승조(僧肇)의 ``비유비무(非有非無)`` 논증(論證)과 그 의의(意義)

김진무 ( Jin Moo Kim ) 한국불교선리연구원 2007 禪文化硏究 Vol.2 No.-

본 논문은 승조(僧肇)의 ``비유비무(非有非無)``와 관련된 논증(論證)을 고찰하였다. ``비유비무(非有非無)``는 유명한 반야학(般若學)의 논리인 ``사구백비(四句百非)``의 ``사구(四句)`` 가운데 하나이다. 그러나 승조가 활동하던 위진(魏晋)에서 남북조(南北朝)로 전환되는 시기는 현학(玄學)이 주된 사조(思潮)였다. 현학(玄學)에서 다루는 수많은 철학적 논의 가운데 가장 핵심이면서 그 근저에 있는 주제는 바로 ``유무지변(有無之辨)``이다. 실제적으로 현학(玄學)의 대체적 발전 과정은 하안(何晏) 왕필(王弼)의 ``귀무론(貴無論)``의 출현과 그에 대한 반발로 나타난 배위(裴危)의 ``숭유론(崇有論)``, 그리고 그 둘을 철저히 지양(止揚)하여 나타난 곽상(郭象)의 ``독화론(獨化論)``이라고 할 수 있는데, 이는 모두 유(有) 무(無)를 둘러싼 철학적 논의로부터 나타난 것이기 때문이다. 이러한 시대사조(時代思潮)의 영향으로 반야학(般若學)을 대상으로 현학화(玄學化)된 격의불교(格義佛敎)가 출현한다. 현학(玄學)과 격의불교(格義佛敎)를 모두 겨냥한 것이 바로 ``비유(非有) 비무(非無)``의 논증이라고 할 수 있다. 또한 ``유(有) 무(無)``의 문제는 유(儒) 불(佛) 도삼교(道三敎)의 사상 가운데 가장 심층적인 철학 문제로 자리 잡고 있다. 따라서 승조가 논증한 ``비유비무(非有非無)``는 유(儒) 불(佛) 도삼교(道三敎)의 핵심적인 문제에 있어서 모두 관련되어 있다고 하겠다. 그에 따라 승조와 그의 『조론(肇論)』은 당시뿐만 아니라 역대로 지속적인 관심과 논란의 대상이 되었던 것이다. 더욱이 승조가 제시한 ``촉사이진(觸事而眞)``, ``체용부이(體用不二)`` 등의 수많은 핵심적인 개념들은 보다 구체적으로 유(儒) 도양가(道兩家)와 불교의 제종파(諸宗派)에 끊임없이 영향을 미치고 사용되어 왔다. 그러나 이러한 모든 개념들의 근저는 바로 ``비유비무(非有非無)``에 대한 논증이라는 것이다. 따라서 승조가 후세에 어떠한 영향을 미쳤다고 한다면, 그 원인을 무엇보다도 ``비유비무(非有非無)`의 논증(論證)에 두어야 할 것이다. SengZhao, the disciple of Kumarajiva, succeeded to the idea of Kumarajiva and accomplished Chines Prajna thought. He was interested in the philosophical issues of Xuanxue (玄學) and finally solved the problem of YouWu(有無), which was the most significant one in the philosophy of Xuanxue by the logic of FeiYouFeiWu. In his work, ZhaoLun(肇論), we can recognize that a great deal of phrases are quoted from LaoZi(老子) and ZhuangZi(莊子). Hence, the thought of SengZhao can be considered as the result which is produced by the unification of the Prajna thought in India and the Lao-Zhuang thought in China. The issue of YouWu was the most significant one among the three philosophical systems, namely Confucianism, Buddhism, and Taoism and SengZhao played an important role in solving the philosophical issue. Therefore, SengZhao and his work, ZhaoLun have been considered as the most significant in understanding philosophies in China. The crucial notions of ChuShiErZhen(觸事而眞) and TiYongBuEr(體用不二) etc. which were used by SengZhao, have incessantly influenced sects of Buddhism and both Confucianism and Taoism but the basis of these concepts is placed under the notion of YouWu. It can be said that if SengZhao played a great role in understanding Buddhism, that was because of the notion of YouWu which was solved by SengZhao. In addition, the period of GeYiFoJiao(格義佛敎) terminated when SengZhao criticized the three views of BunWu(本無), XinWu(心無), and JiSe(卽色) and Buddhism came to be studied through its own terms. The disappearance of GeYiFoJiao made Xuanxue declined in China and Buddhism dominated throughout the period of Southen-Northern dynasties in China. This is the significance which the demonstration of FeiYouFeiWu(非有非無) plays a role in the history of thoughts in China.

