기획 논문 : 기독교철학의 제문제 ; 희망의 빛으로 본 Paul Ricoeur의 "종교의 자유"

장경 ( Kyung Jang ) 한국기독교철학회 2010 기독교철학 Vol.10 No.-

폴 리쾨르가 말한 종교의 자유는 ``케리그마적 선포와 해석``으로 전개된 자유의 질에 속한다. 이 자유는 다양한(심리, 윤리, 정치, 사회, 신학) 차원에서 형성되는 인간성숙을 향한 총괄적 형태변화를 이루면서 자유담화의 완성도상에 있다. 리쾨르가 관심을 갖는 ``철학적 접근``은 케리그마와 신학이야기(성경)에 끊임없이 다가가면서도, ``들음(신앙을 통한 말씀의 수용)``에 기초하여 ``따름``이라는 자율의 길이 있음 알린다. 즉 ``이성의 한계 안에 있는 종교``라는 차원에서 한계를 넘지 않는 ``이성해석``의 가능성을 말한다. 여기서 리쾨르는 칸트의 두 가지 이성비판(순수이성과 실천이성)의 변증법과 『이성의 한계 안에의 종교』를 몰트만이 그의 『희망의 신학』에서 말한 종말론적 세계열림에로 연계한다. 리쾨르는 철학과 신학이 공유할 수 있는 자유의 장을 ``희망``이라고 말한다. 칸트의 두 가지 이성비판(이성사유와 의지의 앎)으로 생겨난 이율배반적 불일치에서 최고선이라는 총체적 가능성으로 나타난 요청을 리쾨르는 희망으로 이끈다. 이런 희망은 어디까지나 가능성이지 현실이 아니다. 다른 한편, 칸트의 ``한계선상의 종교``는 인간 삶에 나타난 ``근본악``이 이룬 실존적 절망으로 이성의 무능력을 실감하게 한다. 본성에 가까울 정도로 악에 기울어진 성향과 도덕주체의 자유로운 선택의지가 어떻게 서로 양립할 수 있는가? 칸트의 해답은 ``선택의지와 준칙`` 그리고 ``행위동기에 대한 이해``로 우리를 이끈다. 그는 동물과 달리 인간의 선택은 감성적이지만 자유로운 선택이라 강조한다. 경향성에 의해 결정되지 않고 순수이성의 명령을 받아들이고 도덕법에 대한 존경심에서 행동할 수 있기에 인간은 자유로울 수 있다. 이때, ``자유``는 경향성을 억제하는 힘이다. 이런 힘을 발휘하지 못할 때, 인간은 감성과 열정의 노예가 된다. 어떤 동기를 선택하든 준칙 속에 동기를 수용하는 행위는 전적으로 자유로운 행위이다. 따라서 선악의 선택문제는 준칙 속에 어떤 동기를 수용하는지에 달려 있다. 이런 맥락에서 ``도덕법칙에 대한 존경만``이 준칙의 체계 속에 ``최상의 준칙``이 된다. 이 준칙을 모든 행위의 기본준칙으로 받아들이지 않는 행위는 근본적으로 악하다. 처음부터 자유에는 사람이 선택한 악이 들어있다. 악한 준칙은 우연이지만, 그것은 자유의 악한 본성, 곧 필연적인 것이 되어 드러난다. 이것이 ``근본악``이다. 리쾨르에 의하면, 주관에 들어 있는 이 악의 필연성은 동시에 희망의 원인이기도 하다. ``준칙``을 고치는 것, 그것은 우리가 할 수 있다. 해야 하기 때문이다. 그러나 본성 곧 자유의 본성을 거듭나게 하는 것은 할 수가 없다. 근본악은 인간의 한계상황이다. 리쾨르는 칸트가 인간의 ``앎의 한계에서 능력(힘)의 한계에로까지`` 그 인식범주를 넓혔다고 본다. 근본악이 뜻하는 무능은 인간의 유능함이 나오는 바로 그 지점에 있음을 보여준 것이다. 실천이성의 변증론에서 요청했던 ``자유의 근본물음``이 근본적 형태로 제기된 것이다. 자유의 요청은 선험적 환상(순수이성)에서 생긴 앎의 어두움을 넘어야 할뿐만 아니라, 근본악 때문에 생긴 능력의 어두움(실천이성)도 넘어야 한다. 진정한 자유는 사변(이성이론)과 실천(의지이론) 양면성에서 성금요일을 넘어서는 희망으로만 가능하다. 여기서 리쾨르는 칸트의 근본악 사상이 그리스도교 케리그마에 가장 가까이 다가간 지점으로 본다. 즉 철학적 희망은 ``부활의 희망``이고 죽은 자들 가운데서 ``부활하는 희망``이다. 칸트의 근본악 사상은 그리스도교 신앙과 밀접하게 관련된다. 칸트의 근본악과 윤리의 관계는 의무론 분석만이 아니라 최고선을 다루는 그의 변증법을 이루는 관계와 연계해서 보아야 한다고 리쾨르는 주장한다. 여기 다른 변증법의 문제가 있음을 파악한 리쾨르는, ``헤겔 이후의 관점``에서 칸트를 해석하려면, 바로 이 변증법의 관점을 거쳐야 한다고 주장한다. 근본악은 처음 행위(원죄)의 시작뿐 아니라 자유가 전체를 향해가는 과정에도 나타나고 있음을 리쾨르는 주시한 것이다. 『이성의 한계 안에서의 종교』의 ``근본악에 대하여`` 부분에서 칸트는 종교철학으로 문을 열고, 악의 문제를 제기했지만 그 완결을 이루지 못한 상태다. 여기서 리쾨르는 칸트가 부분적으로 들추어낸 악의 이론을 감안하여, 총체적인 종합을 시도한다. 그는 ``진짜 악``, ``악 중의 악``이란 금지의 위반이나 불복종이 아니라 통합하려는 작업에 깃든 ``기만(fraude)``이라고 밝힌다. 다시 말해, ``진짜 악은 종교가 생겨난 지점, 곧 모순과 갈등의 영역``에서 드러난다. 칸트식으로 풀어 말하자면, 진짜 악은, 한편 이론적·실천적 이성을 구성하는 ``총체성 요구``가 있는 곳에서, 다른 한편, 앎(지식)을 혼란케 하는 ``환상``과 도덕적 동기를 혼탁하게 하는 애매한 ``쾌락론``이 일어나는 자유선택의 지점에서 생긴다. 그리고 또 다른 한편, 전체통합을 겨냥한 인간작업의 노력을 부패케 하는 ``악의(le malice)``가 있는 곳에서 생긴다. 그렇다면 리쾨르의 말처럼, ``악과 희망``은 우리가 생각하는 것보다 훨씬 가까이 밀착되어 있는 셈이다. ``악 중의 악``이 종합을 꾀하는 ``총체성 도상``에서 생겨나는 것이라면, 이는 희망의 병리학에 해당된다. 즉 진짜 악은 ``모임, 요약, 총체화``라는 제도화 과정 속에, 국가나 교회 안에서 나타날 수 있다는 것이다. 그렇다면 이런 근본악의 이론은 ``소외``라는 새로운 형상의 영접구조로 나타난다. 이는 사변적 환상이나 위로를 얻으려는 욕망(두 가지 이성비판)과는 다른 모습이다. 소외는 교회와 국가와 같은 ``문화적 권력(힘)``에서 나타나는 소외이다. 권력들 중심에는 종합이란 기만적 표현이 생겨날 수 있다. 이런 근본악은 정치적·종교적 분야에서 ``결핍된 종합``으로 절정을 이룬다. 그러므로 칸트에게서 참다운 종교는 거짓종교(고착된 종교)와 끊임없이 논쟁을 편다. 자유의 거듭남은 희망의 형상이 공공장소에 나타난 우상으로부터 자유롭게 되어가는 움직임과 분리될 수가 없다. 자유를 향한 움직임은 늘 상 새로워져야 한다. 이런 과정 전체가 이성의 한계 안에서 종교철학을 구성한다. 리쾨르는 이 과정이 ``부활의 케리그마``가 철학 쪽의 희망의 자유와 비슷한 유비를 이룬다고 본다. 리쾨르가 말한 ``자유의 케리그마``는 신학과 철학 양면에서 접근 가능한 진정한 의미에서 ``종교의 자유``의 의미를 건네주는 자유의 질(quality)에 해당된다. 현실에서 만나지는 악에도 불구하고 부활신앙의 넘치는 은총의 선물은 무한한 희망을 낳게 하며 목적왕국(하느님 나라)의 실현을 위해 올바른 자유사용을 펴게 하는 신비이다. 희망의 지성은 주체의 환상(사유)과 쾌락의 오류(앎, 실천지)에서 벗어나게 하는 요청적 자유를 터득하게 한다. 한계 상황으로 드러난 이율배반적 자리에서 우리는 모든 것을 아우르며 총체적 종합으로 나아가는 역사적 과정에서 다양한 선택의 기로에 서 있다. 절대적으로 선하신 인격자 ``너(하느님)``에 대한 존경과 신뢰와 희망 하에, 공동목적에 참여라는 ``과제``를 겸허하게 읽을 줄 아는 지혜가 필요하다. 그 선택은 혼자 하는 게 아니다. 최고선의 주인(하느님)으로부터 오는 ``희망의 자유``를 익혀야 할 것이다. 