≪华严经论≫的再发现与 ≪灵辨传≫的 “再构成”

张文良 금강대학교 불교문화연구소 2013 불교학 리뷰 Vol.14 No.-

영변(靈辨, 477-522)은 북위(北魏) 후기에 활약했던 『화엄경(華嚴經)』의 주석가인데 그가 지은 『화엄경론(華嚴經論)』100권은 중국불교사상 『화엄경(60권) 전체에 대한 최초의 주석서이다. 하지만 『화엄경론』이 출현한 후 160여 년간 민간에서만 유통되어 불교계의 주목을 끌지 못했다. 당(唐) 영순 (永淳) 2년(683)이 되어서야 장안(長安)에 소개되고 아울러 당시 불교계로 부터 높이 평가되었으니 『화엄경론』의 ‘재발견’이라 부를 만하다. 그후 『화엄 경론』은 중국에서 다시 자취를 감추었으며 흔히 우리들이 볼 수 있는 것은 『속장경(續藏經)』에 수록된 제10권 뿐이다. 그러다가 마침내 1950년대 일본 에서 그 중 다섯 권(제3, 14, 16, 17, 18권)이, 1990년대 한국에서 다섯 권(제 52, 53, 54, 55, 56권)이 발견되어 비록 전체는 아니지만 1600년 전의 저작 이 다시 햇빛을 보게 되었다. 영변의 생애에 대한 가장 상세한 기록은 법장(法藏)의 『화엄경전기(華嚴 經傳記)』에 나온다.『전기』에 따르면 영변의 생애는 다섯 시기, 즉 청년기의 배움, 오대산(五臺山)에서의 수행, 현옹산(懸瓮山)에서의 『화엄경론』저술, 낙양(洛陽)에서의 『화엄경론』완성 및 궁중 강경(講經), 융각사(融覺寺)에 서의 정양(靜養)과 입적으로 나눌 수 있다. 이 전기는 영변 일생의 가장 중요 한 일인 『화엄경론』의 찬술 및 저술 동기와 과정에 대한 비교적 온전한 기록 이라 할 수 있으며, 『화엄경론』이 어떻게 당대(唐代)에 재발견되었는지에 관 하여 상세히 기록하고 있다. 후대 영변의 전기에 대한 기술은 대부분 법장 『전기』의 설을 계승하여 내용 상 큰 변화가 없다. 하지만 혜상(慧祥)의『고청량전(古淸凉傳)』과 징관(澄 觀)의 『연의초(演義鈔)』를 자세히 고찰해 보면 법장 『전기』의 내용에 의심스 러운 점이 상당하다. 영변의 오대산 수행 부분이 역사적 사실이 아닐 뿐만 아 니라 낙양에서 찬술하고 강경했다는 설 역시 법장이 덧붙인 것일 가능성이 매 우 높다. 이처럼 법장의 『전기』속 『영변전』에 대해 재검토해 본 결과 그 대부분의 내용이 역사적 사실이 아니라 법장이 ‘재구성’한 결과물임을 발견하였다. 그 러한 ‘재구성’의 배후에는 당대의 오대산 ‘성산화’ 운동과 황실 권력에 의지 한 불교 번영이라는 사회적 배경이 있다. ‘재구성’의 기본적 사고방식은 영변 의 평민적 이미지를 바꾸어 그를 법장 자신과 가까운 궁정 승려로 만드는 것 이었다. 만약 중국 화엄사상 발전의 어느 시기에 오대산계와 종남산계 양대 화엄 체계의 대립이 있었다는 점을 고려한다면 법장의 『영변전』재구성은 작자가 오대산계 화엄을 흡수하고 개 조시키며 아울러 이를 통해 종남산계 화엄 의 정통적 지위를 확립하려 시도했음을 의미한다. The Chinese Buddhist monk/scholar Ling-bian’s (477-522) Annotation to the Hua-yan Sutra is the earliest extant Chinese commentary on the sutra. Though it was an important Buddhist text, it had circulated only among the grassroots believers in the next 160 years since its completion( 520). In Tang Dynasty, however, by virtue of Hua-yan master Fa-zang’s (643-712) The Story of Hu-yan Sutra (particularly the chapter/ book “Biography of Ling-bian” in it), the text began to capture the attention of a wider circle of Buddhist scholars and practitioners. Perhaps due to Fa-zang’s influential position in Hua-yan Buddhism, his account of the biography of Ling-bian had been taken as accurate by most scholars later in the history who wrote on Ling-bian. I argue in this paper that much of Fa-zang’s account of the biography of Ling-bian is not historically true, but rather Fa-zang’s hermeneutic reconstruction. My conclusion can be warranted through a careful examination of the accounts of Ling-bian’s life given in Huan-yan master Cheng-guan’s(738-839) yan-yi-chao and in Huan-yan master Hui-xiang’s Ancient Qing-liang Chronicle. In comparing Cheng-guan’s and Hui-xiang’s accounts with Fa-zang’s reconstruction, it becomes clear that Fa-zang’s reconstruction not only changed Ling-bian’s area of activity but also his social status. However, Fa-zang’s reconstruction is not accidental: 1) The fact that Fa-zang’s account transfers Lingbian’s activity area from Xuan Weng Shan (悬瓮山) to Qing Liang Shan/Wu Tai Shan (清凉山/五台山) resonates nicely with the spirit of the “Wu Tai Shan Sanctification Movement”; 2) The fact that Fa-zang’s account transforms Ling-bian into a royal monk seems to suggest that Fa-zang was trying to absorb and transform what Koujima Daisan(小岛岱山)’s called Wu Tai Shan sect (which stresses the actual practice and the grassroots nature of Buddhist faith) from the perspective of what he called Zhong Nan Shan sect (which stresses doctrinal studies and royal connections).