고환(顧歡)의 양생(養生) 사상 연구

이진용 한국중국학회 2022 中國學報 Vol.101 No.-

This paper aims to examine the theory of Nourishing Life[養生] in the view of Gu-huan through establishing the rationale for the nourishing Life[養生] and the principles and specific methods of the nourishing Life[養生]. Gu-huan insist that the rationale for the nourishing Life[養生] is regarded to the property of the Dao, such as Feiyoufeiwu(非有非無) & the invigorating the body[活身]. In the view of Gu-huan, Wu(無) is correspond to Qingxu(淸虛) and You(有) is correspond to Shenming(神明), and these concepts represent the relation of Tiyong(體用). The concept of the Dao as the meaning of Feiyoufeiwu(非有非無), in the view of Nourishing Life[養生], is interpreted as Shenming(神明) which benefit the human life, and as Qingxu(淸虛) which means condition to accept the Shenming(神明). Furthermore, he solidified the rationale for the nourishing Life[養生] through regading Dao as the meaning of the invigorating the body. In the principles and specific methods of the nourishing Life[養生], he emphasized a few poinrs, such as elimination of lusts that can harm life, exclusion of thoughtful action involving specific intentions, and the cultivation of JingQiShen(精氣神) which is the metohd of Nourishing Life[養生] in the Huanglaoxue(黃老學) & the early Daoism. So the theory of Nourishing Life[養生] of Gu-huan, not only critically accepted the metohd of Nourishing Life[養生] in the Huanglaoxue(黃老學) & the early Daoism, but also contains the theory of Nourishing Life[養生] of the perspective of Chongxuanxue(重玄學) in the later period. Thus, the theory of Nourishing Life[養生] of Gu-huan, has a transitional character to transition to Chongxuanxue(重玄學). 이 글은 남조 송제 교체기의 도교철학자 고환의 양생(養生) 사상을 양생의 이론적 근거 설정, 양생의 원칙과 구체적 방법의 두 측면에서 살펴보는 것을 목표로 한다. 고환은 양생의 근거로서 비유비무(非有非無)와 활신(活身)의 도를 주장한다. 비유비무의 도를 논증하는 과정에서 ‘청허(淸虛)’로서의 ‘무’가 본체이고 ‘신명(神明)’으로서의 ‘유’는 작용을 의미하며, 이로부터 ‘무유체용’의 측면에서 도 개념을 이해한다. 이러한 비유비무의 도는 양생의 측면에서 인간의 생명을 이롭게 하는 ‘신명’과 이를 받아들일 수 있는 조건으로서의 ‘청허’로 해석되며, 동시에 몸의 생명력을 충만하게 하는 ‘도’를 설정하여 양생의 이론적 근거를 확보한다. 양생의 원칙과 구체적 방법에서는, 생명을 해칠 수 있는 정욕의 제거, 특정한 의도가 개입된 사려 작용의 배제, 그리고 전대 황로학과 도교의 양생법인 ‘정기신’의 수련 등을 강조한다. 이러한 고환의 양생 사상은 전대 황로학과 도교의 양생 사상의 기본 방법을 수용하며 또한 후대 중현학의 양생 사상의 일부를 공유하는 점에서, 중현학으로 이행하는 과도기적 성격을 지니고 있다고 볼 수 있다.

중관학파와 삼론학파의 연기설과 중도설

남수영(NAM, Soo-young) 불교학연구회 2014 불교학연구 Vol.38 No.-

논자는 본 논문에서 중관학파인 청목과 월칭 등이 중도를 비유비무(非有非無)라고 정의함에 대하여, 삼론학파인 길장은 중도를 비공비유(非空非有)라고 정의함에 주목하여, '삼론학파가 중도를 중관학파와 다른 형식으로 정의하는 이유는 무엇인가?'라는 의문을 제기하고, 용수, 청목, 월칭, 길장을 중심으로 양 학파의 연기설과 중도설 및 이제설을 비교해서 고찰함으로써, 그런 의문에 대한 답변을 찾아보고자 하였다. 양 학파의 연기설과 중도설 및 이제 설에서 공통성은 연기설을 중도의 진실을 밝히고 열반의 성취를 돕는 논리적이고 실천적인 도구로 사용하였다는 점과 철저한 무집착을 바탕으로 하는 무소득과 언망려절의 중도 개념에서 발견되며, 그와 같은 공통성으로부터 양 학파가 설하는 연기설과 중도설 및 이제설은 그 표현 방식은 다르지만, 배경이 되는 근본 사상은 일치하는 것을 알 수 있다. 그리고 그와 같은 표현 방식의 차이는 양학파의 사상적 주변 상황의 차이에서 기인하는 것이라고 생각된다. 양 학파의 연기설과 중도설 및 이제설에서 차별성은 중관학파가 승의제를 언어와 지식의 작용을 떠난 것이라고 설함에 대하여, 삼론학파는 이제가 상호의 존하는 것이고 가명이며 가르침이라고 주장하는 곳에서, 그리고 중관학파가 연기인 것을 불일불이라고 설함에 대하여, 삼론학파는 연기인 것을 불이와 상즉이라고 주장하는 곳에서 발견된다. 양 학파의 공통성과 차별성에서 진제와 중도를 무소득과 언망려절이라고 설하면서도, 다른 한편으로는 이제가 상호의존하는 것이고, 가명이며, 가르침이라고 주장하는 길장의 이중적인 태도는 다음과 같은 방법으로 설명할 수 있다. 즉 타 학파가주장하는 여러 종류의 진제와 중도는 모두 언어로 설해진 것이기 때문에, 상호의존하는 것으로서 가명인 동시에 가르침에 해당하고, 삼론학파가 설하는 진제와 중도는 무소득과 언망려절의 진제와 중도에 해당한다는 것이다. 양 학파의 차별성에서 연기인 것을 상즉이라고 설하는 길장의 사고는 그 이후의 중국불교에 큰 영향을 미쳤다고 생각되지만, 그 구체적인 내용은 본고에서 다루지 못하였다. 그에 대한 자세한 고찰은 다음기회로 미룬다. Scholars of the Madhyamaka school such as Piṅgala 靑目 and Candrakīrti 月稱 define the middle way 中道 as neither existing nor non-existing 非有非無, while those in the Sanlun school such as Jízàng 吉藏 define the middle way as neither empty nor existing 非空非有. Therefore, I raise the question of why the two schools define the middle way in different terms. To answer this question, I conduct comparative considerations on the three theories of dependent origination 緣起說, the middle way 中道說, and two truths 二諦說 between the two schools. To sum up the answers, they are as follows. The common features in the three theories of the two schools are found in that they use the theory of dependent origination as a logical and practical tool for illuminating the truth of the middle way and helping the achievement of Nirvāṇa, and in that they both claim the middle way is undiscriminable 無所得and neither speakable nor thinkable 言忘慮絶, upon a background of absolute non-attachment. From such common features, it is clear that the three theories of the two schools agree at a basic level even though they are different in their terms of expression. I believe it is likely that this difference of expression arose from differences of ideological circumstance. The differences in the three theories of the two schools are found in that although Madhyamaka scholars say that the highest truth 勝義諦 is beyond language and knowledge, Sanlun scholars say the two truths are interdependent 相互依存, and so they are mere the assumed names 假名 and the teachings 言敎. Another is found in that while the Madhyamaka school states that dependently originated things are neither same nor different 不一不異, the Sanlun school says that they are non-dual 不二 and identical 相卽. Jízàng makes a contradictory claim that although the two truths are interdependent, and so they are mere the assumed names and the teachings, nevertheless the highest truth or middle way is undiscriminable and neither speakable nor thinkable. Because the undiscriminable and the neither speakable nor thinkable cannot be interdependent, so it cannot be the assumed name or the teaching. Yet, this contradiction can be explained in the following manner. It is to think that Jízàng regarded all of the various highest truths and middle ways which other schools assert, are mere the assumed names and the teachings, and so they are interdependent, but the highest truth or middle way of the Sanlun school is the undiscriminable and the neither speakable nor thinkable. I believe that Jízàng'S idea that dependently originated things are identical created a strong impression on Chinese Buddhism afterwards, but this remains a further area for investigation.