죽음을 이긴 부활의 희망은 바로 자유선택이 기대는 최상의 짝이다. For Ricoeur, the religious freedom signifies the quality of freedom that pertains to the religious phenomenon as such. The quality of freedom, developed by the proclamation of kerygma and its interpretation, recapitulates all the other degrees (psychological, ethic and political, etc) of freedom inasmuch as it concerns what he calls completion of the discourse of freedom. As christian philosopher, he puts the incessant work of philosophical discourse into a relation of proximity with kerygmatic and theological discourse. His work of thought is henceforth a work that begins with ``listening``, and yet within the autonomy of responsible thought. As a hearer of the Word, he has been taken especially with the eschatological interpretation that J. Moltmann gives to the Christian Kerygma in The Theology of Hope. Moltmann resituates the Resurrection entirely within the framework of the Jewish theology of the promise and by removing it form the Hellenistic schemas of epiphanies of eternity. The Resurrection, interpreted within a theology of promise, is not an event which closes, by fulfilling the promise, but an event which opens, because it adds to the promise by confirming it. The God who is witnessed to, is not the God who is, but the God who is coming. If such is the meaning of hope on its own level of discourse, that of a hermeneutics of the Resurrection, what is the meaning of freedom in the light of hope? For this, Ricoeur answers that it is the meaning of "my existence in the light of the Resurrection", as reinstated in the movement of the future of the Resurrection of the Christ. In this sense, a hermeneutics of religious freedom is an interpretation of freedom in conformity with the Resurrection interpreted in terms of promise and hope. This formula attests that the psychological, ethical and political aspects are not absent. But they are neither basic, nor original. Hermeneutics consists in deciphering these original traits in their diverse expressions, then in reascending, from these expressions, to the nucleus(kerygma) of freedom in the light of hope. For Ricoeur, Christian freedom is to belong to the order of the Resurrection. It can be expressed in two categories, the category of ``in spite of`` and that of ``how much more``. The ``in spite of`` is only the reverse of the joyous ``how much more`` by which freedom wills to conspire with the aspiration of the whole of creation for redemption. With this trait, the distance is further widened between an eschatological interpretation of freedom and an existential interpretation. Freedom in the light of hope or resurrection has not only a personal expression, but a communitarian, historical, and political expression in the dimension of the expectation of universal resurrection. With this kerygmatic core of hope and freedom, Ricoeur begins to search out a philosophical approximation. How does he begin with this? The route Ricoeur propose to explore is opened up by the important distinction instituted by Kantian philosophy between understanding and reason. This split contains a potential of meaning which is suitable, according to the thought of Ricoeur, to an intellectus fidei et spei. By the function of horizon, reason assumes in the constitution of knowledge and will. Ricoeur thus address himself to the dialectical part of the two Kantian Critique: Dialectique of theoretical reason and Dialectic of practical reason. A philosophy of limits which is at the same time a practical demand for totalization, is, for Ricoeur, the philosophical response to the kerygma of hope and the closest philosophical approximation to freedom in the light of hope. Both Dialectics accomplish the same movement by instituting the tension which makes of Kantinism a philosophy of limits and not a philosophy of system. The division of Dialectics is discerned from the first and decisive distinction between Denken(thouht of the unconditioned) and Erkennen(thought by way of objects, proceeding from the conditioned to the conditioned). With the two Dialectices, is thus born the question which sets in motion the philosophy of religion. The first(Dialectic) is necessary to the second(Dialectic) and the third(Religion), because it introduces, at