칼 바르트의 속죄론과 보편구원론

우병훈 ( B Hoon Woo ) 개혁신학회 2014 개혁논총 Vol.32 No.-

바르트가 보편구원론을 주장하는가 아닌가 하는 문제에 대해서는 -그의 신학의 다른 주제들과 마찬가지로- 다양한 답변들이 주어졌다. 어떤 학자들은 바르트가 보편구원론자가 아니라고 주장하며(조셉 베티스, 존 콜웰), 다른 학자들은 그가 보편구원론자라고 주장하고(한스 우르스 폰 발타자르, G. C. 베르카워, 올리버 크리스프), 또 다른 학자들은 바르트가 그 문제에 대해서는 일부러 답하지 않고 남겨 두었으며 그의 구원론은 보편구원론과 그렇지 않은 것으로 양분시키는 틀에 끼워 넣을 수 없다고 한다(T. F. 토런스, 조지 헌싱어). 본 논문은 바르트의 속죄론은 필연적으로 보편구원론에 봉착할 수밖에 없음을 증명하고자 한다. 이때까지의 학계에서는 바르트의 보편구원론이라는 주제에 대해서 주로 그의 예정론에 집중하여 연구해 왔다. 하지만 이 논문에서는“바르트가 안셀무스의 속죄론을 어떻게 수용하며 또한 어떻게 반대하고 있는가”를 살펴봄으로써 이 문제에 접근하고자 한다. 이 점이 이 논문의 기여이다. 『로마서 주석』에서 바르트는, 하나님께서 자신의 명예를 실추시킨 자들을 반드시 벌해야 한다는 안셀무스의 명제를 받아들인다. 『교회교의학』I/2에서 바르트는 안셀무스의 Cur Deus Homo의 주장을 따라 성육신에 있어서 하나님의 자유를 옹호한다. 하나님은 타락한 인간을 구원하실 수도 있고, 벌하실 수도 있는 자유를 가지신다. 하지만 인간을 구원하시기로 스스로 결정하신 이상하나님의 지혜에 가장 맞는 방법은 오직 성육신하신 신인(神人)을 통해서 구원하시는 길이다. 이와 같은 안셀무스의 속죄론이 하나님의 자유와 그리스도의성육신의 필요성 모두를 잘 설명해 준다고 바르트는 믿는다. 이러한 논조는『교회교의학』II/1에서도 이어진다. 바르트는 안셀무스에 동의하면서, 인간의 죄는 단지 신적 용서라는 자비의 행위로만으로는 제거되지 않는다고 주장한다. 바르트는 그러나『교회교의학』IV/1에서 안셀무스의 속죄론과 결별하기 시작한다. 속죄론을 지나치게 기독론화 함으로써, 바르트는 객관적 속죄론(혹은 보편적 화해론)의 입장으로 점점 기울어진다. 안셀무스가 하나님의 존엄과 신적 의지의 자유 모두를 확고하게 견지한 지점으로부터 바르트는 떠난다. 이제『교회교의학』IV/1의 바르트는 다만 하나님의 자비의 필연성만을 강조할 뿐이다. 하나님의 자비와 하나님의 정의 사이의 관계에서는 언제나 하나님의 자비가 주도권을 잡는 방식으로 역사하며, 그런 방식으로 하나님의 자비와 하나님의 정의는 일치된다고 바르트는 주장한다. 이것은 하나님의 자비와 하나님의 정의를 대등하게 보고 둘 사이의 균형을 잡는 안셀무스의 속죄론의 기본 논조를 떠난 것이다. 이렇듯, 바르트가 안셀무스의 속죄론을 수용하고 배제하는 과정을 고찰해 본다면, 후기 바르트의 속죄론은 보편구원론을 내포하고 있음을 알게 된다. This essay aims to argue that Karl Barth`s doctrine of the atonement necessarily leads to universalism. It seeks to prove the thesis by observing Barth`s reception of Anselm`s doctrine of the atonement. Barth`s doctrine of objective atonement develops as he distances himself from Anselm`s doctrine of the atonement. In his Romerbrief, Barth endorses Anselm`s idea that God who is robbed of his honor must punish those who robbed him. In Church Dogmatics I/2, Barth advocates divine freedom in the incarnation with the support of Anselm`s Cur Deus Homo. Barth holds that Anselm`s doctrine of the atonement preserves both God`s freedom and the necessity of Christ`s incarnation. The positive endorsement of Anselmian motives in Cur Deus Homo continues in Church Dogmatics II/1. Barth maintains with Anselm that the sin of humanity cannot be removed by the merciful act of divine forgiveness alone. In Church Dogmatics IV/1, however, Barth`s doctrine of the atonement diverges from that of Anselm. By over-christologizing the doctrine, Barth completes his formulation of objective atonement. He finalizes the necessity of God`s mercy at the place where Anselm firmly establishes the dignity and freedom of the will of God. In Barth`s view, God`s mercy is identified with God`s righteousness in a distinctive way where God`s mercy always takes the initiative. The change in Barth`s reception of Anselm`s doctrine of the atonement shows that Barth`s doctrine entails support for universalism.