유식학파의 중도 개념 재검토 -『중변분별론』을 중심으로-

남수영 ( Nam Soo-young ) 인도철학회 2017 印度哲學 Vol.0 No.50

중관학파와 유식학파는 대승불교의 중심 학파들이지만, 그 두 학파의 중도 개념은 동일하지 않다. 왜냐하면 용수(龍樹)는 중도를 비유비무(非有非無)라고 설명하면서, 공과 동일한 의미로 사용하지만, 『중변분별론』은 중도를 비공비불공(非空非不空)이라고 설명하면서, 공과 동일한 의미로 사용하지 않기 때문이다. 여기서 `유식학파가 용수의 중도 개념을 부정하고, 새로운 중도를 주장하게 되었던 동기는 무엇인가?`라는 의문이 제기된다. 그러므로 논자는 본 연구에서 유식학파 중도 개념의 특징과 의미 등에 대한 재검토를 통하여 유식학파 중도 개념의 동기를 규명해 보고자 하였다. 유식학파의 중도 개념은 허망분별의 존재성 승인, 공성의 존재성 승인, 소취-능취의 존재성 부정이라는 세 항목으로 이루어져 있다. 그리고 그 내용은 모두 부파불교의 법유설과 중관학파의 법공설에 대한 비판인 동시에, 기존의 불교에서는 발견되지 않는 새로운 불교 사상이다. 이로부터 유식학파의 중도 개념은 ①부파불교의 법유설 비판, ②중관학파의 법공설 비판, ③유식이라는 새로운 불교 사상의 확립을 의미함을 알 수 있다. 유식학파의 발생 동기는 중도 개념의 의미와 마찬가지로 ①부파불교의 법유설 비판, ②중관학파의 법공설 비판, 그리고 ③유식관의 선정 체험에 근거한 새로운 불교 사상의 확립으로 요약된다. 왜냐하면 유식학파는 유가사(瑜伽師)들의 선정 체험을 바탕으로 해서 형성된 학파로서, 『해심밀경』이나 『유가사지론』 등의 최초기 경론에 이미 부파불교의 법유설과 중관학파의 법공설에 대한 비판의 문구들이 발견되기 때문이다. 유식학파의 중도 개념을 구성하는 세 항목의 동기를 살펴보면, 유식학파중도 개념의 동기는 유식학파의 발생 동기와 동일함을 알 수 있다. 요컨대 유식학파의 `비공비불공` 중도 개념은 부파불교의 법유론과 중관학파의 법공설을 비판하고, 윤회, 해탈, 공성 등 불교의 핵심 개념들을 유식관의 선정 체험에 따라 설명함으로써, 자신들의 유식 사상을 새로운 대승불교로 확립하기 위한 개념 틀이었던 것이다. Madhyamika and Vijn anav ada are the main schools of Mah ay ana Buddhism, but the middle way conceptions of the two schools are not same. Because Nag arjuna uses the middle way as same meaning to the sunyat a, explaining the middle way as the neither being nor non-being(非有非無), but Vijn anav ada use the middle way as different meaning to the sunyat a, explaining the middle way as the neither emptiness nor non-emptiness(非空非不空). Here a question arises as follows. `Why Vijn anav ada insists on a new middle way denying Nagarjuna`s middle way?` So this writer studied the motive of the middle way conception of Vijn anav ada. The Vijn anav ada`s middle way conception is the critique of the dharma existence theory(法有說) of scholastic buddhism and the dharma emptiness theory(法空說) of Madhyanika. Because the three items, composing the middle way conception of Vijn anav ada, the being of false imagination( 虛妄分別), the being of emptiness(空性), and the non-being of apprehended-apprehender(所取-能取) are the critiques of the dharma existence theory of scholastic buddhism and the dharma emptiness theory of Madhyamika. Vijn anav ada be seemed to have critical attitude to the dharma existence theory of scholastic buddhism and the dharma emptiness theory of Madhyamika from the beginning. Because according to mention of Samdhinirmocana- sutra etc., the occurrence motives of Vijn anav ada are seemed to ①the critique of dharma existence theory of scholastic buddhism, ②the critique of dharma emptiness theory of Madhyamika, and ③the establishment of new buddhist thought of Vijn anav ada. The motives of middle way conception of Vijn anav ada are same as the occurrence motives of Vijn anav ada. To sum up, the middle way conception of neither emptiness nor non-emptiness of Vijn anav ada is a frame conception for establishing Vijn anav ada as new Mah ay ana Buddhism, by criticizing of the dharma existence theory of scholastic buddhism and the dharma emptiness theory of Madhyamika, and by explaining central conceptions of Buddhism, the repetition of rebirth, the ultimate liberation, and the emptiness etc. through new method.