the very heart of the thought of the unconditioned, the critique of transcendental illusion, a critique that is indispensable to an intellectus spei. The domain of hope is quite coextensive with the region of transcendental illusion. The Kantian concept of the transcendental illusion, applied to the religious object, is one of inexhaustible philosophical fecundity. The entire movement -thought of the unconditioned, transcendental illusion, critique of absolute objects- is essential to an understanding of hope. What does the Dialectic of practical reason add that is new? Essentially a transposition to the will of what we might call the completion structure of pure reason. The Dialectic of practical reason adds nothing to the principle of morality, but what it does give to our will is essentially a goal(die Absicht aufs h?chste Gut). This goal is the expression, on the level of duty, of the demand, the claim(Verlangen) which constitutes pure reason in its speculative and practical use. Reason ``demands the absolute totality of conditions for a given conditioned thing``(beginnong of the Dialectic of the Critique of Practical Reason). And the philosophy of the will takes on its true meaning. It is not exhausted in the relation between the maxim and the law, between the arbitrary and the willed, but a third dimension appears: arbitrary-law-aim of totality. What the will thus requires, Kant calls ``the entire object of pure practical reason``. That is: "the unconditioned totality of the object of pure practical reason, that is, of a pure will." He applies to it the old name of ``highest good``. It is the concepts by which the completion of the will is thought. It thus takes the place of Hegelian absolute knowledge exactly. But it does not permit any knowledge, but only a demand which has something to do with hope. It cannot be given, not only because the critique of the transcendental illusion accompanies it without fail, but because practical reason, in its dialectic, institutes a new antinomy. What it demands is that happiness be added to morality. In this idea of an antinomy of practical reason, Ricoeur see a second receptive structure for a critique of religion, applied more properly to its instinctual aspects, as in Freud. Henceforth, the connection between morality and happiness must remain a transcendent synthesis, the union of different things, ``specifically distinct``. Beatitudes is approached philosophically only by the idea of a non-analytic liaison between the work of man and the contentment susceptible of satisfying the desire which constitutes his existence. The condition of its possibility therefore must rest solely in a priori grounds of knowledge. Such is the second rational approximation of hope : it resides in this Zusammenhang (connection) that is necessary yet not given, but simply demanded, expected, between morality and happiness. For Kant, happiness is not our accomplishment. It is achieved by superaddition, by surplus. A third rational approach to hope is that of religion itself, but of religion within the limits of reason alone. Kant explicitly brings religion to the question "What can I hope for?" This question is born within and outside the critique. Within the critique, by means of the ``postulate``, outside the critique, by the detour of a reflection on radical evil. Ricoeur searches further the meaning of religion at the exterior of ethics for the access of the philosophical approximation of hope and of freedom in the light of hope. It is the consideration of evil which constrains to make the new move. With the consideration of evil, it is the very question of the real freedom evoked by the postulates of the Critique of Practical Reason. The problematic of evil requires him to tie the actual reality of freedom to the regeneration which is the very content of hope. What the Essay on Radical Evil teaches about freedom, is that this same power that duty imputes