동아시아에 수용된 空에 대한 邪見人의 일고찰 - 악취공자(惡取空者) 와 방광도인(方廣道人) -

최은영 한국선학회 2016 한국선학 Vol.43 No.-

반야중관 경론에서부터 공에 대한 사견과 그러한 견해를 지닌 사람들(空見論者)에 대한 경계가 등장한다. 이들 문헌에서는 공유(空有)와 공무(空無)의 잘못된 견해를 모두 경계하였고, 공유의 견해에 대해 더욱 경계하는 것으로도 보인다. 한역만 남아있는 『대지도론』에는 상무(常無)의 견해에 집착한 방광도인이라는 표현이 나오고, 초기 유가행파 문헌에서는 공무의 견해에 집착한 사람들을 악취공(자)라고 하면서 비판하는 내용이 등장한다. 동아시아 불교에서 『대지도론』을 중요시했던 지의(智顗)와 길장(吉 藏)은 방광도인이 상무만을 알아서 중도를 벗어나고 이제를 상실한 사람이라고 비판 한다. 동시에 악취공자도 같은 관점에서 비판하고 있다. 동아시아 불교주석은 방광 도인이나 악취공자 모두 공무(空無)에 치우친 공견론자 비판으로 일관하게 된다는 특징이 있다. In Mahāyāna Buddhism, holders of evil Ideas, and heretical followers of Mahāyāna are terms describing those who are attached to erroneous views on the notion of emptiness (Śūnyatā) . In early Buddhism and Mahāyāna Buddhism, is it coincidental to be attached to the ontological nature of the existence or non-existence (of dharmas) in the process of concrete apprehension and realization of the Buddha’s doctrine of no-self? The history of Buddhism shows that the requirement of the emptiness of self and the emptiness of dharmas has been very difficult in the epistemological structure of human being. In other words, despite the realization of the emptiness of self and dharmas by discernment, erroneous misunderstanding of them might grow without continuous practice in connection with them for more thorough actualization in one’s own life and epistemological stance. Yet critical blocks of texts on erroneous viewers or holders of evil Ideas, and heretical followers of Mahāyāna could be ascertained to show the fact that Indian and East Asian Buddhism have been unanimous in their efforts toward correct views on the notion of emptiness through epistemological intellectualization. In the critiques of Jizang (吉藏) and Zhiyi (智顗) on the heretical followers of Mahāyāna, erroneous misunderstanding on emptiness could be ascertained to be essential in leading people astray from correct views on its Two truths (二諦) . This also leads us to recognize thoroughly the truth that correct views are common and objective to all of those enlightened.