『十門和諍論』 <공유화쟁문>에 나타난 화쟁논법의 특성: 이제・삼성・불가언설과 관련한 비유비무 중도관을 중심으로

김태수 불교학연구회 2020 불교학연구 Vol.62 No.-

This study aims at revealing the characteristics of the logic of hwajaeng (harmonizing the disputes) shown in “The Gate of Hwajaeng between Emptiness and Existence” in Wonhyo (617-686)’s Ten Approaches to Hwajaeng, while focusing on his view of the middle expressed as the logic of ‘neither existence and non-existence’ with reference to the twofold truth, three natures and examination of inexpressible nature (nirabhilāpya). Accordingly, Wonhyo shows that the contradictory positions are all embraced without falling into any ontological contradiction by interconnecting the discourse of the twofold truth and three natures based on the principle of emptiness and dependent origination. Here, every discourse is regarded as a mere designation (prajñapti) or a conceptual elaboration (prapañca) without substance. Further, the discourse of hwajaeng can be viewed as the way to show the consistency among the contradictory arguments from the perspective of one flavor as an expression of ultimate reality of inexpressibleness. One flavor as the ground of hwajaeng, as well as the inexpressibleness, reveals the true reality of the middle based on the equation of emptiness = dependent origination = ultimate truth. It is described as a void-like ground deducing a common meaning interconnected with the twofold truth and three natures. As such, the ‘neither identical nor different’ scheme is emphasized between the interdependent nature as secular truth and the perfect nature as ultimate truth. Likewise, all disputes are harmonized into one flavor of the middle in the dynamic interconnection between the ultimate and secular. Further, it shows pragmatic nature not even sticking to the middle, let alone to each phrase of ‘existence,’ ‘non-existence,’ ‘both’ or ‘neither.’ Hence, the discourse of ‘neither existence nor non-existence’ as the middle in “The Gate of Hwajaeng between Emptiness and Existence” is revealed as the idea of mutual relation, breaking down all sorts of attachments represented by language and thought. 이 논문은 『十門和諍論』 <공유화쟁문(空有和諍門)>에 나타난 원효 화쟁논법의 특성을 이제(二諦)・삼성(三性)・불가설(不可說) 논의와 관련된 비유비무(非有非無) 중도관(中道觀)을 중심으로 바라본 연구이다. 원효는 <공유화쟁문>에서 허공(虛空)의 비유를 통해 일미(一味)와 같은 화쟁의 근원을 시사한다. 나아가 공성(空性)과 연기(緣起)에 의거해 이제와 삼성의 관점을 상호 연계시킴으로써 대립된 입장이 본체론적 모순 없이 모두 긍정됨을 밝힌다. 이때 모든 언설은 자성이 없는 가립(prajñapti)이나 희론(prapañca)으로 간주된다. 이러한 화쟁론의 특성은 주장을 관철하기 위한 논법과 달리, 일미, 불가설 실상과 같은 통찰의 견지에서 모순적 주장이 모두 성립함을 드러내는 화회방식으로 볼 수 있다. 공성=연기=중도 제일의제에 의거한 화쟁의 바탕이자 불가설로서의 일미는 중도실상을 나타낸다. 이는 이제・삼성과 상의 상관적으로 연계되어 공통의 의미를 도출하는 허공과 같은 바탕으로 기술된다. 또한 세제인 의타기성과 제일의제인 원성실성 및 유제(有諦)와 무제(無諦) 간의 불일불이 구도가 부각된다. 나아가 제4구의 부정과 제3구의 긍정이 양방향으로 순환되는 상의 상관적 논리를 드러낸다. 이렇듯 불가설 중도에 기반한 진・속 간의 역동적 상호연계 속에서 모든 쟁론은 일미로 화회된다. 이는 유(有)・무(無)・역유역무(亦有亦無)・비유비무뿐만 아니라 중(中)에도 집착하지 않는 방편적 화용론이다. 따라서 <공유화쟁문>의 이제 중도론은 언어나 사유로 상정된 모든 종류의 집착을 타파하는 연기적 사유로 볼 수 있다. 화쟁 또한 공과 유를 일의성(一義性)으로 회귀시키며 새로운 의미를 생성하는 비일비이론에 의거한 의미의 순환이론이다.