to us is in reality a non-power. The ``propensity for evil`` has become ``corrupt nature`` although evil is still only a manner of being of the freedom which comes to it from freedom. Freedom has from the beginning always chosen badly. Radical evil signifies that the contingency of the evil maxim is the expression of a necessarily corrupt nature of freedom. But this subjective necessity of evil is at the same time the reason for hope. To correct our maxims, that we can do, since we should do it. To regenerate our nature, the nature of our freedom, that we cannot do. This descent into the abyss expresses the most advanced point of a thought of limits, which extends from our knowledge to our power. The non-power signified by radical evil is discovered in the very place whence our power proceeds. Thus is posed in radical terms the question of the real causality of our freedom, the very same freedom which the Practical Reason postulated at the end of its Dialectic. The postulate of freedom must henceforth cross through, not only the night of knowing, with the crisis of the transcendental illusion, but also the night of power, with its crisis of radical evil. Real freedom can spring up only as hope beyond this speculative and practical Good Friday. Nowhere are we closer to the Christian kerygma: hope is hope of resurrection, resurrection from the dead. The Kantian philosophy of radical evil can be understood in its true connection with the ethical, not only in regard to the Analytic, to the doctrine of duty, but even more, to the Dialectic, to the doctrine of the highest good. A post-Hegelian interpretation of Kant must proceed by way of this radical contestation. But there is something else in the theory of radical evil, which only our prior reading of the Dialectic permits us to discern, radical evil concerns freedom in its process of totalization as much as in its initial determination. That is why the critique of Kantian initial determination does not liquidate his philosophy of evil but, reveals it in its true meaning. There The doctrine of evil is not completed in the Essay on Radical Evil, which initiates the philosophy of religion, but that it accompanies the latter through and through. True evil, the evil of evil, is not the violation of an interdict, but fraudulency in the work of totalization. In this sense, true evil appears only in the very field where religion is produced, on the one hand, by the demand for totalization which constitutes reason, both theoretical and practical, and, on the other hand, by the illusion which misleads thought, the subtle hedonism which corrupts the great human enterprises of totalization. The demand for a complete object of the evil is basically antinomic. The evil of evil is born in the area of this antinomy. By the same token, evil and hope are more closely connected than we will ever think them. If the evil of evil is born on the way of totalization, it would appear only in a pathology of hope, as the inherent perversion in the problematic of fulfillment and of totalization. To put it in a few words, the true malice of man appears only in the state and in the church, as institutions of gathering together, of recapitulation, of totalization. Thus understood, the doctrine of radical evil can furnish a receptive structure for new figures of alienation besides the speculative illusion or even the desire for consolation, of alienation in the cultural power, such as the church and the state. At the heart of these powers, a falsified expression of the synthesis can take place. This culminates, not with transgression, but with flawed syntheses in the political and religious spheres. This whole process constitutes the philosophy of religion within the limits of reason alone, the philosophical analogon of the kerygma of the Resurrection and the whole adventure of freedom which permits us to give a comprehensible meaning to the expression ``religious freedom``.