칼빈의 섭리론과 예정론의 관계

김종희 ( Kim Jong Hee ) 한국복음주의신학회 2016 성경과신학 Vol.80 No.-

본 논문의 목적은 많은 칼빈 연구가들이 밀접성은 인정할지라도 아직 구체적으로 밝혀내지 못한 칼빈의 섭리론과 예정론의 관계를 밝혀내는 것이다. 칼빈의 섭리론과 예정론의 관계를 말하기 어려운 점은 두 교리의 발전사에서 기인한다. 예정과 섭리의 관계는 칼빈의 저서 안에서 나타나는 두 주제의 배치 양상에 따라 1536년, 1539년~1558년, 1559년의 3단계로 구별해 볼수 있다. 첫째 단계에서 섭리는 주로 창조와 연관하여 진술되고, 예정은 교회와 연관하여 진술되었다. 두 번째 단계에서는 이와 달리 섭리와 예정을 함께 독립된 항이나 저서에서 다루었다. 세 번째 단계는 1559년 『최종판 기독교 강요』에서 발견할 수 있는데, 섭리는 Ⅰ권 창조 부분에서 다루어지고, 예정은 Ⅲ권 구원 부분에서 다루어지고 있다. 이러한 두 교리의 관계사를 보면, 칼빈이 1536년부터 1559년까지 계속해서 섭리를 세 가지로 분류하고 있다는 점이 드러난다. 그러므로 칼빈이 섭리를 보편섭리와 특별섭리의 두 종류로 본다는 입장보다는 보편섭리, 특별섭리, 구원섭리 등 세 가지로 말하고 있다는 입장이 더 타당성이 있어 보인다. 구원섭리와 예정의 연관성은 섭리가 예정의 궁극적 원인이며, 섭리가 예정을 시행한다는 점에서 확인할 수 있다. 예정의 궁극적 원인으로서의 섭리는 하나님의 의지와 동의어로 쓰이며, 예정의 시행에 관계되는 섭리는 말씀의 선포와 성령의 조명에 의한 부르심으로 나타난다. 요컨대, 보편섭리와 특별섭리가 창조를 규정하고 유지하고 보호하는 것처럼, 구원섭리는 예정을 규정하고 시행하여 구원에 이르게 한다. 따라서 예정은 구원섭리로서 섭리의 일부분이며, 칼빈의 섭리론과 예정론에서 창조와 구원 과정을 모두 지배하는 것은 섭리라고 말할 수 있다. This article explores Calvin’s understanding of providence and predestination which most researchers agree with the two themes are relevant but can not say concretely how they are. It is difficult to say how they are related and it is caused by the history of their development. The relation between providence and predestination can be divided into three steps of 1536, 1539~1558, and 1559 in Calvin``s writings. Providence is related to creation and predestination to church in the first step. In the second step, Calvin treated them together in independent article or writings. In the third step in Institutes of the Christian Religion, 1559 edition, Calvin treated providence in vol.Ⅰand predestination in vol. Ⅲ. Through this course of study, it is revealed that Calvin classified providence into three types. Therefore, it seems more right that Calvin classified providence into three types, universal, special and redemptive than that he did into two types, universal and special providence. The providence is final cause of predestination and it carries predestination into effect. The will of God and the providence as the final cause of predestination is a synonym, and the providence carries predestination into effect through calling by proclaiming the Word and illuminating of the Holy Spirit. In short, redemptive providence ordains predestination and carries it into effect for redemption, as universal and special providence ordain, keep and look after creatures. Accordingly, We can say that predestination as redemptive providence is part of providence, and it is providence that rules all the creation and redemption process in Calvin’s doctrine of providence and predestination.