成玄英『老子義疏』의 道論

나우권(Na Woo-Gwun) 한국도교문화학회 2012 道敎文化硏究 Vol.36 No.-

성현영은 길장등으로 대표되는 반야학의 도가 비판에 맞서 독특한 도론을 건립하였다. 이것은 반야학의 논리구조와 개념을 선택적으로 수용함으로써 가능했다. 이는 세 가지 내용으로 구체화된다. 첫째, 쌍비론을 변형하여 감각되지 않는 본체를 긍정하였다. 둘째, 본적론을 사용하여 본체와 현상의 격절을 해소하였다. 셋째, 無滯로써 스스로 건립한 본적론을 허물고 경계론으로 나아갔다. 이상의 내용으로 미루어볼 때, 성현영의 도론은 두 가지 의의를 갖는다. 첫째, 변형된 雙非論과 本迹論으로, 虛幻한 현상 너머에 존재하는 진실한 本體의 세계를 긍정하였다. 그는 연기론에 기반한 妙有의 세계를 넘어, 보다 튼튼하게 현실을 긍정하기 원했고, 마침내 虛幻을 넘어선 本體의 발견이라는 轉回를 이룩하였다. 둘째, 本體의 세계가 긍정되는 순간, 만물의 세계는 본체에 비해 가치적으로 열등한 존재로 하락하는 모순이 발생하는데, 성현영은 본체에 대한 집착을 버림으로써 이 난관을 돌파한다. 이 경지에 도달하면 현상 세계는 더 이상 도와 구분되지 않게 되고, 현상이 곧 도임을 체득하게 된다. 마침내 도가류는 진실한 현실세계와 만난다. The aim of present study is to examine that Cheng Hsuan-Ying(成玄英, 601-690) accepted Buddhism’s forms and contents selectively, and re-constructed dao theory in his Laoziyichou(老子義疏). He replied Chitsang(吉藏)’ bitterly criticism against daoism’s dao. First, Cheng Hsuan-Ying accepted Buddhism’s neither being nor non-being(非有非無) theory selectively. Second, he converted Buddhism’s reality theory(實相論) into ontology. He interpreted neither being(非有) as the entity’s non-sensibility and nor non-being(非無) as entity’s acting. Therefore he maintained the theory of neither being nor non-being and both being and non-bing(非有非無, 而無而有). In addition to, Wanting to not-blocking ontology which was made by himself, he made a theory of state(境界論) beyond the boundary of ontolgy. When self-cultivator meets dao, phenomenal world is changed into sincere world. Thus, Cheng Hsuan-Ying’s cosmology didn’t close mono story but opened multiple story.

