask will be done for them by our heavenly Father" (Mat. 18:18-20). (7) The movement of "Praying in the Spirit" should be maintained among the faith communities of the perpetual three generations altogether, such as home, church and workplace. The Conclusion ends with several questions and implications that should be practiced after consenting to the findings of the Main Body.

다변량 잠재성장모형을 활용한 청소년의 학습습관과 공동체의식 및 학교생활적응 간의 종단적 관계

장성민,박진희,정민수 한국교육방법학회 2020 교육방법연구 Vol.32 No.4

The purpose of this study was to examine the relationship between study habits, community spirits, and school-life adaptation of adolescents through a longitudinal study. The subject of this study was the Korean Children and Youth Panel Survey (KCYPS) collected by the National Youth Policy Institute, and panel data from the 1st(2010), 3rd(2012), and 5th(2014) years of middle school were used. To verify the longitudinal relationship, a multivariate latent growth model was used, and the mediating effect of community spirits in the structural relationship between study habits and school-life adaptation of adolescents was analyzed. The research results are as follows. First, study habits of adolescents increased with the passage of time, but their community spirits and school-life adaptation decreased. Second, in the longitudinal path between study habits, community spirits, and school-life adaptation, the initial value of study habits positively affected the initial values of community spirits and school-life adaptation, and negatively affected the rate of change in community spirits. On the other hand, it was found that the effect on the change rate of school-life adaptation was not significant. Third, the longitudinal mediating effect of community spirits in the relationship between study habits and school-life adaptation partially mediated the path from which the initial value of study habits leads to the initial value of school-life adaptation and the path from the rate of change of study habits to the rate of change of school-life adaptation. 본 연구는 청소년의 학습습관과 공동체의식 및 학교생활적응 간의 관계를 종단적 연구를 통해 살펴보는 것을 목적으로 하였다. 연구대상자는 한국청소년정책연구원에 의해 수집된 한국아동·청소년패널조사(KCYPS)로 중학교 1학년 1차년도(2010년), 3차년도(2012년), 5차년도(2014년) 패널 데이터를 사용하였다. 종단적 관계를 검증하기 위해 다변량 잠재성장모형을 활용하였고, 청소년의 학습습관과 학교생활적응 간 구조적 관계에서 공동체의식의 매개효과를 분석하였다. 연구결과는 다음과 같다. 첫째, 청소년의 학습습관은 시간의 경과에 따라 증가하였으나 공동체의식과 학교생활적응은 감소하는 것으로 나타났다. 둘째, 학습습관과 공동체의식 및 학교생활적응 간의 종단적 경로에서 학습습관 초기치는 공동체의식과 학교생활적응의 초기치에 정적 영향을 미쳤으며 공동체의식 변화율에는 부적 영향을 미치는 것으로 나타났다. 반면 학교생활적응 변화율에 미치는 영향은 유의하지 않게 나타났다. 셋째, 학습습관과 학교생활적응의 관계에서 공동체의식의 종단적 매개효과는 학습습관 초기치가 학교생활적응 초기치로 이어지는 경로와 학습습관 변화율에서 학교생활적응 변화율로 이어지는 경로를 부분매개하였다.