프리드리히 실러의 비극 『오를레앙의 처녀』에 나타난 신앙과 이성의 문제

이경희 한국 리터러시 학회 2021 리터러시 연구 Vol.12 No.2

In this thesis, we examines the issues of faith and reason, focusing on the faith forming process of Johanna, the main character of Schiller’s drama Die Jungfrau von Orleans. In Schiller’s drama, Johanna’s faith can be largely divided into three stages: first, blind obedience to divine revelation, second, rational reflection on sin and faith, and third, realization of practical faith based on moral reason and divine grace. It is moral reason that is inevitably required in the development of Johanna’s faith. In this respect, the idea of the Christian faith that Schiller pursues is also consistent with Kant’s reason religion, since the core of Kant’s reason religion is to achieve the ideals of moral perfection based on human reason. In addition, criticizing the forms of blind faith and fanaticism that put the will of God first while excluding rational thinking is a point shared by Kant and Schiller. However, Schiller’s understanding of Christianity differ from that of Kant. Unlike Kant, Schiller acknowledges the traditional elements of Christianity that are outside the limits of human reason, such as revelation, grace, prayer and miracles. If Kant perceives Christianity through his own lens of reason religion philosophy, Schiller embraces reason religion based on revelation faith. In conclusion, Schiller reveals that the ideals of moral perfection can be achieved through the unity of human faith and reason. Thus, Schiller's drama, Die Jungfrau von Orleans, is considered a work that overcomes the limitations of Kant’s understanding of Christianity and realizes the unity of revelation faith and moral reason through literature. 본 논문은 실러의 드라마 『오를레앙의 처녀』를 중심으로 주인공 요한나의 신앙 형성과정에서 나타나는 신앙과 이성의 문제를 살펴본 것이다. 실러의 드라마에서 요한나의 신앙은 크게 세 단계로 구분할 수 있다. 첫째, 신의 계시에 대한 맹목적 순종, 둘째, 죄와 신앙에 대한 이성적 성찰, 셋째 도덕적 이성과 신의 은총에 기반한 실천적 신앙의 실현이다. 요한나의 신앙 발전의 과정에서 명확하게 나타나는 것은 도덕적 이성의 요청이다. 이러한 관점에서 실러가 추구하는 기독교 신앙의 이념은 칸트의 이성종교 철학과도 부합된다. 칸트의 이성종교의 핵심은 인간의 이성에 기초한 도덕적 완전성의 이념을 실현하는 것이기 때문이다. 뿐만 아니라 이성적 사고를 배제한 채 신의 뜻을 앞세우는 맹신, 광신의 형태를 비판하는 것도 칸트와 실러의 공통점이다. 그러나 실러의기독교 이해는 칸트와 분명한 차이점을 드러낸다. 실러는 칸트와 달리 인간 이성의한계 밖에 있는 기독교의 전통적인 요소들 -계시, 은총, 기도, 기적 등-을 인정하는 것이다. 칸트가 자신의 이성종교 철학의 렌즈로 기독교를 파악하고 있다면, 실러는 계시신앙 위에서 이성신앙을 수용하고 있다. 결과적으로 실러는 도덕적 완전성의 이념을 인간의 신앙과 이성의 합일 속에서 실현 가능한 것으로 드러낸다. 그럼으로써 실러의 드라마 『오를레앙의 처녀』는 칸트의기독교 이해의 한계를 극복하고 계시 신앙과 도덕적 이성의 통일성을 문학적으로 구현한 작품으로 여겨진다.

벤저민 프랭클린의 시민사회 비전

김은형(EunHyoung Kim) 19세기영어권문학회 2013 19세기 영어권 문학 Vol.17 No.2

Benjamin Franklin’s life and his Autobiography are generally regarded as the culmination of the Enlightenment, which celebrated the faculty of human reason and rejected the traditional institution of religion. Upon further examination of his life and narrative of Autobiography, however, we can see that his life was successful because he recognized early on the frailty of reason and its necessity for dependence on religion. More specifically, reason was too weak to grow properly without the guidance of wisdom that most religious sect provided; and it was too easily subordinated to bad inclinations and habits not to degenerate into folly. Franklin therefore launched his lifelong negotiations with reason and religion. In his youth, Franklin wanted his civil society ? the place of human happiness achieved through rational conversations with his fellow citizens ? to be constituted strictly on the basis of the faculty of reason, which was equally shared by humans. He paid extreme attention so that heterogeneous religious principles would not disrupt this homogeneous social basis. However, the American Revolution and the subsequent, severe conflicts among disparate interest groups soon revealed the limits of reason : the upheavals of irrational violence and threats of the disintegration of civil society seemed to transcend all rational negotiation and compromise. Franklin therefore formulated a more immediate form of cooperation between reason and religion, thereby humbly admitting the limitations of reason and at times adhering to divine providence as a new ground for social integration. Franklin’s Autobiography thus traces how flexibly he negotiated with the human faculty of reason and the tradition of religion. His flexible appropriation of the two competitive authorities of reason and religion on the transitional period to the Enlightenment eventually led his to usher in the greatest achievement of civil negotiations, the miraculous integration of divided states into one nation ? i.e., the United States Constitution.