용수의 연기설 재검토 및 중도적 이해

남수영(Nam, Soo-young) 불교학연구회 2012 불교학연구 Vol.32 No.-

논자는 본 논문에서 ①‘중론이 주장하는 연기는 상의성의 의미이며, 중론의 목적은 여러 법의 상의상관관계를 밝히는 것’이라고 하는 나카무라 하지메(中村元)의 견해와 ②‘상의성의 연기와 팔불연기를 동일한 것’으로 간주하면서, ③‘팔불은 동시적이고 상대적인 부정을 통해 양항을 다시 긍정하는 성격을 갖고 있다.’고 하는 윤종갑의 견해, 그리고 ④‘팔불의 상반하는 둘을 하나로 묶음으로써, 그 둘 각각의 긍정을 함의시킬 수가 있다.’고 하는 우에다 요시부미(上田義文)의 견해에 의문을 제기하고, 용수의 상호의존적 연기와 팔불의 연기를 재검토하였다. 그 결과 다음과 같은 사실을 확인할 수 있었다. 1) 월칭의 언급으로부터 12연기와 상호의존의 연기는 세속제(世俗諦)로서 동일 차원에서 설해진 것이고, 팔불의 연기는 승의제(勝義諦)로서 상호의존의 연기와는 다른 차원에서 설해진 것임을 알 수 있다. 그럴 경우 상호의존의 연기와 팔불의 연기, 즉 세속제와 승의제의 분기점은 무자성과 공성의 개념이 된다. 그런 사실로부터 나카무라 하지메의 견해 ①과 윤종갑의 견해 ②는 타당성을 확보하지 못함을 알 수 있다. 2) 상호의존의 연기란 두 개의 사물이나 혹은 여러 개의 사물이 서로 의존해서 성립함을 설하는 것이다. 용수가 상호의존의 연기를 설한 목적은 인도의 대부분의 학파들이 실재로 간주하는 궁극적인 원인을 포함하는 모든 사물이 연기에 의해서 성립함을 밝히고, 다시 그로부터 모든 사물은 연기이기 때문에 무자성과 공성 등으로 설해지는 궁극적 진실인 승의제를 드러내기 위한 것이다. 3) 팔불의 연기란 연기이기 때문에 무자성인 모든 사물은 불생불멸 등의 여덟가지 특성을 지닌다는 의미이다. 팔불이 설해진 목적은 유자성론에 근거해서 설해지는 여러 학설들의 불합리를 비판하고, 무자성과 공성 등으로 설해지는 승의제를 더욱 분명하게 깨닫도록 돕기 위한 것이다. 4) 팔불의 각각은 동일한 형식으로 설해지고 있지 않다. 또한 팔불의 각각은 ‘자성으로서 불생’, ‘자성으로서 불멸’등으로 종결되며, 거기서 불생과 불멸 등 두 항목을 하나로 묶어서 다시 발생과 소멸 등을 긍정하는 경우는 발견되지 않는다. 이와 같은 사실들로부터 윤종갑의 견해 ③과 우에다 요시부미의 견해 ④는 올바르지 못한 것임을 알 수 있다. 5) 팔불은 시종일관 무자성의 개념에 근거해서 설해지고 있고, 그럴 경우 무자성은 비유비무(非有非無)라는 의미로 사용되었다. 그와 같은 사실로부터 팔불은 비유비무의 중도를 통해서 이해되어야 함을 알 수 있다. 또한 팔불의 각각은 자성으로서의 생멸, 자성으로서의 거래, 자성으로서의 일이, 자성으로서의 단상 등 불합리하고 극단적인 견해들을 부정하는 것이기 때문에, 팔불이 곧 중도라고 생각하는 것도 가능하다. 6) 월칭이 『중송』의 목적으로 제시했던 ‘모든 희론이 멈추어서 길상의 특정인 열반’에 도달하는 과정은 다음과 같다고 생각된다. 첫째, 세속제, 즉 상호의존의 연기에 의해서 일체법은 무자성이라는 승의제가 알려진다. 둘째, 승의제에 근거해서 팔불이 설해지고, 팔불을 통해서 유자성론에 뿌리를 둔 모든 희론들이 부정되는 동시에, 무자성인 모든 사물의 진실을 더욱 분명하게 깨닫게 된다. 셋째, 그런 깨달음을 통해서 무명과 갈애가 더 이상 작용하지 않게 되고, 마침내 수행자는 ‘모든 희론이 멈추어서 길상의 특징인 열반’에 도달하게 된다. The present writer raised questions to ①the opinion of Hajime Nakamura(中村元) which the dependent origination(緣起) of Mūla-madhyamaka-kārikāh is the meaning of mutual dependence(相依性) and the purpose of Mūla-madhyamaka-karikah is to reveal the mutual dependence of things, ②the opinion of Jonggap Yun(윤종갑) which the dependent origination of mutual dependence is same with the dependent origination of eight negations(八不), ③which eight negations have the nature of affirming the both items through the coincidently and relatively negations, and ④the opinion of Yoshibumi Ueda(上田義文) which we can write affirmation into the both of two items by joining into one of the contrary two items of eight negations. So the present writer reconsidered the dependent origination of mutual dependence and the dependent origination of eight negations in Mūla-madhyamaka-kārikāh, and confirmed as follow facts. 1) The dependent origination of twelve elements and the dependent origination of mutual dependence are said in a same level as belonging to the teaching of unclear meaning scriptures, but the dependent origination of eight negations is said in a different level as belonging to the teaching of clear meaning scriptures. So we could know that Hajime Nakamura’s opinion of ① and Jonggap Yun’s opinion of ② have no validity. 2) The dependent origination of mutual dependence is a theory that two or several things, action and actor, pure and impure etc., come into existence in a state of mutual dependence. The present writer thinks that the aim of the dependent origination of mutual dependence of Nāgārjuna is to reveal the fact that all things are of no intrinsic nature(無自性), emptiness(空性), dependent designation(假名), and middle-way(中道), because they are products of dependent origination. 3) The dependent origination of eight negations is a theory that all things as products of dependent origination have eight attributes of non-production(不生) non-extinction(不滅) etc. The dependent origination of eight negations has two aspects of the criticism on the theory of intrinsic nature and the revelation of the truth of no int rin sic nature of all things. So we could know that the aims of the dependent origination of eight negations are the negation of the irrational theories about production and extinction etc. based on the theory of intrinsic nature and the revelation of truth of all things of no intrinsic nature. 4) When we examined the contents and forms of the eight negations, we can see each item of the eight negations come to a stop with no-production as intrinsic nature, no-extinction as intrinsic nature etc., but we could not find any case of writing affirmation into the both of the two items, by joining into one the contrary two items of production and extinction etc. So we can know that Jonggap Yun’s opinion of ③ and Yoshibumi Ueda’s opinion of ④ are not correct. 5) The eight negations are described by the conception of no intrinsic nature from start to finish, and the conception of no intrinsic nature used as meaning of non-being and non-not-being(非有非無). Therefore we could know that eight negations must be comprehended by the middle way of no-being and no-not-being. Also because each item of the eight negations are denials to the irrational and extreme opinions of production as intrinsic nature and extinction as intrinsic nature etc., it is possible to think that the eight negations are exactly the middle way. 6) The meaning of Candrakīrti’s mention which he presented as the purpose of Madhyamaka-śāstra, ‘nirvana with auspicious feature because all of the irrational theories completely stoped’, is as follows. The truth of no intrinsic nature of all things has become known through the dependent origination of mutual dependence, and every irrational theory based on the theory of intrinsic nature is refuted by that truth.

