실유론자들의 불상부단설에 대한 용수의 비판

남수영 ( Soo Young Nam ) 인도철학회 2010 印度哲學 Vol.0 No.30

Nagarjuna has established the madhyamaka-thought by succeeding the Sunyata thought of Prajna-paramita-sutra. The logical base of his madhyamaka thought is the theory of dependent origination, and he explains the dependent origination through eight kinds of denial in the dedicated verses of Mula-madhyamaka-karika, his most important work. He said that the eight kinds of denial, non-origination, non-extinction, non-destruction, non-permanence, non-identy, non-differentiation, non-coming, and non-going, are the characteristics of dependent origination. By the way there is a verse in the Mula-madhyamaka-karika of Nagarjuna as follow. `For [someone] assuming an existent thing, there is no eternalism or nihilism. Since this existence is the continuity of the originating and stopping of causes and products. 21-15)` Following the above quoted verse, I gave attention to the fact that the Dravya-sat-vadins of Sarvastivadin and Sautrantika, same as Nagarjuna, admit non-permanence and non-destruction as truth, and look around their theory of non-permanence and non-destruction, Nagarjuna`s critique on their theory of non-permanence and non-destruction, and finally the real aspect of non-permanence and non-destruction which Nagarjuna has presented. And I finally ascertain the following facts. The Dravya-sat-vadins of Sarvastivadin and Sautrantika tried to prove their theory do not violate non-permanence and non-destruction, which is fundamental teaching of Buddha, by accepting the theory of momentariness and of continuity of the created dharma. On the other hand, Nagarjuna pointed out that Dravya-sat-vadins` theory finally falls in eternalism or nihilism, by presenting of `contradiction of circular origination` and `contradiction of nihilism` etc., and attempts to explain the non-permanence and non-destruction through the theory of dependent origination in himself. The purpose of Nagarjuna`s critique is make clear that everything is dependent origination, no nature, sunyata, and middle way, by confuting all dravya-sat-vada at that time. And the reason of his making clear that everything is dependentent origination, no nature, sunyata, and middle way is to help people realize the life of no-attachment and great freedom, which is the Nirvana. Nagarjuna has reinterpreted non-permanence and non-destruction through dependent origination, pointing out the errors of the theory of non-permanence and non-destruction which dravya-sat-vadins presented. We should understand his critique on this line of connection.

투고 논문 : 용수(龍樹) 중론(中論)의 선적(禪的) 고찰(考察)