보편사 서술의 세속화 과정

임동현(Lim Dong hyun) 한국외국어대학교 역사문화연구소 2017 역사문화연구 Vol.61 No.-

본 연구의 목적은 17세기 말에서 18세기 초에 이루어진 나타난 보편사 서술의 세속화라는 맥락 안에서 중국 문명에 대한 비코의 서술 태도를 분석하는 것이다. 16세기부터 유럽에 전해지기 시작한 중국 고대 문명에 대한 정보들은 전통적인 보편사 서술의 도식에 변화를 야기한 가장 중요한 원인이었다. 예수회 선교사들의 저작은 고대 중국에 유대-그리스도교 문명보다 더 이른 시기에 고도로 발달된 문명이 존재했다는 내용을 포함하고 있었고 이에 따라 당대의 호교론자들은 중국 문명의 발전상을 부정함으로써 전통적인 보편사의 기준이 되었던 성사(聖史, storia sacra)의 고대성과 문화적 우월성을 수호하려 했다. 『새로운 과학』에 나타나는 중국 문명에 대한 진술은 모순적이다. 비코는 당대의 호교론자들과 마찬가지로 성서의 진술이 갖는 역사적 사실성을 옹호하며 중국 문명의 고대성과 발전상을 반박했지만, 이와 달리 『새로운 과학』의 결론에서 중국 문명은 유대-그리스도교의 틀 밖에서 형성된 고도로 발달된 문명으로 묘사된다. 본 연구는 중국 문명과 관련된 비코의 모순적인 서술 태도를 비코의 보편사가 갖는 이단적이고 혁신적인 성격과의 연관을 통해 설명한다. This study aims to analyse the historical reconstruction of Chinese civilization, which appeared in the New Science by the 18th-century Neapolitan philosopher Giambattista Vico. European contact with Chinese civilization caused some radical changes in the traditional historiography of universal history. Concrete information on Chinese civilization was delivered to European scholars by means of Jesuit missionaries’ works from the end of the 16th-century. These works contained, in particular, the thesis according to which Chinese people constructed a highly developed civilization in the period prior to the Judeo-Christian civilization of Europe. This thesis brought a crisis of the antiquity and superiority of the sacred history, which was a benchmark of historia salutis, the Christian conception of history. Vico’s attitude to Chinese civilization is ambivalent and ambiguous. The Neapolitan philosopher tried to defend the spatial and temporal frame of the historia salutis, not only denying the antiquity of Chinese civilization, but also emphasizing its barbarous and primitive properties. In the conclusion of New Science, however, a contradictory statement of the development achieved by Chinese people appeared. So far, any scholars who have dealt with Vico’s conception of universal history have not suggested a clear explanation for this contradictory issue. In this study, I will try to explain it in connection with the innovative aspects of Vico’s reconstruction of history.