여래장사상에서 자아와 무아

김성철 ( Seong Cheol Kim ) 인도철학회 2013 印度哲學 Vol.0 No.37

형이상학적 자아의 존재를 부정하는 주류불교에 비해 여래장사상 계통의 경론은 자아라는 개념과 용어를 자유로이 게다가 긍정적으로 사용하고 있다. 이러한 여래장사상 계통의 태도는 인도 정통철학의 자아 개념을 승인하고 있다는 비판을 불러일으키기도 했다. 하지만 후대의 여래장사상가 뿐 아니라 『열반경』과 『보성론』 자체에서도 주류불교의 무아설과 통합시키는 방향으로 자아 개념에 대한 다양한 해석이 이루어지고 있음을 발견할 수 있다. 통합의 유형은 먼저, 자아 개념을 잠정적 의미(neyArtha)의 가르침이란 관점에서 해석하는 것이다. 이 경우 자아 개념은 외도나 중생의 교화를 위한 수단의 의미에 중점이 주어진다. 둘째, 외도나 중생이 집착하는 자아는 부정하되, 여래장사상 계열에서 인정하는 자아는 궁극적 실재를 가리키는 것으로 긍정하는 유형이다. 전자가 부정되는 이유는 여래장사상에서 인정하는 자아 개념에 부합하지 않기 때문이다. 반면 후자는 여래, 불성, 여래장과 동일시되며, 자아라는 긍정적 언어로 서술된다. 셋째, 자아와 무아를 양자긍정의 방식으로 동일시하거나 양자부정의 방식으로 모두 부정하는 유형이다. 전자는 주로 궁극적 실재의 인식불가능성이나 난해성과 관련되어 있다. 후자의 경우는 아견과 무아견을 모두 개념적 다양성의 산물로 격하시키는 대신 궁극적 실재를 보다 고차원적인 것으로 드러내는 방식이다. 마지막으로 한역 『보성론』과 『불성론』에 인용된 『대승장엄경론』의 게송은 자아와 무아를 동일시하는 『보성론』의 입장과 궤를 같이 하고 있다. 하지만 그에 대한 산문주석과 무성 및 안혜의 복주에서는 자아 개념을 본질 개념으로 재해석하고 있다. 이는 여래장사상 계열에서는 거부했던 합리적 해석의 한 유형으로 보인다. While the mainstream Buddhism denies the existence of Atman as a metaphysical substance, the texts which belong to the Tathagatagarbha thought use the term Atman freely and positively. This usage of the term ``Atman`` triggered criticism from anti-Tathagatagarbha thinkers, being considered to admit the concept of Atman of the Indian orthodox system. Various interpretations on Atman, however, are found not only in the late commentaries on Tathagatagarbha literature but also in the Mahaparinirvana-sutra and the Ratnagotravibhaga themselves in a way that harmonizes the concept ``Atman`` with the concept ``anatman`` of the mainstream Buddhism. This paper aims to investigate several types of the harmonization mainly depending on Ruegg`s previous study and to examine the differences of interpretations between Tathagatagarbha thought and Yogacara school. The first type of harmonization is to interpret the concept of Atman as provisional (neyartha) doctrine. In this case, Atman is primarily regarded as a tool to convert non-Buddhists or laymen to Tathagatagarbha thought. The second type of harmonization is to deny the negative meaning of Atman, which non-Buddhist or laymen adhere to, but to confirm the concept of Atman of Tathagatagarbha thought as ultimate and positive substance. The reason why the negative meaning of Atman is denied is because it does not correspond to the one that is admitted in Tathagatagarbha thought. It means that the object of the two Atman is different: one is negative therefore it is denied, another is positive therefore it is confirmed. The former is satkayadrsti, and the latter is tathagata or Buddha-dhatu, or Tathagatagarbha. The third type of harmonization is identification of the two terms Atman and anatman (A as well as B) and negation of the two terms (neither A nor B). The former is related with the inaccessibility to the ultimate reality. The latter is to manifest the ultimate reality in an elevated level by devaluating both Atmadrsti and anatmadrsti as prapanca. Finally, I investigated the karika and its commentary and subcommentaries, which is quoted in the 寶性論 and 佛性論 from MSA IX.23, but replaced by another passage in extant RGV. The karika quoted form MSA coincides with the context of RGV, but its commentary and subcommentaries by Asvabhava and Sthiramati re-interpreted the concept of Atman as svabhava. The concept of Atman as svabhava is not found in the RGV. This could be why the extant RGV replace the present passage with another passage from Asta.

만해의 『조선불교유신론』과 한국불교의 현재 - 조계종을 중심으로 -

김종인 ( Kim Jong-In ) 한국불교선리연구원 2020 禪文化硏究 Vol.28 No.-

만해는 새로운 철학적 관점을 바탕으로 불교를 재해석하면서 근대사회에서의 불교개혁의 방향을 제시하고 있는데, 그의 불교개혁 방안들 가운데 일부는 현재 한국불교에서 실현되고 있고 또 일부는 실현되지 않고 있다. 그의 불교 재해석은 근대의 이성주의와 세속주의에 기초한 것이어서 오늘날 사람들의 상식적 사고와 감성과 궤를 같이하지만 전통불교를 계승하고 있는 조계종의 정체성과는 상충되는 면들이 있다. 그런데 만해의 개혁안의 현실에서의 실현 여부를 결정한 것은 조계종의 교리적 정체성과의 일치 여부가 아니다. 조계종은 현대사회에 적응하기 위한 종단의 방향 설정과 이를 위한 정책 실현에 있어서 승려의 결혼문제 외에는 만해의 불교개혁안에 제시된 것과 같은 여러 가지 개혁 방안들을 자신의 정체성과 연관시켜서 깊이 있는 논의를 전개하지 않았다. 다만 사회의 변화 속에서 임기응변적 대응을 하다 보니 어떤 부분에서는 매우 근대적인 방향을 취하면서 만해가 제안한 안과 같은 것들을 실현시켰고, 어떤 부분에서는 필요한 개혁조치들을 취하지 않고 종단과 사원의 운영을 재래의 관습에 맡겨 두었다. Manhae reinterpreted Buddhism with new philosophical view and suggested new direction to reform Korean Buddhism. Some of his reforming programs for Korean Buddhism have been realized but some have not. He viewed Buddhism with modern rationalism and secularism, which are in accordance with the common sense and sensitivity of the people in today. However, rationalism and secularism could be in conflicts with the religious identity of Jogye Order, which succeeds the traditional Buddhism. Nevertheless, what it determined whether the reform programs have been realized or not is not the correspondence of the religious identity with the reform programs. Except for the issue of monk’s marriage, Jogye Order never had serious examination on the various reform plans, such as Manhae’s reform plans, in terms of her religious identity, when she sets up direction and polices in order to adapt to modern society. Jogye Order always has taken extemporaneous responses to the rapid change of modern society. In this reason she practiced very modern reforms in some areas, but also continued to keep the outdated temple customs in many areas without reforming.