이법산 ( Beop San Lee ) 인도철학회 2010 印度哲學 Vol.0 No.29

『中論』은 龍樹(Nagarjuna. A.D. 150)가 600부의 『般若經』의 주요 思想을 집대성하여 27품에 500송의 게송으로 요약한 명문이다. 이는 일체제법을 연기적 관점에서 무자성의 절대적 의미를 추구하여 진여자성을 자각의 입각처로 유도하는 이론적 극치이다. 언어는 의미를 전달하는 도구로써 의미가 전달되면 언어의 의무는 끝난 것이다. 의미의 실용을 마음이 실현하는 것이다. 선은 언어의 극단에서 의미를 참구하여 깨닫는 실천이다. 용수는 중국 선종에서 인정하는 초조 마하가섭을 이는 제14대의 조사이다. 중국의 조사선과 화두선은 격외의 문구를 사용하여 언어적 구조로서는 이해할 수없는 언어다. 오직 언어라는 도구를 통해 제시된 화두의 의문을 마음으로 內觀하여 의미를 증득하는 것이 깨달음이다. 龍樹가 『中論』에서 제기한 절대 부정적 논리는 중국 선종에서 화두라는 현실적 문제로 전환되어 깨달음의 수행방법으로 실현되었다. 번뇌를 소멸하면 곧 열반이다. 삿된 마음이 파척되면 바른 진리가 실현된다. 화두는 삿된 망상을 깨뜨리는 도구다. 즉 사견을 타파하여 정견을 실현함은 무명을 타파하여 반야의 지혜를 실현함과 같다. 그러므로 용수의 『中論』은 선수행을 통하여 깨달음을 향하여 실천되고 있다고 할 수 있다. The Madhyamaka Karika of Nagarjuna consisted of 500 stanzas in 27 chapters. It has been known to be one of the best theoretical summary of the 600 volumes of the wisdom sutras. In this text, Nagarjuna clarifies the absolute absence of intrinsic nature within all dharmas from the perspective of dependent origination so that one can eventually realizes the true intrinsic nature of all things. In this aspect, language could only be a means to deliver a certain message of which its role will ends after the delivery completed. Within the Seon tradition, the mind is the key to actualize such message. In this respect, seon could be said to practice at the edge of language in order to realize the true meaning of the intrinsic nature both within us and above the whole universe. According to the Chan (Chinese equivalent of Korean Seon) tradition, Nagarjuna was regarded as the 14th Chan Master in the tradition lineage starting from Mahakasyapa. The languages used by Chinese Chan tradition cannot easily be understood from the normal linguistic structure. Through the doubts from the paradoxical question delivered by means of language, seon meditation pursuits the realization of the meaning of the true nature. In my opinion, the paradoxical question used within the Chan tradition could be in the line of the utilization from theabsolute negative logic used by Nagarjuna in his Madhyamaka Karika and in use of the practising method of the Chan meditation. Nirvana could be defined as the destruction of defilements, while the truth could be realized through the cessation of the spoiled mind. The paradoxical question could be the best means to destroy such spoiled delusion. By establishing the right view through destroying biased views, one can not only destroy ignorance but one can also realize the perfect wisdom. In this respect, one can safely say that the theoretical aspect of the Nagarjuna`s Madhyamaka Karika can be practiced through the seon meditation methods.

『中論』의 八不과 綠起

이중표(Lee, Joong-pyo) 불교학연구회 2009 불교학연구 Vol.22 No.-

용수(龍樹; Nagarjuna)의 철학에 대한 불교학자들의 이해는 다양하다. 이러한 이해의 차이는 용수 사상의 일면을 기존의 서양철학적 관점에서 해석함으로써 비롯된 것이다. 그의 사상을 기존의 서양철학의 틀로 해석하는 것은 바람직하지 않다. 그의 사상은 붓다의 錄起說과 부합하고 있다. 따라서 근본불교의 錄起說을 떠나서 그의 철학을 논하는 것은 억측만을 낳을 뿐이다. 용수의 철학에 대한 기존의 이해는 八不에 큰 의미를 두었다. 『中論』의 八不은 붓다의 無記와 같이 실체론에 대한 비판의 의미가 있을 뿐, 구체적인 내용을 갖는 것은 아니다. 붓다가 無記로써 당시의 실체론 철학을 비판하고 錄起說을 주장했듯이, 용수는 『中論』에서 八不을 통해 붓다의 錄起를 실체론적으로 이해한 아비달마불교를 비판했을 뿐이다. 용수의 철학과 붓다의 철학은 본질적으로 차이가 없다. 따라서 용수는 자신의 철학을 수립하려 하지 않고, 붓다의 가르침을 바르게 이해할 수 있는 길을 열어 보이는데 주력했다. 『中論』에 부정적인 표현이 많은 것은 부정 그 자체가 용수의 철학이어서가 아니라, 왜곡된 이해를 바로잡기 위해서인 것이다. 錄起는 불교 특유의 인과율로서, 원인과 결과의 관계가 일방적이고 선형적인 기존의 인과율과는 달리 인과 관계를 상호적으로 본다. 붓다는 因果를 상호관계로 보는 錄起說로 모든 존재현상을 설명했다. 용수가 자신의 철학으로 삼고 있는 것은 이와 같은 붓다의 錄起說이다. 『中論』은 우리에게 용수의 철학을 보여주는 것이 아니라 錄起를 바르게 이해할 수 있는 正見을 제시하고 있다. There are many different interpretations for Nagarjuna's philosophy. Most modern Buddhist scholars interpret his philosophy from Western philosophical viewpoints. But his philosophy shares the common ground with Buddha's pratityasamutpada(錄起). Therefore, his philosophy has to be understood in terms of the pratityasamutpada. Many scholars regard the eight-negation(八不) as the heart of Nagarjuna's philosophy. The eight-negation of Nagarjuna, as well as Buddha's avyakrta(無記), is not a philosophy but a critical method. Nagarjuna only intends to criticize the substantiation of Abhidharma Buddhism in terms of the eight-negation in the Mulamadhyamakakarika. Nagarjuna did not intend to say his own philosophy in the Mulamadhyamaka-karika. He devoted himself to showing the right way to understand Buddha's philosophy. Buddha explains all existence by the pratityasamutpada. Nagarjuna takes this theory itself as his philosophy. What Nagarjuna shows in his Mulamadhyamakakarika, is not his philosophical system but the right viewpoint to understand the pratityasamutpada.