스피노자의 종교 비판의 의미와 그 함축

조현진(Jo, Hyun-Jin) 강원대학교 인문과학연구소 2015 인문과학연구 Vol.0 No.45

유대-그리스도교적 신관에 대한 비판과 ‘철학적’ 구원의 주장 그리고 성서의 도덕적 가르침으로의 환원 때문에 스피노자는 무신론자나 반종교론자로 인식되어왔다. 그러나 서한 43을 통해 알 수 있듯이, 스피노자는 자연주의적인 틀 안에서 신을 인정했다. 또, 스피노자의 새로운 성서해석방법은 제도 종교가 미신으로 전환되지 않기 위해 종교의 도덕적, 실천적 지향을 분명히 한 것이지 성서의 의미를 전면 부정하기 위한 것이 아니었다. 또 일부 스피노자 연구가들의 주장대로 미신과 역사적인 계시종교가 의인론적 신관이나 공포와 희망이라는 정서를 공유하기 때문에 역사적인 계시종교에 대한 비판은 곧 미신에 대한 비판이라고 단정할 수 없다. 왜냐하면 종교가 미신으로 전환되기 위해서는 공포와 희망 뿐 아니라 심리적 공황, 타종교에 대한 배타적 태도, 죄와 벌에 대한 공포 같은 요소들이 필요하기 때문이다. 더욱이, 스피노자가 자신의 새로운 성서해석방법으로부터 그 교리를 추출한 보편적 계시종교를 참된 종교로 옹호하고 있고, 계시종교 안에서도 복종을 통한 구원의 가능성을 주장한다는 점에서 역사적 계시종교에 대한 비판이 곧 미신 비판과 동일시될 수 없다. 스피노자의 종교비판으로부터 다음과 같은 함축들을 끌어낼 수 있다. 먼저, 스피노자는 이론적 무신론과 구별되는 실천적 무신론의 발상을 제시하고 그것을 전면에 내세웠다. 둘째, 비그리스도교인에 대한 구원의 가능성을 통해 스피노자는 급진적인 종교적 관용을 옹호하는 종교적 다원주의를 선취하고 있다. 셋째, 종교가 갈등과 충돌의 온상일 뿐 아니라 조화와 일치의 매체일 수 있음을 보여주고 있기 때문에 스피노자의 철학은 철학사적으로 홉스와 에피쿠로스의 계보 뿐 아니라 루소의 계보 안에 위치시킬 수 있다. It has been recognized that Spinoza was an atheist or an anti-religionist because of his critic of the Judeo-Christian conception of God, his emphasis on ‘Philosophical’ salvation and the reduction of biblical truth to the moral teaching. As we know from in his letter 43 to Ostens, however, Spinoza believes in God within the framework of naturalism. Furthermore, The purpose of his new methodology of the biblical interpretation was not to deny the meaning of the Bible but to make clear the moral and practical orientation of Judeo-Christian religious tradition to prevent it from turning into superstition. Moreover, we cannot agree with some spinoza scholars’ assertion that Spinoza’s critic of historical revealed religion amounts to the critic of superstition in that historical revealed religion and superstition share with the anthropomorphic conception of God and some affects such as hope and fear. Because the deterioriation of religion to superstition can be caused by psychological panic, exclusive attitude toward other religion and the fear of crime and punishment, as well as hope and fear. In addition, Spinoza’s critic of historical revealed religion cannot be assimilated to the critic of superstition since Spinoza regarded universal revealed religion whose religious doctrines are derived from the Bible, as true religion and he stressed salvation by obedience in other religions. We can derive the following implications from Spinoza’s critic of religion. First, Spinoza presented a practical atheism as distinguished from theoretical atheism and insisted on it. Second, Spinoza preempted some kind of religious pluralism which defended radical religious toleration through the possibility of the salvation of the non-Christians. Third, Spinoza’s philosophy can be located in the intellectual genealogy of Rousseauism as well as Hobbesianism and Epicureanism since his philosophy shows that religion is not only a hotbred of conflict and collision. but also a medium of harmony and accord.