無記[avyākata]의 四句[catu-koṭika] 구조 분석

신병삼 한국정토학회 2010 정토학연구 Vol.13 No.-

본 논문은 Nikāya에 나타난 붓다의 침묵인 無記[avyākata]의 구조와 체계에 대해 분석하는 것을 목적으로 한다. 無記는 붓다 시대의 外道사상들에 대해 붓다가 침묵한 것이다. 경전들에서는 “붓다는 10無記의 질문에 대해서 어떠한 설명도 하지 않는다[無記]. 왜냐하면 涅槃으로 이끌지 못하기 때문이다. 그러면 설명할 수 있는 것[記]은 무엇인가? 그것은 涅槃으로 이끄는 四聖諦뿐이다“라는 대목이 자주 등장한다. 이처럼 사람들은 누구나 나름대로 견해를 가지고 있다. 붓다 당시의 외도들도 마찬가지로 62見․35見․10見 등에서 어떤 한 가지 견해에 집착해서 '그것만이 진리이고, 다른 것은 거짓이다'라고 주장하였다. 이러한 외도사상인 62見이나 10無記 등을 분석해 보면 ①有 ②無 ③亦有亦無 ④非有非無라는 四句의 구조를 가지고 있음을 알 수 있다. 外道들의 戱論은 Nikāya에서 '62見 → 10無記 → 四句'로 점차 간략히 규정되었고, 이것은 ①제1구 常住論[有] ②제2구 斷滅論[無] ③제3구 懷疑論[亦有亦無] ④제4구 無因論[非有非無]으로 분류되는데, 여기에 붓다 당시의 인도 사상 전체가 포괄된다. ①常住論은 바라문교, Pakudha Kaccāyana 등, ②斷滅論은 Ajita Kesakambalin 등, ③懷疑論은 Sañjaya Belaṭṭhiputta, Nigaṇṭha Nāṭaputta 등, ④無因論은 Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosala 등과 정확히 일치한다. 이러한 常住論 등의 邪見들은 夢想 속에서만 가능하고 그것을 논의하는 것은 무의미하기 때문에, 붓다는 四句의 질문에 대해서 언급하지 않는 無記[avyākata]의 태도를 취한다. 또한 四句는 ①‘긍정’ ②‘부정’ ③‘긍정과 부정의 합’ ④‘③의 부정’으로서, ①정립[正] ②반정립[反] ③종합[合]으로 대표되는 Hegel(1770~1831)의 변증법과 동일한 형식을 가진다. 또한 ABO식 혈액형의 응용방식인 ①A형[正] ②B형[反] ③AB형[合] ④O형[綜合不定]과도 정확히 일치한다. 그리고 집합론의 기호를 사용하여 ①A ②~A[Not A] ③A∪~A[All] ④A∩~A[Zero]라는 형식으로도 四句는 표현된다. 그래서 이 긍정판단과 부정판단의 조합인 四句分別은 인간의 사고방식에 있어서 철저한 논리 형식을 갖춘 것이어서 사물을 분별함에 있어서는 그 이상의 체계가 불필요하게 된다. 다시 말하면 인간이 사유함에 있어서 아무리 정교한 체계가 있더라도 결코 이 긍정과 부정의 조합인 四句를 벗어날 수 없고 그 틀 속에서 사유할 수밖에 없다. 그래서 四句는 인간사유방식의 정형화된 틀이라고 표현할 수 있다. 그런데 붓다는 이러한 62견이나 10무기 등의 외도들의 견해에 대해서 대부분 침묵으로 일관하였다. 그 이유는 첫째 붓다는 자신이 직접 깨달은 진리 이외에 다른 어떠한 진리도 찾을 수가 없었고, 둘째 그 깨달음의 선언은 62見이나 10見으로 대표되는 모든 기존 사상[外道]에 대한 부정적 입장 속에서의 비판이라는 것에서 잘 알 수 있다. 그래서 그 비판의 表明은 “설명하지 않음”[avyākata; 無記]으로서 나타난다. 인간의 戱論[papañca]적 사유형태인 有無라는 이치에 맞지 않는 것에 대해서 표현한다는 것은 거짓이고 無意味하기 때문에 침묵한 것이다. 다시 말하면 붓다의 正覺은 잘못된 戱論을 부정하는 동시에 올바른 세계관을 확립하는 것이었다. The present paper analyzes about the structure and the system of avyākata[silence; 無記] appeared in Nikāya. Avyākata is what Buddha became silent about heresy. Buddha what kind of explanation does not do about question. It says generally in the scripture[sutra; sutta]; “Buddha does not say what kind of explanation about question of 10views. Because it does not go toward nibbāna[nirvāṇa]. Then what will be able to explain? Only it is Catu-sacca[四聖諦]“ Like this Everybody is having an opinion in it's own way. Also the heresies at that time of Buddha with the same were attached in one kind opinion among 62views etc. and said that “Only this truth and, the something else is lie“. Tries to analyze like this heretical ideologies, 62 views or 10 views, has the structure of 4 phrases, that is ①it exists[有; Atthikavāda] ②it does not exist[無; Natthikavāda] ③it exists and also does not exist[亦有亦無; Atthikanatthikavāda] ④It does not exist and also does not that does not exist[非有非無; Nevatthikananatthikavāda]. The ideologies[papañca] of heresies with “62views→ 10views→4phrases“ simply were provided gradually in Nikāya. These are classified with ①Eternalism[Sassatavāda; 常住論], ②Annihilationism[Ucchedavāda; 斷滅論], ③Skepticism[Amarāvikkhepavāda; 懷疑論] and ④Adhiccasamuppannavāda[無因論]. All Indian ideologies at that time of Buddha include in these inside. ①Eternalism is Brahmanism and Pakudha Kaccāyana etc. ②Annihilationism is Ajita Kesakambalin etc. ③Skepticism is Sañjaya Belaṭṭhiputta and Nigaṇṭha Nāṭaputta etc. ④Adhiccasamuppannavāda is Pūraṇa Kassapa and Makkhali Gosala etc. The opinions which go wrong is possible with only imagining, is meaningless to discuss it. So Buddha did not answer about the questions. 4 phrases are ①Affirmation ②Denial ③Sum of Affirmation and Denial ④'Denial of ③'. So Thoes are the format which is identical with Hegel(1770~1831) dialectics. Also Thoes are application method of ABO formal blood types “①A type ②B type ③AB type ④O“ type transitions accurately agrees. Also those are expressed with four kind formats of the sign of set theory, that is ①A ②~A[Not A] ③A∪~A[All] ④ A∩~A[Zero]. So the system of above these divisions is unnecessary. Because those show the format which the human being thinks. But Buddha did not answer about the questions. Because those questions are meaningless and not a truth.