용수의 십이연기(十二緣起) 해석

조종복 ( Cho Jong-bok ) 동아시아불교문화학회 2019 동아시아불교문화 Vol.0 No.37

본고의 목적은 용수가 空의 입장에서 십이연기에 대하여 기술한 『인연심론』과 관련문헌을 통해 그가 십이연기를 어떻게 해석하고 있는지를 살펴보는 것이다. 그는 『인연심론』에서 『중론송』과는 다른 특징적인 십이연기 해석을 하고 있다. 『인연심론』에서 용수는 십이지분을 3분하여 해설하고, 再生을 옮겨감이 없는 續生이라고 정의한다. 십이연기에서 인과의 연결고리를 형성하는 각 지분은 조건이 되는 동시에 결과가 됨으로써 苦의 발생과 소멸을 말한다. 용수의 대표적인 저술인 『중론송』을 보면 십이연기 해석에 있어서 부정과 긍정의 두 가지 설명 방식이 나타난다. 『중론송』 제26장 「十二緣起의 고찰」에서는 긍정의 형식으로 십이연기를 해석하는 반면, 『중론송』 제3장 제7게송에서 결과는 조건이 만드는 것도 아니고 조건 아닌 것이 만드는 것도 아니라는 논거로 십이연기를 부정하는 형식을 취한다. 십이연기는 어디까지나 만들어지지 않고, 다른 것에 의존하지 않는 고유한 성질[自性, svabhava]로서 긍정되지 않을 뿐이지, 오히려 부정할 수 없는 충실한 현실이다. 이는 붓다의 언설인 십이연기가 불가설한 실재의 언어적 표현이며 施設(prajñapti)이라는 의미이다. 시설은 찰나 생멸하는 실재를 소재로 실재론적 함의를 지니지 않고 이것을 드러나게 하는 것이다. 존재하는 일체의 것에 무상하지 않는 것이 없다는 전제로 보면 진실은 시설 속에서 체현되지 않으면 안 된다. 용수가 『인연심론』에서 십이연기를 전면적으로 긍정하는 이유가 여기에 있다. 본고에서 용수의 저술에 십이지분의 정의가 명확히 드러나지 않은 부분은 관련 주석서의 해석에 의존하였다. 용수 저술의 주석가들은 각자 자신의 해석이 용수의 진의를 파악한 것이라고 할 것이나, 저마다 이해한 바는 서로 차이가 있다. This study is Nagarjuna’s interpretation on twelve links of dependent origination based on his Pratityasamutpadahrdaya, in which Nagarjuna wrote about the twelve links of dependent origination from the perspective of emptiness(sunyata-artha). Nagarjuna’s take on the twelve links is mixed as he is both accepting and denying the concept. Each of the twelve elements that forms a link between causes and results is itself a condition as well as a result, explaining the birth and the death of agony. On the other hand, based on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika, the twelve elements of dependent origination are denied because a result is not the product of a condition nor something that’s not a condition. When Nagarjuna denied the twelve links of dependent origination while mentioning eight negation in Mulamadhyamakakarika, he did not deny Buddha’s doctrine of the twelve links of dependent origination. The twelve links of dependent origination exist as prajñapti that bestows an intrinsic nature upon the naihsvabhavya of existence. In Mulamadhyamakakarika, pratityasamutpada, the conditional arising of objects and phenomenon, is all sunyata, and pratityasamutpada is caused by something, and is also the prajñapti of something. And that is the middle way. Prajñapti is used with the same level of importance as pratityasamutpada, sunyata, and the middle way. It is a critical building block of Mulamadhyamakakarika, being equally valuable as ultimate enlightenment.