신라 촌락문서의 정창원 입고 계기 -일본에서의 화엄경 유행을 중심으로-

강은영(Kang, Eun-young) 신라사학회 2021 新羅史學報 Vol.- No.52

본 연구는 일체경의 사경이 아닌 필요에 따라 임시적으로 이루어진 간사경으로서의 화엄경 서사 사례를 통해 당시 일본에서의 화엄경 수용과 보급에 대해 살펴보고자 하였다. 이를 통해 화엄경론의 일본 유입 혹은 신라촌락문서의 일본 유입 시기를 대략적으로 유추할 수 있을 것이다. 즉 쇼무천황의 치세 중 천평말년에서 천평승보 연간(749~757)에 걸쳐 신구 화엄경의 간사가 집중되고 있다. 한편, 지금까지 ‘화엄경론제7질’의 소유자를 ‘신라학승’ 심상으로 이해하는 경향이 대세이나, 당시 일본에서 화엄종이 유행하는 계기에는 막강한 일본 황실의 비호와 원조가 있었다. 심상 보다 더 전폭적인 비호와 원조를 받은 승려 자훈의 존재가 확인되는 바, ‘화엄강사’·‘궁중강사’ 자훈의 행적을 통해 화엄경론의 정창원 입고 계기를 살피고자 하였다. 물론 이러한 과정을 통해 ‘화엄경론제7질’ 혹은 신라촌락문서의 정창원 입고시기를 확정지울 수는 없을 것이다. 다만 대략적인 시대를 제시할 수 있을 것이고, 이는 촌락문서의 성격과 문서 속에 나타난 시대상과 연결하여 종합적인 분석을 통해 제작연대를 추론하는데 도움을 줄 수 있을 것이다. 8세기 중엽 일본에서는 연이은 자연재해와 전염병, 내란 등을 겪으며 학문적·사상적 통합을 위해 화엄학을 적극 수용하였고, 이러한 일본 불교계의 변화에는 쇼무천황·고묘황후와 자훈의 불교적인 활동을 빼놓고는 설명할 수 없다. 자훈을 중심으로 동대사에서 ‘지식화엄별공’이 시작된 무렵 일본에는 『화엄경론』의 5질까지만 있었고, 천평19년무렵에는 ‘『화엄경론』 65권’의 존재는 알려져 있었으나 어느 누구도 소장하고 있지 않았기 때문에 6질~7질이 새롭게 신라로부터 도입되었을 가능성이 크다. 특이 『화엄경론』의 도입을 주도한 인물은 ‘지식화엄별공’의 중심인물이면서 ‘화엄강사’를 역임했던 자훈이 틀림없고, 그가 실각하는 천평보자7년(763)까지 화엄관련 경전류의 도입과 사경이 활발히 이루어졌던 것과도 궤를 같이 한다. 그렇다면 일본 황실의 적극적인 요청에 의해 ‘『화엄경론』 65권’을 포함한 6질・7질이 신라에서 필사되었다고 한다면, 신라촌락문서는 자훈이 실각하는 763년 이전에 제작되었을 가능성이 높다. In this study, I would like to look at the acceptance and dissemination of Avatamsaka Sutra in Japan at that time through the case of temporary copying, not the copying of sutras at all. From this, it was possible to roughly know the timing of the influx of Avatamsaka Sutra Interpretation into Japan or the influx of Silla family register into Japan. The transcripts of Avatamsaka Sutra are concentrated in the Tenpyo Shoho era when Emperor Shomu lived. On the other hand, until now, it has been understood that the owner of Volume 61~70 of Avatamsaka Sutra is Simsang. At that time, the Avatamsaka Sutra became popular in Japan because of the strong imperial patronage and assistance. In addition to Simsang, there was a monk named Jikun who received the protection and assistance of the imperial family. I would like to explore the influx process of Shosoin in Avatamsaka Sutra through the biography of Jikun who was called the instructor of Avatamsaka Sutra or the instructor of Miyanaka. In the middle of the 8th century, Japan experienced a series of natural disasters, infectious diseases and internal disturbances, and actively accepted the Huayan sect for academic and ideological integration. At Todaiji Temple, a study group called Chisikikegonbeko(知識華嚴別供)was active, centering on the Jikun under the patronage of the imperial family. By the time the study group was started, there was only the 1~50 volume of Avatamsaka Sutra, and around 19th year of Tenpei, the existence of the 65 volume of Avatamsaka Sutra was widely known, but it was not available, so it is highly possible that t was newly requested from Silla. Therefore, if the 65th volume of Avatamsaka Sutra was made in Silla at the positive request of the Japanese imperial family, it is highly possible that the Silla family register was made before 763, when Jikun was defeated.