단테의『신곡』에 나타나는 비-그리스도적 사유와 단테의 휴머니즘

이명곤(Lee, Myung-Gon) 새한철학회 2013 哲學論叢 Vol.73 No.3

일반적으로 서양 중세철학에서 근대철학으로의 이행을 신중심의 사유에서 인간중심의 사유로의 이행이라고 평가하곤 한다. 그리고 이러한 사유는 현대인들로 하여금 중세철학에 대한 무관심의 한 원인이 되고 있는 것이 사실이다. 하지만 중세의 정신에도 휴머니즘이 강하게 부각되고 있는 사상이 있는데 그것은 곧 단테의 사유이다. 단테의 대표작인 『신곡』은 심오한 사상을 담고 있는 문학서이자 동시에 사상서라는 것은 대부분의 단테연구자들이 공감하고 있다. 서사시의 형식을 빌려 일종의 판타지 소설로서의 지옥과 연옥 그리고 천국에로의 기행을 보여주고 있는 이 책은 일종의 알레고리로서 당대의 시대상과 세계관 그리고 도덕관을 종합적으로 보여주고 있는데, 이 와중에서 단테는 스콜라철학 정신의 두 근본 지주였던 ‘도미니크 학파’와 ‘프란치스코 학파’의 정신을 보여줌과 동시에 희랍철학의 사유 역시도 포괄하고자 시도하고 있다. 이러한 종합의 과정에서 가장 부각되는 것이 ‘사랑의 이론’이며 이 사랑의 이론을 통해서 근대적 휴머니즘의 도화선이라고 할 수 있는 중세적 휴머니즘이라는 단테만의 독특한 사유를 제시해 주고 있다. 단테의 사유에서 구원을 가능하게 하는 일반적인 조건들은 ‘믿음’이나 ‘신앙’보다도 한 인간의 도덕적인 삶에 무게를 두고 있으며, 한 인간으로 하여금 모든 도덕적인 요청을 가능하게 하는 것이 신적인 사랑이 아니라, 한 인간에 대한 사랑으로 충분한 것으로 나타나고 있다. 사랑이 모든 도덕적인 요청에 답할 수 있다는 사유는 분명 희랍적 사유와는 구분되는 것이다. 그리고 이러한 사랑의 근원으로서 여전히 신적 사랑이 배경을 이루고 있다는 측면에서 근대적 휴머니즘과 다른 ‘중세적 휴머니즘’이라고 할 수 있다. 단테의 사랑의 이론 안에는 ‘에로스적 사랑’에서 출발하여 ‘뮤즈로서의 사랑’ 나아가 ‘이상적 여성(천국여인)에 대한 사랑’이라는 점진적인 사랑의 성장이 나타나 있는데, 점진적으로 성장하는 이 사랑은 구원에 필요한 모든 윤리·도덕적인 덕을 가능하게 하는 존재론적인 힘처럼 나타나고 있다. 단테의 사상에서 휴머니즘의 특성이 가장 강하게 부각되는 점은 ‘그리스도교가 존재하기 이전에 살았던 의로운 사람들’이 이미 구원을 받았다고 하는 관점인데, 이러한 관점은 20세기 신학자 ‘칼 라너’의 ‘익명의 크리스천’의 개념의 기원이 된다고 할 수 있다. 비록 그리스도교나 그리스도교 신앙에 대해서 완전히 무지한 자라 할지라도, 그 정신과 삶이 동일한 이상과 목적을 지향하는 사람들이라면 구원을 받을 수 있다는 이러한 사유는 현대사회에서 요청되는 보편윤리의 형이상학적인 한 원리가 될 수 있으며 또한 종교 간의 대화에도 매우 중요한 한 관점이 된다. 이러한 차원에서 서사시의 형식으로 드러나고 있는 단테의 저술들에서 시로부터 철학을 분리해 내어 보다 구체적인 철학사상으로 정립하는 작업이 매우 중요한 하나의 철학적 과제로서 부각되고 있다.

요한복음의 선교적 이해와 ‘하나님의 선교’ 주제 고찰: 1-4장의 주요 본문을 중심으로

김정훈 한국선교신학회 2018 선교신학 Vol.51 No.-

본 논문은 요한복음의 선교적 동인과 선교주제를 하나님의 선교 관점에서 고찰한다. 복음전도를 기록목적으로 명시한 요한복음은 비르카트 하-미님과 성전파괴가 공동체의 삶의 자리에서 선교의 동인이 되어 선교문서로서의 지향점을 갖는다. 1-4장의 하나님의 선교 주제는 예수의 지상 활동을 선교신학의 관점으로 이해하게 한다. 성육신은 창조와 구원의 사건이자 자기 계시이며, 하나님이 인간을 자녀삼기 위한 전인격적 섬김과 증언이 핵심이다. 니고데모와의 대화에서 예수는 구원의 무대인 세상에서 사랑으로 경계를 해체하여 믿는 자마다 구원으로 초대하는 죄와 구원의 보편성을 제시한다. 예수의 선교는 아버지의 선행적 주도권을 인정하고 보내신 이의 뜻에 순종함으로써 선교의 지속성을 담보한다. 삼위일체 하나님의 보내시고 보냄을 받는 교제와 협력은 예수 시대의 제자들과 교회에게 추수의 참여자가 될 것을 촉구한다. This paper examines the missionary motives of John’s Gospel and the mission themes from the perspective of missio Dei. John’s Gospel specifies the missional purpose in the text. The incarnation is the event of creation and salvation and self-revelation. Here, the key is whole personal service and testimony of God. Jesus, in his conversation with Nicodemus, presents the universality of sin and salvation by inviting all believers to salvation for the world that has broken the boundaries with love. Jesus’ mission assures the continuity of mission by obeying the will of the sender in recognition of its preemptive initiative.