개념의 실체화에 대한 치유기제로서 용수와 아도르노의 ‘부정(否定)’ 비교 연구

이충현 불교학연구회 2018 불교학연구 Vol.57 No.-

Dialectics of Western philosophy have been often compared with Nagarjuna’s thought. It’s mainly due to Hegel’s dialectic asserting that the relation between ‘These’ and ‘Antithese’ is not just oppositional but also connected each other. Nagarjuna also emphasizes that all things are dependently originated in Mūlamadhyamakakārikā (MMK). This study compares Nagarjuna’s logical negation in MMK with Adorno’s dialectical negation in Negative Dialektik, by focusing on suffering. These two philosophers share common insight on the causes and cure mechanism of suffering. This study points out two causes of suffering: one with conceptualization caused by differentiation on object, and the other with the substantialization of conceptions. It also indicates cure mechanism as the right negation, which has two traits: one is the concrete reasoning that necessarily but naturally leads to negation of substantial conceptions, and the other the self-awareness and self-reflection that will be enlarged by realizing the error of conventional and substantial conception. However, two thinkers have a large difference about the extinction of suffering. Nagarjuna targets even the thinking of differentiation as the thing to be negated and reflected, while Adorno insists never to give up thinking. Since Adorno’s dialectics begin with the solid premise, separating of the subject and the object, in his aspect, the individual’s suffering is related to the social problems, and therefore it is impossible for the individual completely to resolve his suffering in the world, not Utopia totally free and lack of suppression. Contrastively, Nagarjuna sees the relation of the subject and the object temporal and originating dependently. So his thought opens the possibility for extinction of suffering even under the world with lots of suppression and discomfort through the acquisition of the sincere realization for emptiness. 서구 변증법과 용수 사상은 종종 비교 연구되어 왔다. 특히 대립하는 정과 반이 매개되어 상호연관성을 지닌다는 헤겔 변증법은 공성이 곧 연기임을 주장하는 용수 사상과 비교된다. 본 논문은 헤겔 변증법을 계승하면서도 부정을 강조한 아도르노의 『부정변증법』과 용수의 『중론』을 고통의 문제를 중심으로 비교해보고 있다. 고통이란 주제에 천착했던 두 사상가는 서로 다른 시대와 문화권에 서 있음에도 불구하고 고통의 원인과 치유기제에 대한 통찰을 공유하고 있다. 두 사상의 비교를 통해 고통의 원인으로 개념을 구성하는 개념화의 문제와 구성된 개념을 실체적으로 받아들이고 사용하는 개념의 실체화 문제를 구분해보고 치유기제로서 부정이 강조됨을 확인할 수 있다. 치유기제로서의 부정에는 반대를 위한 부정이 아닌 사안을 잘 알아보는 구체적 사고를 통해 자연히 도출되는 부정의 성격과 오류를 인식함으로써 생기는 자각적이고 반성적인 부정의 성격이 강조된다. 두 사상가는 부정이 치유기제가 될 수 있다는 통찰을 공유하지만 고통의 소멸에 대해서는 입장차가 크다. 아도르노는 사고의 오류로 인해 야기되는 고통을 치유하는 길로 오직 끊임없는 사유를 통해 부정하는 길을 제시하지만 용수는 이와 더불어 마음의 작용이 사라지면 사고의 대상도 사라지는 연기의 측면을 강조하면서 사고의 틀 자체도 부정의 대상에 포함시킨다. 더불어 용수는 진리인 공성의 참된 이해가 현실적으로 가능하다고 보기에 아도르노와 달리 완전한 자유가 실현되지 못한 시대 속에서도 개인의 고통이 해결될 수 있는 가능성을 열어놓는다. 개별적 삶의 방식이 강화되고 정보가 무차별적으로 쏟아지는 오늘날 많은 이들이 혼란과 불안을 느낀다. 점점 더 개념을 실체화하며 이기적이고 병리적인 사고방식에 익숙해져 간다. 따라서 개념의 실체화를 고통의 문제에 핵심으로 보고 치유기제로서 참된 부정을 행하는 두 사상가에 대한 비교연구가 이 시대 고통의 무게를 덜어내는데 의미 있는 작업이 될 수 있다.