일본 남선사 소장 초조본 『대승장엄경론(大乘莊嚴經論)』에 대한 교감학적 분석 - 재조본과의 대조를 중심으로 -

석혜영 ( Suk Hae-yung ) 한국밀교학회 2023 불교학밀교학연구 Vol.4 No.-

본 연구의 대상이 되는 『大乘莊嚴經論』은 대승 불교 초기 유식학파를 대표하는 책으로 인도의 無着菩薩이 저술하고 唐의 波羅頗蜜多羅가 漢譯한 것이다. 본고에서는 한역대장경 가운데서도 고려시대 간행된 『大乘莊嚴經論』의 현전 初雕本과 再雕本의 原文을 대조한 내용을 바탕으로 校勘學的 分析을 시도한 것이 그 주된 논지이다. 현재 日本 南禪寺에 소장된 高麗 初雕本 『大乘莊嚴經論』은 卷1, 2, 3, 4, 5, 6, 8, 11, 12, 13에 해당하는 10책이 현전하며, 卷7, 9, 10은 中國 宋代 大藏經인 思溪藏本에 해당한다. 대조의 기준이자 대상이 되는 高麗 再雕本은 卷1-13까지의 全卷이 동국역경원의 통합대장경 데이터베이스를 통해 확인이 가능하다. 본문에서 다루어진 교감학적 분석의 결과를 요약하면 아래와 같다. 판수제를 통한 장차표시가 初雕本은 ‘丈’字를, 再雕本은 ‘張’字를 사용 대상자료 간 원문이 상이한 부분은 총 147회로 확인 ; 글자의 脫落 3회, 追加 9회, 異字의 用例 32회로 확인 ; 字의 移動 29회(특히 卷5의 第11, 16張에서 다수 발견) ; 避諱字는 ‘竟’, ‘敬’, ‘弘’字가 확인되며, 총 10회 확인 ; ‘弘’字 避諱는 7회로, 다른 避諱字와 달리 해당글자만 再雕本에서도 동일하게 避諱缺劃 ; 卷6, 8을 제외한 8冊에서 훼손부분을 포함한 탈획 또는 묵서보충이 64회로 확인 - 初雕本에는 刊記가 없으나, 再雕本에서는 刊記(1243)가 확인 再雕本에서는 23행 14자의 정연한 체재를 잘 유지하고 있으며, 初雕本의 오류를 수정·보완하여 좀 더 완벽한 대장경을 판각 The subject of this study, the 『大乘莊嚴經論(『Mahāyānasūtrālaṃkāra』)』 is a representative work of the early Yogacara school in Mahayana Buddhism. Originally composed by Asanga in India, this text found its way into Chinese through the translation efforts of Prabhākaramitra during the Tang Dynasty. In this paper, the main focus is on a textual criticism based on the analysis of the extant 初雕本(Chojo Tripitaka Koreana) and 再雕本(Jaejo Tripitaka Koreana) of the “『Mahāyānasūtrālaṃkāra』” a text published during the Goryeo period among the translated scriptures. The aim is to conduct a morphological and bibliographical analysis, using the collated original texts, within the context of Korean Buddhist scriptures. The Goryeo Chojo Tripitaka Koreana of the 『Mahāyānasūtrālaṃkāra』 currently housed at Nanzen-ji Temple in Japan, consists of 10 volumes labeled as Volume 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8, 11, 12, and 13. However, Volume 7, 9, and 10 are part of the Chinese Song Dynasty canon, 思溪藏本(Sagyejangbon). The Chojo Tripitaka Koreana is the earliest edition from the Goryeo period, and the second edition, known as the Jaejo Tripitaka Koreana, covering all thirteen volumes, can be verified through the integrated scripture database of Dongguk Translation Center. To summarize the results of the contextual analysis presented in the main body: - The Chojo Tripitaka Koreana uses the character ‘丈’ for volume indications, while the Jaejo Tripitaka Koreana uses ‘張.’ - Discrepancies in the original text between the target materials were identified 147 times: ; 3 instances of omissions, 9 instances of added characters, and 32 instances of variations in characters’ usage. ; 29 instances of character movements, particularly notable in Volume 11 and 16 張 of 卷5. ; 10 instances of avoided characters (‘竟’, ‘敬’, ‘弘’), with a total of 7 instances of avoidance for the character ‘弘’ in the re-carved edition, consistent with Chojo Tripitaka Koreana. ; Excluding Volumn 6 and 8, there were 64 instances of damage or supplementation, including erasures or inked additions. - While Chojo Tripitaka Koreana lacks publication information, 刊記(1243) was identified in the Jaejo Tripitaka Koreana. - The re-carved edition maintains a clear layout of 23 rows and 14 characters, correcting and supplementing errors from the Chojo Tripitaka Koreana, resulting in a more flawless presentation of the scripture.