마태복음 18:12-14에 나타난 ‘한 마리 잃어버린 양’의 구속사적인 상징

서동수(Seo, Dong-Su) 한국신약학회 2023 신약논단 Vol.30 No.1

잃어버린 한 마리 양을 끝까지 찾으려는 어떤 사람(하나님)에 대한 비유는 부의 축적과 사유재산에 대하여 부정적인 입장을 보여주는 일반적인 예수 그리스도의 태도에 모순을 보여준다. 그래서 이 모순을 해소하기 위하여 우리에게는 비유에 대한 세심한 주의력과 이해가 촉구된다. 잃어버린 한 마리 양의 비유는 거시적인 인류구속사의 전망을 보여준다. 그래서 마태복음 18:12-14의 작은 자 중의 하나인 잃어버린 한 마리의 양은 이 작은 자(소자) 중의 하나라는 동일한 신학용어를 사용함에도 불구하고 마태복음 10:6, 10; 10:42; 18:10의 문맥과는 다르게 사회학적, 혹은 교회론적, 혹은 선교론적 차원의 의미와 구별되어야 한다. 즉 99(정)와 1(반), 100(합)사이에 헤겔적인 변증법의 구도를 보이는 비유는 아담부터 종말에 이르는 전 인류에 대한 보편구원의 은총사상을 제시한다. 비유에서 한 마리 잃어버린 양은 보편구원의 근거를 제시하는 존재의 유일성, 존재가치의 절대성, 모든 인간존재의 동일 귀속성, 구원받은 자(99)가 구원받지 못한 자(1)보다 월등히 크다는 인류 구속사의 역설을 보여주고 있다. 하나님은 전체 인류공동체를 보존하시고 구원하신다는 메시지가 잃어버린 한 마리 양의 비유가 함축하고 있는 신학적인 핵심에 해당한다. The parable of a man(God) to seek a lost sheep to the end is inconsistent with general attitude and stance of Jesus Christ who strongly rejects accumulating wealth and private property in the Synoptic Gospels. To solve this conflict, we need to pay close attention and comprehension to the parable. The parable of a lost sheep shows us macroscopic prospect for the salvific history of all mankind. Therefore, one of these little ones as a lost sheep in Matthew 18:12-14 should be, despite the same use of theological terminology, one of these little ones, distinguished from the meanings of sociological, ecclesiological and missionary dimension in contrast with the contexts of Matthew 10:6, 10; 10:42; 18:10. The parable in Matthew 18:12-14 forming a structure of Hegelian dialectic between 99(thesis) and 1(antithesis) and 100(synthesis) demonstrates the universal grace of God for all human beings from Adam to the eschaton of human history. A lost sheep presenting the theological grounds of the theory of universal redemption in the parable of Matthew 18:12-14 is revealing univocity of being, absoluteness of value of being, belongingness of all mankind to the ideal salvation-community of God and paradox of salvation-history of humanity that the saved(99) is much less than the unsaved(1) in the salvation-history so far. The message that God would preserve and redeem the whole community of all human beings is the crux of the theological matter in the parable of a lost sheep.