기독교 영성의 관점에서 본 프로이트 종교론에 대한 비판

김영수 한국실천신학회 2017 신학과 실천 Vol.0 No.57

본 연구는 프로이트의 종교에 대한 관점을 비판적으로 탐구한다. 근대의 심리학뿐만 아니라 다른 영역에까지 지대한 영향을 끼친 프로이트는 정신분석적 관점에서 종교를 분석하고 비판한다. 이 글에서는 프로이트가 종교를 정신분석학적으로 어떻게 해석하고 있는지 그의 주요한 논문들을 중심으로 고찰한다. 먼저 프로이트에게 종교는 보편적 강박신경증이다. 그는 그의 환자들의 행위와 종교행위가 유사하다는 것을 발견한다. 프로이트는 그의 이론에 대한 인류학적 근거를 원시인들의 토테미즘에서 찾는데, 거기에서 종교와 신의 존재의 근거를 찾는다. 프로이트의 이론을 개괄적으로 설명한 다음, 기독교 영성과의 관계 속에서 프로이트를 재해석한다. 이 논문은 두 부분에 초점을 맞춘다. 첫 번째, 왜 종교를 다루는데 영성이 중요한지 그리고 프로이트는 왜 이 부분을 깊이 설명할 수 없었는지를 다룬다. 프로이트는 종교를 다룰 때 종교의례나 종교행위에 대한 것만 분석하는데, 이것은 그가 영성이나 영적인 영역을 알지 못했기 때문에 그럴 수밖에 없었다고 지적한다. 하지만 영성은 종교를 논의하는데 빠질 수 없는 영역이므로, 프로이트 이론이 한계가 있을 수밖에 없는 이유는 이것 때문이라고 분석한다. 그래서 황홀경이나 일치와 같은 종교적 현상을 그는 환상이라는 단어로 일축할 수밖에 없었다는 것도 언급할 것이다. 두 번째, 이 논문은 성숙에 대한 것을 살핀다. 프로이트는 인류의 성숙을 위해 종교는 사라져야 하고 극복되어야 한다고 했다. 하지만 정신분석학이 지향하는 성숙은 기독교 영성의 목적과 다르지 않으며, 도리어 영적성숙은 프로이트가 말한 인간의 성숙보다 더 고차원적이라는 것을 주장할 것이다. 영적성숙이란 단지 무의식에서 벗어나 자아를 조절할 수 있는 상태를 말하는 것이 아니다. 영적성숙은 자아를 넘어서는 가치를 위해 헌신할 수 있는 단계이며, 이것은 인격적인 성숙보다 더 차원이 높은 성숙이다. 그래서 영적성숙은 인격적 성숙의 개념을 포함한다. 조금 다른 관점에서, 융이나 아들러 같은 일부 심리학자들은 인간의 인격적인 성숙을 위해서라도 종교는 인간 삶의 일부분으로 받아들여야 한다고 주장했다. 이런 점에 입각했을 때, 성숙을 이야기하는데 있어서도 프로이트는 지극히 제한적이었다. 이 연구는 학자들이 많이 다루지 않은 주제를 고찰함으로써 프로이트 이론에 대한 이해와 기독교 영성에 대한 이해를 넓힌다. This research criticizes Freud’s theory on religion. Freud, who has exerted his influence to many areas such as arts and culture as well as psychology, also deals with religion in his articles. He analyzes and criticizes religion from a psychoanalytic perspective. This study shows how Freud understands religion, revealed in his several articles. Freud sees that religion is an universal obsessional neurosis. He finds the similarities between the obsessive neurosis and religious behaviors. Based on his observation on the acts of obsessive-compulsive patients, he concludes that religious rituals are neurotic behaviors. He tries to uncover the evidences of his argument from anthropological data. He believes that the origin of religion and God can be found from totemism in the primitive society. Then, this article interprets Freud’s theory on religion from the perspective of christian spirituality. It focuses on two parts. Firstly, it explains why spiritual matters are important in dealing with religion and why Freud fails to illustrate this in depth. It points out that Freud cannot give an explanation on spiritual phenonenon since he does not have any spiritual experience. He presents religion in the form of ritual and liturgy, excluded christian spirituality, which is one of important parts. Because of this, oceanic experience or religious experience cannot be persuasively interpreted in Freud’s theory. Secondly, it compares maturity in Freud’s theory with that in christian spirituality. Freud says that religion has to disappear for the maturity of human beings. However, the aim of psychoanalysis is almost the same as that of christian spirituality. Rather, spiritual maturity has broader meanings. It does not simply mean that a man controls ego or unconsciousness. It includes that a man devotes himself to a higher value in life. From a slightly different perspective, psychologists such as Jung and Adler insist that religion should be accepted by people to become mature. In this sense, Freud has a narrow perspective on spirituality and religion. This paper widens the understanding of christian spirituality by exploring a topic that Korean scholars have ignored.

이성과 신앙 사이에서 - 카시러의 『계몽주의 철학』을 중심으로

신응철 ( Shin Eung-chol ) 숭실대학교 인문과학연구소 2010 인문학연구 Vol.40 No.-

Religion has a two functions. One is solidarity that combines society with one community. Another is conflict that struggles human being against each other. This is two aspects of religion. Concerning with religion, we are interesting with the relationship with reason and faith. This article aims to elucidate Cassirer's view about the idea of 18th century Enlightenment. In this paper, firstly, we will deal with general evaluation about the Enlightenment. And then we will discuss deism in England and German during the 18th century. Through that discussion, we will, secondly, find a function and role of religion, an idea of religion concerning with today's our society. Thus, finally we will pursuit desirable relation with reason and faith in this paper.