신라 촌락문서와 『화엄경론』의 유통

신선혜(Sin, Sun-hye) 신라사학회 2021 新羅史學報 Vol.- No.52

신라 촌락문서는 한국 고대 사회경제사 복원의 제 1사료이다. 1950년대 문서가 학계에 소개된 이후 다각적으로 연구가 진행되었지만, 작성연대에 대해서는 7세기, 8세기, 9세기 등 큰 견해차가 보이고 있다. 이중 7세기설은 촌락문서의 텍스트적 접근을 넘어 정창원 입고과정과 함께 『화엄경론』을 중심으로 한 불교사 연구를 심화시켰다. 이는 『화엄경론』 유통과 함께 신라와 일본의 화엄학 전개 및 교류양상의 천착을 통해 촌락문서 작성연대를 가늠해볼 수 있음을 말해주었다. 그간 일본의 화엄학 전개와 신라와의 불교교류에 대해서는 주로 8세기를 중심으로 연구가 진행되었다. 그러나 9세기에도 역시 신라불교의 영향은 이어졌다. 헤이안 시대에는 천태종과 진언종이 주류를 이루고 있었으나, 화엄종에서도 화엄교리를 이해하기 위한 다양한 학문적 활동이 전개되고 있었는데, 그 중 義湘에 대한 관심은 나라 시대와 비교하여 9세기의 특징적인 현상으로 보아도 좋을 것이다. 이러한 일본 불교계의 양상은 신라 불교계의 사상적 변화에 영향 받은 것으로 볼 수 있다. 9세기 신라 불교계에서 의상계 화엄학의 위상은 고려 때 편찬된 『법계도기총수록』을 통해 짐작된다. 이에 따르면 9세기에 의상의 『화엄일승법계도』를 중심으로 의상계 승려들에 의해 화엄교학에 대한 강의와 저술이 이뤄졌음을 알 수 있다. 이와 함께 『법계도기총수록』이 60화엄을 대상으로 하였던 점은 신라 하대 화엄학이 60화엄을 중심으로 전개되었음을 말해준다. 아울러 신라 하대에는 60화엄의 寫經과 石經의 조성이 활발했다. 이렇듯 신라 불교계에서는 하대에 이르러 의상에 대한 사상적 접근과 함께 60화엄에 대한 관심 역시 증가한 것이다. 다만 9세기 이후 신라 하대 불교계의 사상적 경향이 일본으로 어떠한 경로를 통해 유입되었는가의 문제를 생각해 보아야 한다. 실상 신라-일본 간의 공식교류는 8세기 말 단절되었다가 9세기 초에 이르면 다시 우호적인 관계를 회복하고 있는 것으로 보인다. 물론 신라 및 일본의 화엄경론 유통양상이 신라 촌락문서의 작성연대를 비정하는 절대적 근거는 될 수 없다. 이를 위해서 문서의 정창원 입고시기 및 과정에 대한 면밀한 분석이 동반되어야 한다는 점이 본고의 한계일 수 있다. 그럼에도 이러한 작업을 진행하는 것은 그간의 연구들에서 촌락문서의 작성연대를 비정한 해당 시기(8~9세기설의 경우)에 왜 문서가 『화엄경론』에 배접되었는지에 대한 고민과 그에 대한 견해가 제시되지 않아 여전히 텍스트만으로 당시 신라와 일본의 사회상을 해석하고 있기 때문이다. 본고를 통해 신라 촌락문서가 불교사적으로도 중요한 사료임이 환기될 수 있을 것으로 생각된다. Silla’s Land Documents are the first historical records of the restoration of ancient Korean socioeconomic history. Since the document was introduced to academia in the 1950s, research has been conducted from various angles, but there are large differences of opinion on the date of writing, such as the 7th, 8th, and 9th centuries. Among them, the theory of the 7th century deepened the study of Buddhist history centered on the ‘Exposition of Avatamska Sutra’ along with the process of putting it into the Shosoin Repository beyond the textual approach of land documents. This indicates that the period of creation of land documents can be estimated through the distribution of the ‘Exposition of Avatamska Sutra’ and the development of the Study of Avatamska in Silla and Japan and the research of exchange patterns. In those days, most of researches on the Study of Avatamska in Japan and Buddhist exchanges with Silla was mainly conducted in the 8th century. However, the influence of Silla Buddhism continued into the 9th century as well. In the Heian period, the Tiantai Order and the Shingon Order were themainstream, but in the Avatamska Order, various academic activities were developed to understand the Avatamska’s doctrine. Among them, interest in Euisang can be seen as a characteristic phenomenon of the 9th century compared to the Nara period. This aspect of Japanese Buddhism can be seen as being influenced by the ideological change of Silla Buddhism. The status of the Study of Avatamska of the Euisang family in the Buddhist circle of Silla in the 9th century is estimated through ‘Beobgye-Dogi-Chongsulog’ compiled during the Goryeo period. According to this, it can be seen that lectures and writings on the doctrine of Avatamska were conducted by Buddhist monks in the Euisang family centering on Euisang"s "AvatamskaIlseung-Beobgyedo" in the 9th century. Along with this, the fact that ‘Beobgye-Dogi-Chongsulog’ targeted 60 Avatamska indicates that the Study of Avatamska was centered on 60 Avatamska in the late Silla period. In addition, in the late Silla period, copying or carving on stone of 60 Avatamska were actively performed. As such, in Silla Buddhism, interest in 60 Avatamska also increased along with the ideological approach to Euisang in the latter half of the period. However, it is necessary to consider the problem of how the ideological trend of Buddhism flowed into Japan in the latter half of the Silla period after the 9th century. In fact, official exchanges between Silla and Japan were cut off at the end of the 8th century, but in the early 9th century, friendly relations seem to be restored. Of course, the distribution pattern of ‘ Exposition of Avatamska Sutra’ in Silla and Japan cannot be an absolute basis for not determining the date of creation of Silla’s Land Documents. A limitation of this paper may be that a careful analysis of the time and process of the documents being put into the Shosoin Repository for this should be accompanied. Nevertheless, the reason for conducting this study is that there was no thought about why the documents were placed in the "Exposition of Avatamska Sutra" at the time (8th to 9th centuries theory) when the date of creation of land documents was not determined in previous studies and the social conditions of Silla and Japan at the time are still interpreting only through texts without any views on them. Through this paper, I think that it is possible to draw attention to the fact that Silla’s Land Documents are also important historical records in Buddhist history.