전진교(全眞敎)의 수행과 사회활동에 반영된 근세개혁도교의 일 면모: 초기전진교 문헌을 중심으로

최수빈 ( Choi¸ Soo-been ) 경희대학교 인문학연구원 2021 인문학연구 Vol.- No.48

본 논문은 초기 전진교(全眞敎)의 금욕적 수행, 평신도 조직을 통한 포교활동, 이타적 사회활동 등에 반영된 종교적 특성을 고찰함으로 써 중국 근세 개혁도교의 고유성을 파악하고자 한다. 북송이후, 근세 도교의 대표적인 특징으로는 삼교합일적 지향, 대중화 경향을 들 수 있다. 일반적으로 전진교는 초세간적인 출가주의를 표방하는 엘리트적 성격의 분파로 이해된다. 그러나 이러한 일반적 인상과는 다르게 전진교는 대중에 대한 강한 관심과 사회참여적 지향을 보여준다. 사제(師弟) 관계를 통한 밀의적 전수방법 대신 집단강좌와 교육을 통해 교리와 수행법을 전수하였으며 오회(五會)와 같은 재가신도조직을 결성하여 포교활동을 전개하였다. 개방된 도법(道法)의 전수는 보다 많은 사람들이 수도(修道)의 길에 입문할 수 있게 해주었다. 의례나 주술 대신 경전의 교육과 강의의 방식을 채택한 것은 신도들 스스로가 신앙의 본질에 접근하고 도교적 구원을 성취할 수 있다는 대승적 보편구원에 대한 전진교의 확고한 신념에 기반 한다. 전진교에서 재가신도는 현세적 문제해결을 위해 주술적 힘을 요구하거나 단순한 선행을 통해 복을 도모하는 존재들이 아니라 세속적 욕망이나 번뇌를 없애고 마음을 청정하게 유지하는 한편 종교적 구원을 위해 윤리적 삶을 선택하는 신앙의 주체로 대우되고 있음을 확인할 수 있다. 한편, 공행쌍수(功行雙修)를 강조하는 전진교에서는 종교적 수행만큼이나 이타적 실천을 강조하였으며 공익과 대중구제를 위해서는 적극적인 사회활동도 꺼리지 않았다. 그리고 입세적 사회활동 속에서도 세속적 욕망이나 악에 매몰되지 않기 위해 철저한 수행과 ‘청정(淸靜)’, 혹은 ‘평상심(平常心)의 유지를 강조하였다. 원(元)대 당시 지성인들의 눈에 비친 전진교 도사들의 모습은 청빈하고 금욕적인 동시에 근면하고 헌신적이어서 서구 청교도의 윤리적 생활양식과도 비견된다. 본 논문에서는 초기 전진교의 문헌을 중심으로 도사 및 재가신도들의 수행과 윤리적 실천, 그리고 그것과 성선(成仙)과의 관계에 대한 고유한 사고를 살펴보고 그러한 결과를 낳게 한 전진교의 사상적 맥락-자력적, 보편적 구원관의 확립, 수행자 개인의 주체적, 합리적 자각에 대한 강조 등-에 대해 분석을 시도하였다. 이러한 시도를 통해 그 이전, 혹은 당대의 다른 도교 교단이나 분파와 전진교의 차이점과 고유성을 확인하는 한편 근세라고 하는 시대적 조류에 발맞추어 도교가 어떠한 새로운 유형의 종교로 변모하고 있는 지를 고찰하였다. This paper aims at examining the peculiar religious characteristics of Daoism reflected in the Complete Perfection School(Quanzhen School), one of representative sect in Jin and Yan period of China. Especially this paper focuses on the ethical and altruistic social activities of the early Quanzhen School. Through these considerations, this paper seeks to identify new aspects of Daoism in the 12-13 centuries of China. The doctrinal core of Quanzhen School can be summed up by the two issues, “Dual Cultivation of Body and Mind(性命雙修)” and “Dual Cultivation of Self and Altruistic Behaviors(功行雙修)”. The latter of the two refers to the balanced practices of both active social participation as the altruistic pursuits and the ascetic self-cultivation of Daoist masters(and adepts) based on monastic life, which are the most representative elements of the School of Complete Perfection. We can find the most unique attribute of Quanzhen School distinctly different from other Daoist sects contemporary or earlier in its awareness of and attitude toward the lay believers. The masters of Quanzhen School seemed to be convinced that the lay believers had potentialities without no difference from them to grasp the profound meaning of doctrines and cultivate themselves for attainment the Dao and so they organized the associations for lay people and held the public lectures to transmit the doctrines and cultivating skills to them. The paper examines how the religious doctrines of the ‘dual cultivation of self and altruistic practices’ of the School of Complete Perfection are reconciling conflict objects like as the holy world and the secular world, inner worldly-orientation and other-worldly orientation, while at the same time examining the doctrines and practices for universal salvation of that school. This paper, especially tried to figure out and analyze the ambivalent characteristics of pursuit for ascetic and monastic practices, and enthusiastic participation and altruistic attitude for people of the Quanzhen Scool in the religious and sociological aspects.