칸트 종교철학의 현대적 의의

박진 동국대학교 동서사상연구소 2012 철학·사상·문화 Vol.0 No.14

The Latin father, Tertullianus said, "credo quia absurdum." He insisted that the relation between faith and reason is exclusive. On the contrary, Anselmus said, "credo ut intelligam" He sought after the relation between faith and reason as inclusive one.(fides quaerens intellectum) Because science is nowadays regarded as the standard of reason, many people think that faith or revelation is not scientific, therefore unreasonable. However I criticize ‘Consilience: The unity of Knowledge(1998)’(by E. Wilson) as scientific holism, which regards only knowledge proved by observation and calculation as reasonable and meaningful. The purpose of this paper is to elucidate the true relation between faith and reason. To disclose this relation, I search for the answer to the following questions. Is the relation between faith and reason an exclusive alternative? Is faith contradictory to reason? Is there any harmonious connection between faith and reason? If there is no way to God by scientific method, i.e. observation and calculation, does any other way remain? If does any other way to God for men's reason remain, which is the way? I found this way in Kant's Moral Religion, which admits the internal connection between faith and practical reason.

스피노자의 국가와 종교 그리고 자유 - 이성적 인식과 연관하여 -

변영진 한국윤리교육학회 2025 윤리교육연구 Vol.- No.75

이 글에서는 스피노자의 국가와 종교 그리고 자유에 관해 이성적 인식과 연관하여 다룬다. 먼저 이성주의에 반하는 사상의 면모를 밝히겠다. 그에 따르면 사회계약은 이성이 아니라 감정의 법칙을 통해 성립된다. 가장 강력한 감정의 힘을 통해 사회계약이 이뤄진다고 보았다. 그리고 사회계약의 필수요소로 그가 강조하는 종교(성)의 역할을 다루겠다. 국가의 성립과 유지에는 정치적 요소뿐만 아니라 종교가 또한 요구된다. 그의 국가관은 정치와 종교의 이중적 관계에서 적절히 해석될 수 있다. 나아가 정치와 종교의 이중적 관계에서 국가 구성원들의 자유(의 의미)가 드러날 것이다. In this article, I will discuss Spinoza's state, religion and freedom in relation with rational perception. First, I will examine the aspects that are against rationalism. According to him, the social contract is established not through reason but through the laws of emotion. He believed that the social contract is formed through the most powerful emotion. Then, I will discuss the role of religion, which he emphasizes as an essential element of the social contract. The establishment and preservation of the state is not sufficient politically, so religion is also required. His view of the state can be appropriately interpreted in the dual relationship between politics and religion. In addition, the meaning of the freedom for the people of the nation will also be revealed in the dual relationship between politics and religion.

칸트의 이성 신앙에 관한 연구; 꿈꾸는 자유, 그리고 종교의 존재 이유에 관해서

신혜진 ( Hye Jin Shin ) 종교문화비평학회 2012 종교문화비평 Vol.21 No.-

This article is an attempt to present the conception of God which is a function of Religion. This study is focused on the concept of freedom and follows Kant`s thought on the practical reason. Kant searched for the practical condition of morality to provide the possibility and reality of freedom as postulating God with the special reference to the ``Religion``. Kant`s concept of freedom is prepared on the ground of <Metaphysics of Morals> assuring for human Dignity, gives constructive <Critique of Practical Reason> to let freewill act freely on the basics of morality, and finally demand <Religion within the Boundaries of Mere Reason> as representation of practical reason. Reason Religion which is necessary for the possibility of realization can continue to be necessary for a subject searching for the pure morality.