『섭대승론』의 삼신설(三身說)

정호영(Chung, Ho Young) 韓國佛敎硏究院 2010 佛敎硏究 Vol.33 No.-

대승의 불타관이 삼신설에서 이론적으로 완성되었음은 이론의 여지가 없다. 미륵의 『대승장엄경론』에서 처음 제기된 삼신설이 그 안에서 이미 완결적 모습을 보이고, 그럼으로써 후대의 삼신에 관한 논의에서 일종의 전범이 되었기 때문이다. 무착의 『섭대승론』도 그 삼신에 관한 논의에서 『대승장엄경론』의 절대적 영향 아래에 있다. 그러나 『섭대승론』은 『대승장엄경론』을 단지 답습하지 않는다. 중요한 차이.발전이 있는 것이다. 그 차이의 출발점은 『대승장엄경론』이 삼신을 깨달음 그 자체인 법계의 전개로 파악하였음에 대해, 『섭대승론』은 이를 무분별지의 인격적 구현으로서 법신의 문제로 이해한 점이다. 이에 따라 『대승장엄경론』의 경우 삼신설의 논의를 구체적 ‘불신론’으로 접근할 때, ‘자성->수용->변화’의 논리적 순서가 아니라 ‘종교적 경험의 대상[초세간적인 제불, 수용신] -> 제불이 향유하는 진리[법계 그 자체, 자성신] -> 진리의 다양한 전개[제불의 화작/석가모니불, 변화신]’이라는 형태를 취하게 된다. 이에 대해 『섭대승론』은 불신의 문제를 무분별지의 결과로 이해함으로써, 삼신의 내적 관계에 무분별지의 구조가 반영된다. 구체적으로 가행지가 근본지에 이르는 예비적 단계라면 핵심은 뒤의 두무분별지에 있다. 이에 따라 삼신은 ‘근본지가 구현된 인격[법신, 자성신]->근본지에 근거한 후득지[법신의 등류, 초세간적 수용신] -> 동일한 후득지의 다른 모습[법신의 변화, 세간의 변화신.석가모니불]’의 의미를 갖는다. 이러한 차이는 『대승장엄경론』의 삼신이 수용신을 중심으로 구성된 것임에 반해, 『섭대승론』의 삼신은 법신으로서의 자성신이 기반이 되어 조직된 것, 보다 포괄적으로는 법신 일원론의 토대가 『섭대승론』에서 제시되고 있음을 보여준다. It does not need to empahasize the importance of the buddhakaya doctrine or buddhology in Buddhist tradition especially after Buddha Sakyamuni ’ s entering to the nirvana. And it is well known that the buddhakaya doctrine has been developed to or culminated in the trikaya doctrine which has appeared firstly in Mahayanasutralamkara(MSA), and has been inherited to Mahayanasamgraha(MS). On the other hand, it is not so ascertained whether MS simply follows MSA or MS shows any kind of progressive differences in comparison with MSA. The main object of this essay lies in confirming this problem. To speak the result in advance, MS, especially in the problem of trikaya doctrine, has not duplicated that of MSA, though there are so many similarities between them. The basic difference between them can be said as follow; MSA has regarded trikaya as the threefold embodiment of dharmadhatu, and on the contrary MA as the three aspects of dharmakaya which is the result of nirvikalpajnana. To say more exactly, the trikayas in MSA are closely related with the fact that MSA has analyzed the vrttis or the functions of dharmadhatu into svabhava, sambhoga and nirmana in karika X.59. And after making these words into secondary derivatives which denote adjective forms as svabhavika, sambhogika, nairmanika, MSA in karika X.60 has made them to modify kaya, which results threefold embodiment of the Buddhas in essence, in communal enjoyment and in manifestation respectively. Although it would be very logical to arrange the sequence as , svabhavikakaya-> sambhogikakaya -> nairmanikakaya' in that respect, MSA starts the argument from the s?mbhogikakaya and continues to the svabhavikakaya and the nairmanikakaya in succession. This order of argument may be understood as follows; (l)MSA starts from the encounter with the objects of religious experience: the Buddhas in supernatural world who enjoying various mahayana dharmas and buddha lands, (2)then excavates the inner natures or the truths which make them as such Buddhas: dharmadhatu itself, (3)finally finds the various manifestations of the dharmadhatu: diverse creatures and the Buddha Sakyamuni in this world. On the contrary, because of the MS’s understanding of the trikaya doctrine as the three aspects of dharmakaya which is the result of nirvikalpajnana as mentioned above, the structure of the nirvikalpajnana, which shows the three stages of procedure, has permeated into the trikaya doctrine. Among the three stages of nirvikalpajnana which are named as the accumulative, the fundamental and the subsequent, the last two non-discriminative knowledges are interrelated deeply with the trikaya doctrine. The result is as follows; (l)svabhavikakaya is the personal embodiment of the fundamental non-discriminative knowledge and it is recognised as dharmakaya which functions as a basis for the other two kayas, (2)sambhogikakaya is the embodiment of the subsequent pure knowledge which is resulted from the fundamental non-discriminative knowledge, and it is personified as various other worldly Buddhas, (3)nairmanikakaya is also the embodiment of the same subsequent pure knowledge but it is personified only as Buddha Sakyamuni in this world To sum up these discussions, (1)svabhavikakaya in MSA denotes the dharma realm, the impersonal basis of sambhogikakaya, though its nature is thought to be an enlightenment; on the other hand, that of MS is considered as the personal dharmakaya which is the result of the fundamental knowledge and the basis for two other kayas at the same time. (2)Sambhogikakaya in MSA is self- interested as is written explicitly in the text; but that of MS can be regarded as other-interested or altruistic according to the context.