멸절론과 보편 구원론에 대한 응답으로서의 어거스틴의 영원한 형벌론

조동선 한국복음주의신학회 2023 성경과신학 Vol.108 No.-

멸절론과 보편 구원론에 반대하여 어거스틴은 다음과 같은 영원한 형벌론의 세 가지 주요 논지를 제시한다. 첫째, 인간 영혼은 지옥의 형벌을 견딜 수 있는 창조된 불멸성을 지니고 있다. 어거스틴은 인간 영혼의 내재적 불멸성이라는 플라톤적 주장을 거절하고 플라톤 철학자들이 부인하는 부활을 통한 육체와 영혼의 영원한 연합을 주장한다. 둘째, 지옥의 형벌은 회복이나 멸절이 아닌 영원한 응보적 처벌을 위한 것이다. 성경은 사후 전도론에 기초한 구원의 가능성을 인정하지 않는다. 천국과 지옥의 병행구조는(마 25:46) 천국에서의 영생의 누림과 지옥에서의 고통의 형벌이 둘 다 영원한 것임을 보여준다. 셋째, 영원한 형벌은 하나님의 속성과 승리에 상응한다. 하나님의 사랑과 공의는 분리될 수 없다. 하나님은 창조물로서의 인간들을 사랑하지만, 동시에 죄의 본성을 지닌 그들에게 진노하신다. 공의로운 형벌은 죄가 행해진 시간의 길이가 아니라 범죄의 성격에 따라 결정된다. 그들이 무한한 하나님께 죄를 범하기 때문에, 그들에게는 영원한 형벌이 합당하다. 지옥에서 그들은 자신이 행한 악의 정도에 따라 형벌을 받는다. 지옥의 통치자는 마귀와 죄인이 아니라 하나님이다. 하나님은 그들은 자신의 주권적 통치 아래에서 영원히 벌을 내리실 것이다. 따라서 영원한 형벌은 하나님의 승리를 끊임없이 선포한다. 그리스도인은 영원한 형벌이라는 성경적 진리를 인간의 감성이 아닌 믿음으로 수용해야 한다. In opposition to annihilationism and universalism, Augustine presents the following three main arguments for eternal punishment. First, the human soul has the created immortality that enables it to endure the punishment of hell. Augustine rejects the Platonic argument for the inherent immortality of the human soul and argues for the eternal union of body and soul through the resurrection, which the Platonists deny. Secondly, the punishment of hell is for eternal retribution, not redemption or annihilation. The Bible does not acknowledge the possibility of salvation based on postmortem evangelism. The parallel structure of heaven and hell(Matt. 25:46) shows that both the enjoyment of eternal life in heaven and the punishment of torment in hell are eternal. Thirdly, eternal punishment is commensurate with God’s attributes and victory. God’s love and justice are inseparable. God loves human beings as his creation, but at the same time he is angry with them for their sinful nature. They deserve eternal punishment because they sin against the infinite God. In hell, they are punished according to the degree of evil they have done. The ruler of hell is God, not the devil and sinners. God will punish them forever under his sovereign rule. Thus, eternal punishment constantly proclaims God’s victory. Christians must accept the biblical truth of eternal punishment by faith, not human sentiment.

다름 안의 대화를 통한 선교: 가톨릭 아시아주교회의연합회(FABC)의 선교관

권영파 한국선교신학회 2023 선교신학 Vol.69 No.-

이 논문은 이슬람교, 힌두교, 불교의 종주국이 자리잡고, 국교 이외의 종교가 행하는 선교활동과 개종이 국법으로 금해져 있는 상황에 서 로마가톨릭교회의 아시아주교회의연합회(FABC)가 표명하는 대화 를 통한 선교를 신학적, 역사적 배경을 중심으로 정리하였다. 이들이 제시하는 종교·문화·가난한 이들과의 삼중 대화는 이들 안에 활동하 시는 성령의 활동을 전제한다. 여기서 대화는 선교의 수단이 아니라 교회 자신도 대화를 통해 성장하는 계기로 제시된다. 그 바탕에는 인간의 지성으로 모두 파악할 수 없는 하느님의 신비를 상정하는 자세가 놓여있다. 이러한 대화적 선교는 타종교와 문화가 그리스도교를 예비하 는 단계이며 구원은 교회를 통해서 이루어진다는 입장을 포기하지 않는다. 다만 하느님 나라를 살아가는 삶을 구원 메시지 선포의 중심점 에 정위시키고 있을 뿐이다. 이처럼 FABC는 삶의 현장에서 대화로 시작되고 실천에서 깊게 어우러진 만남에서 이교인들이 그리스도를 만나고 그 가르침에 담긴 구원을 체험하도록 초대한다. 그 초대에서 아시아인들이 영적으로, 윤리적이며 지성적으로, 그리고 사회정치적 으로 구원을 경험할 때 교회를 통해 활동하시는 성령을 받아들이고 교회로 들어온다고 전망하기 때문이다. The aim of this paper is to study the theology of mission presented by the Federation of Asian Bishops’ Conferences (FABC) of the Roman Catholic Church. The triple dialogue, the dialogue with the impoverished people of Asia, the diverse religious traditions and the cultures of Asia expressed by FABC presupposes the activity of the Holy Spirit working in them. The dialogue in this context is presented not as a means of mission, but as an opportunity for the church itself to grow through dialogue. In this way, FABC invites non-Christians to meet Christ and experience the salvation contained in his teachings in the encounter that took place in the field of life that began with dialogue. The reason is that invitation, when a non-Christian Asian experience salvation spiritually, ethically, intellectually, and socio-politically, she/he accepts the Holy Spirit who works through the church and enter the church.