<특집논문2> 인도불교의 중국적 변주-반야와 현학, 그리고 유학 : 『조론(肇論)』에 있어서 반야중관불교(般若中觀佛敎)와 현학(玄學)의 융합-비유비무(非有非無)와 즉체즉용(卽體卽用) 논리를 중심으로-

구미숙 ( Mi Suk Ku ) 동아시아불교문화학회 2015 동아시아불교문화 Vol.0 No.21

후한시대 중국에 불경이 번역되기 시작할 때부터 승조에 이르기까지 2백여 년이 지났지만 승조에 이르러 비로소 불교의 중국화가 이루어졌다고 한다. 승조를 중국불교의 원류라고 하는 이유는 무엇인가? 승조에 대한 평가는 대체로 반야중관불교를 중국인들에게 정확하게 이해시켰다는 것과 중국적 사유인 위진현학의 영향을 많이 받았다는 것이다. 그는 『조론』의 많은 곳에서 중국인들에게 친숙한 老莊이나 孔子의 언어를 사용함에 따라 매우 중국적 사유로 느껴지게 하는 부분이 많다. 그런데 그는 단지 그 표현만을 빌린 게 아니라 사유방식도 함께 받아들인다. 그는 비유비무의 논리를 통해 중관불교의 緣起性空을 밝히고 즉체즉용 논리를 통해 般若寂照를 밝힌다. 그는 사물의 空性을 眞俗二諦로 분석하고 사물은 언어와 대상의 상호의존성에 의해 성립하기 때문에 비유비무라고 하였다. 한편 위진현학의 주된 논쟁점이 有無·本末·體用에 관한 것이었기 때문에 승조의 즉체즉용 논리는 현학의 영향을 매우 많은 받은 것으로 평가한다. 왕필의 귀무론과 곽상의 숭유론은 현상의 본질을 무나 유로 보고, 현상과 본질의 관계를 본말과 체용으로 설명하는 것이다. 승조는 체용본말의 관계보다 즉체즉용의 논리를 사용한다. 즉체즉용의 긍정성은 진리가 항상 구체적인 일상에서 실현되어야 한다는 중국철학의 전통을 계승하는 것이다. 그러므로 승조는 그에게 친숙한 중국적 사유와 새롭게 받아들이는 중관불교적 사유에 있어서 충돌보다는 매우 조화로운 융합의 길을 택한 것으로 보인다. Sengzhao(384-414) was the first Chinese thinker who had a genuine compre- hension of Indian Mahayana philosophy and knew how to use to wxpress Indian Madhyamika thought authententically. He wrote four famous essays, “Prajna without Knowledge”, “Emptinessj of the Non-Absolute”, “Things Do Not Shift”, “Nirvana without Name”. Sengzhao`s writings(Zhalun) strengthened the epistemology and metaphysics in Chinese thought. Usually People believe that we know, there are objects to be known. For Sengzhao, this is really a delusion and attachment. It is an unattached insight which finds the act of knowing, the knower, and the object to be known are all empty. people ordinarily tend assume that language represents reality. According Sengzhao, words have no essence of their own. Whatever they express is also without its own essence. In fact, words as well as objects are empty. People also tend to have a dualistic way of thinking and describe as real or unreal, existent or nonexistent. For Sengzhao, things can be neither real nor unreal. Because all things are causally dependent on each other.

成玄英과 李忠翊의 유무관 비교

하유진(河由眞) 한국도교문화학회 2011 道敎文化硏究 Vol.34 No.-

성현영과 이충익은 모두 노자에 대한 주석서를 남겼으며, 노자를 해석하는 데 유무 개념을 중요한 핵심 범주로 간주하였다는 공통점이 있다. 또한 성현영과 이충익의 유무관은 대승불교의 반야학 및 삼론학 사상과 밀접한 관련이 있다. 성현영은 도의 존재형식을 비유비무로 해석하였는데, 이것은 유와 무의 관계를 즉유즉무의 관계, 다시 말해서 상즉의 관계로 본 것이다. 이충익 역시 유와 무를 상즉의 관계로 본 것은 마찬가지이다. 그러나 성현영이 道의 의미를 一切皆空이라고 해석한 입장과는 달리, 이충익은 도덕경 자체의 논리로써 노자를 해석하고 불교의 이치를 직접적으로 거론하지 않았다. 성현영이 유무 해석에서 불교의 교리를 적극적으로 도입함으로써 도교와 불교의 합일을 추구하였다면, 이충익은 유와 무 사이의 관계를 불교적 相卽의 논리로 풀어냄으로써 道가 지닌 함의를 더욱 풍부하게 하였다고 볼 수 있다.