『法鏡論』의 사상적 입장

김천학 금강대학교 불교문화연구소 2009 불교학 리뷰 Vol.6 No.-

지눌의 『화엄론절요』에 대한 연구 현황 및 과제

정희경 순천대학교 남도문화연구소 2015 南道文化硏究 Vol.0 No.29

『화엄론절요』는 지눌(고려, 1158-1210)이 이통현(당, 635-730)의 『신화엄경론』 40권을 3권으로 요약한 책이다. 이 책은 1934년 일본 金澤文庫에서 寫本의 형태로발견되었고, 1968년 김지견에 의해 널리 유포되었다. 이후 50여년이 지났지만, 이 책의내용에 대한 연구는 부분적으로 소개되는 정도에 그치고 있고, 아직도 사본의 기초적인문헌정보나 글자판독조차 제대로 이루어지지 못한 상태이다. 지눌이 이통현에게서 발견한 禪敎一致의 논리구조가 구체적으로 무엇인지에 대한 사상적 연구는 아직 시작단계에머물러 있다고 할 수 있다. 향후 요청되는 과제로는 영인본과 교주본 제작, 한글 번역, 『신화엄경론』과 『화엄론절요』의 논지 비교, 지눌의 전체 저서들 속에서 선교일치 논리에 대한 종합적 해석, 동아시아불교사상사에서 이통현 화엄사상의 전개 양상 고찰 등을들 수 있다. Hwaeomlonjeolyo is a book that summarizes the forty volumes of Li Tong-xuan’s (Tang Dynasty, 635-730) Shinhwaeomgyeonglon into three volumes by Jinul (Goryeo, 1158-1210). A copy of this book was discovered at the Kanazawa Bunko Museum in Yokohama, Japan in 1934 and it was spread widely by Kim Ji-gyeon in 1968. It has been fifty years since then. Studies on the contents of this book were limited to partial introductions. Basic literary information and letter decoding of the copy has not yet been made. It can be said that critical studies on what the logical structure of the Seon Gyo Congruence Theory discovered by Jinul in Li Tong-xuan are still in its infancy. Future projects necessary are the production of a photoprint edition and annotated edition, translation into Korean, comparison of the points of Shinhwaeomgyeonglon and Hwaeomlonjeolyo, a comprehensive interpretation of the Seon Gyo Congruence Theory in the books of Jinul, and examination of the mode of unfolding Li Tong-xuan’s hwaeom ideas in East Asian Buddhist history.