로크의 종교 철학 -이성과 신앙의 조화 시작되었다고

이재영 한국기독교철학회 2014 기독교철학 Vol.18 No.-

로크의 철학은 오랜 세월 동안 주로 인식론과 정치 철학의 주제들을 중심으로 별다른 연관성이 없이 연구되어 왔는데 최근에 그의 철학을 전체적으로 통합할 수 있는 측면을 그의 종교철학에서 찾게 되었다. 그 결과 그 동안 출판되지 않았던 글까지 포함시킨다면 종교적 관심은 평생토록 그의 지적 추구의 주된 결정 요소였으며, 사실상 그의 모든 저작이 종교에 대한 논의를 담고 있음을 알게 되었다. 내전에 이은 공화국과 왕정복고, 그리고 명예혁명으로 이어지는 정치적이고 종교적인 소용돌이의 한복판에서 살았던 로크는 자신의 산 경험에서 우러난 실질적인 처방을 하였다. 정치와 종교, 국가와 교회의 분리를 주장하고 가톨릭신자와 무신론자를 제외한 모든 종파의 신앙에 대한 관용을 주장한 것은 그가 종교개혁 이후 분열된 틈을 메우려는 에라스무스와 같은 기독교 휴머니즘의 전통에 속해 있었음을 알게 해 준다. 그는 한편으로 열광과 권위주의의 극단적인 신앙에 반대해서 이성의 역할을 강조하고, 다른 한편으로 자신의 주장을 극단적인 이신론자들이 이용하는 것을 막기 위해서 계시를 옹호하며, 기독교의 본질은 복잡한 신학 체계가 아니라 예수가 메시아라는 근본적인 신조에 대한 믿음에 있다고 주장했다. 그가 이성의 영역과 신앙의 영역, 자연 신학과 계시 신학을 모두인정하고, 신앙은 이성을 넘어서지만 이성에 반대되지 않는 계시 명제에 대해 동의하는 것이라고 정의한 것은 이성과 신앙의 상충하는 주장들을 조화시키고 세속적이고 과학적인 새로운 문화 속에서 종교의 토대를 확보하려는 것이었다. 종교적 주제에 대한 이성의 비판적 검토라는 근대적 의미의 종교철학은 로크에서 시작되었다고 볼 수 있다. The purpose of this article is to show that the philosophy of religion plays a crucial role in the understanding of John Locke's philosophy. His religious interest is the motor which drives his intellectual work. One of the reasons is that all his philosophical works includes his reflections on religion. His political background show why his main interest is religious, in that he lived in a very rapidly changing world which includes civil war, the period of republic, the restoration of King Charles II and Glorious Revolution. He was interested in getting a solution of the turbulent political situation. That is why he suggests the separation of religion and politics, and of church and state. From that the concept of the tolerance plays a important role in Loke's philosophy we conclude that he belongs to the tradition of Christian humanism such as Erasmus. In the one hand he emphasizes the importance of the reason in order to refute the position of authoritarianism and fanatic. In the other hand he sees divine revelation true in order that his position can be misused by radical theists. He suggests that the essence of Christianity lies not in a complex theological system but in a basic tenet that Jesus is Messiah. He want to recognize both the area of reason and that of the faith, and both natural theology and revelational theology. John Locke is the one who begins the philosophy of religion in the modern sense, for he regards it as a critical review of reason on religious topics.

롤즈의 정의론에서 종교의 의미와 역할-공적 이성을 중심으로

목광수 고려대학교 철학연구소 2024 철학연구 Vol.0 No.70

롤즈(John Rawls) 사후 발견된 「나의 종교에 대하여」(1997) 라는 글과 프린스턴 도서관에서 찾은 롤즈의 학부 졸업 논문 죄와 믿 음의 의미에 대한 짧은 탐구(1942)가 묶여 2009년 단행본으로 출판되 면서 롤즈의 정의론과 종교의 관계가 무엇인지에 대한 학계의 관심이 다시금 높아졌다. 이런 관심에도 불구하고 롤즈 정의론의 도출과 정당 화 과정에서 종교적 포괄적 교설이 어떤 역할을 하는지 여부에 대해서 는 체계적인 논의가 제시되지 못해 오해와 왜곡이 계속되고 있다. 따라 서 본 논문은 롤즈의 공적 이성(public reason) 논의를 중심으로 정의론 에서 종교의 의미와 역할이 무엇인지를 규명하고자 한다. 본 논문의 분 석에 따르면, 롤즈 정의론에서 종교는 배타적 견해, 수용적 견해, 넓은 견해의 발전 과정을 통해 점진적으로 수용되었으며, 이를 통해 정의론 은 이론 도출을 위한 토대를 마련하였고 정당화 과정에서 안정성을 확보하였다. 이러한 규명은 롤즈 정의론을 보다 잘 이해하도록 도울 뿐만 아니라, 추후 새로운 정의론과 정치철학을 모색하는 기획에 있어서 종 교가 어떤 역할을 해야 할지에 대한 시사점을 줄 것으로 기대한다. The publication in 2009 of John Rawls’s essay “On My Religion” (1997), which was discovered after his death, along with Rawls’s undergraduate thesis, A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith (1942), which was found in the Princeton Library, has generated considerable interest among scholars in the relationship between Rawls’s theory of justice and religion. Despite this interest, no systematic discussion has been established on the previously raised question of whether the lack of a comprehensive religious doctrine is justified in the derivation and justification of Rawls’s theory of justice. This paper therefore seeks to identify the meaning and role of religion in Rawls’s theory of justice by focusing on his discussion of public reason. According to the analysis in this paper, religion is gradually introduced in Rawls’s theory of justice through the development of the exclusive view, the inclusive view, and the wide view, which provides stability to the theory of justice in the process of theory construction and justification. These findings not only help us to better understand Rawls’s theory of justice, but also have implications for how religion should be treated in the search for a new theory of justice and political philosophy.