불교의 49재(四十九齋), 생사학으로 읽다

오진탁 충남대학교 인문과학연구소 2019 인문학연구 Vol.58 No.2

This paper examines the understanding of death in the 49th rite in terms of Buddhism. In the rite Buddha is the base of the rite, the monk is the presenter of the rite, and the bereaved families is the person who requested the proceedings to console the spirit. The center or the main character of the rite is the spirit. The reason that the rite was established as the core of the Buddhist rituals is that our life does not end with the death of the body. The rite reflects the Buddhist understanding of death that the spirit turns to life after death. From the perspective of thanatology, the key process of the rite is divided into five categories, focusing on the spirit. 1) Greet the spirit, 2) wash the karma of the spirit, 3) pray for a life of paradise, 4) tell the spirit about Buddhist teaching, and 5) leave the spirit. Therefore, the five procedures for the rite are the form of Buddhist rituals, and the contents contained in the rite are the Buddhist understanding of death. Performing the rite means not only repeating Buddhist rituals but also reflecting and practicing Buddha’s teaching related to death in everyday life. The Buddhist understanding of death contained in the rite is very different from the understanding of body-centered death in our society, which is commonly used in medical fields such as cardiac-death and brain-death. According to Buddhism our life does not end with the death of the body, but the spirit goes out to the other world and has a new life. For the rite to be a meaningful event, it is more important than anything else that the spirit, the bereaved families, and the participants of the rite understand death accurately. The understanding of death in our society is as follows. 1) We understand death based on our body. 2) It's all over when we die. 3) We deny the spirit. 4) Death is considered a fear or despair. 5) This understanding of death is widely prevalent in our society. However, Buddhist understanding of death reflected in the rite is as follows. 1) Buddhism does not understand human existence by body alone. 2) Death does not end by itself. 3) Buddhism does not deny the spirit. 4) Death is not considered a fear or despair. 5) Buddhism has various lessons related to death. Thus, the understanding of body-centered death in our society prevalent in modern days, and the Buddhist understanding of death reflected in the rite, are very different. 이 논문은 우리 사회 육체 중심의 죽음이해와 관련해 49재에 담긴 불교의 죽음이해를 검토한다. 49재에서 붓다는 의례의 불교적 기반, 스님은 49재 의례의 주재자, 가족은 영혼을 위로하기 위해 의례의 진행을 요구한 당사자이다. 붓다, 스님, 영혼과 가족 모두 49재에서 빼놓을 수 없지만, 49재 의례는 영혼을 위로하기 위해 열리는 법회이므로, 49재의 주인공은 바로 영혼이다. 49재가 불교의례의 핵심으로 자리잡은 이유는, 우리의 삶은 육신이 죽는다고 다 끝나는 게 아니기 때문이다. 49재는 죽은 이후 영혼이 윤회한다는 불교의 죽음이해를 반영하고 있다. 생사학의 관점에서 영혼에 초점을 맞춰보면, 49재는 다음같이 5가지로 구분된다. 1) 영혼을 맞이한다, 2) 영혼의 업을 씻는다, 3) 영혼의 극락왕생을 기원한다, 4) 영혼에게 불법을 전한다, 5) 영혼을 떠나보낸다. 따라서 49재의 5가지 절차는 불교적 죽음의례 형식이고, 49재에 담긴 콘텐츠는 붓다의 죽음 이해이다. 49재를 행한다는 것은, 불교의례를 재현하는 것만이 아니라 죽음 관련 붓다 가르침을 일상에서 되새기고 실천한다는 뜻이다. 49재에 담겨있는 불교의 죽음이해는 심폐사와 뇌사같은 의료현장에서 통용되는 육체 중심의 죽음이해와는 크게 다르다. 불교는 육체가 죽는다고 다 끝나는 게 아니고, 육체가 죽으면 영혼은 업에 따라 다른 세상으로 떠나 새로운 삶이 이어진다고 가르치기 때문이다. 49재가 의미있는 행사가 되기 위해서는 49재의 주인공 영혼, 상실을 경험한 가족, 그리고 법회 참석자들이 죽음을 불교적으로 정확하게 이해하는 일이 다른 무엇보다 중요하다. 우리 사회에서 통용되는 육체중심의 죽음이해는 다음같이 요약된다. 1) 육체 중심으로 죽음을 이해하므로, 2) 죽으면 다 끝나고, 3) 영혼을 부정하고, 4) 죽음을 두려움이나 절망으로 간주하고, 5) 이런 죽음 이해가 우리 사회에 널리 퍼져있다. 그러나 49재에 반영된 불교의 죽음이해는 다음같이 요약된다. 1) 육체만으로 인간존재를 이해하지 않으므로, 2) 죽는다고 다 끝나는 게 아니고, 3) 영혼을 인정하고, 4) 죽음을 절망이나 두려움으로 여기지 않고, 5) 불교에는 죽음 관련 다양한 가르침이 갖추어져 있다. 따라서 현대 사회에 통용되는 심폐사와 뇌사 중심의 죽음이해와 49재에 반영된 불교의 죽음이해는 크게 벌어져 있다.