인도불교에서 중도 개념의 불연속성과 연속성 * -불타, 부파불교 , 용수의 중도설을 중심으로

남수영(Nam, Sooyoung) 불교학연구회 2017 불교학연구 Vol.50 No.-

논자는 본 연구에서 불타, 부파불교, 그리고 용수의 중도설을 비교하여 중도 개념의 불연속성과 연속성을 파악함으로써, 중관사상의 발생 동기 및 용수의 부파불교 법유론 비판 동기를 중도 개념의 불연속성과 연속성이라는 측면에서 파악해 보고자 하였다. 본연구에서 살펴본 내용을 요약하면 다음과 같다. 불타는 중도를 고락중도, 유무중도, 일이중도, 단상중도 등의 의미로 사용하였지만, 부파불교의 논사들은 불타의 중도설을 고락중도와 단상중도를 중심으로 이해하였다. 불타, 부파불교, 그리고 용수의 중도설을 비교해보면 다음과 같은 사실을 알 수 있다. 부파불교의 법유론은 불타가 설했던 유무중도와 단상중도의 단절과 불연속성을 함축한 다. 그러나 용수의 중관사상은 불타가 설했던 유무중도 및 일이중도와 단상중도의 복원과 연속성을 함축한다. 용수는 그 밖에도 부파불교의 법유론이 불타의 중도설만이 아니라, 사성제, 연기, 삼법인 등과 같은 불타의 근본 가르침과 세간의 도덕 관습들을 모두 올바르게 설명할 수 없으며, 오직 일체법이 연기이고, 무자성, 공, 가명, 중도임을 승인할 때에만 비로소 불타의 근본 가르침과 세간의 도덕 관습이 모두 올바르게 성립할 수 있음을 논증하였다. 이와 같은 고찰로부터 중관사상의 발생 동기 및 용수의 부파불교 법유론 비판 동기를 새로운 측면에서 이해할 수 있다. 요컨대 중관사상의 발생 동기 및 부파불교 법유론에 대한 용수의 비판 동기는 불타의 중도설 복원을 통한 불타의 근본 가르침 및 세간적 도덕 관습의 복원이었던 것이다. This article tried to understand both the motive of occurrence of Madhyamika Philosophy and the motive of Nagarjuna’s critique on the Realism of Schola Buddhism, from standpoint of the continuity and discontinuity of Middle Way conception. In order to catch out the continuity and discontinuity of the conception of Middle Way, this study compared the conception of Middle Way in Early Buddhism with that of Schola Buddhism and of Nagarjuna. In Early Buddhism, the Middle Way was generally used in four conceptions; the Pain-Pleasure Middle Way, the Being-Non-being Middle Way, the Sameness-Difference Middle Way, and the Eternity-Extinction Middle Way. But the scholars of Schola Buddhism understood the Middle Way of the Buddha through two conceptions of the Pain-Pleasure Middle Way and the Eternity- Extinction Middle Way. When we compared the conception of Middle Way in Early Buddhism with that of Schola Buddhism and of Nagarjuna, we can know that the Realism of Schola Buddhism implies the cutting and discontinuity of the Being-Non-being Middle Way and the Eternity-Extinction Middle Way of the Early Buddhism, but Nagarjuna’s Madhyamika Philosophy implies the restoration and continuity of the BeingNon-being Middle Way, the Sameness-Difference Middle Way, and the EternityExtinction Middle Way of Early Buddhism. Nagarjuna proved that only when we admit that all things are the Middle Way,the basic teachings of the Buddha and the moral customs of people can be correctly established. From this, we can understand the motive of occurrence of Madhyamika Philosophy and the motive of Nagarjuna’s critique on the Realism of Schola Buddhism from a new perspective. In short, the motive of occurrence of Madhyamika Philosophy and the motive of Nagarjuna’s critique on the Realism of Schola Buddhism were the restoration of basic teachings of the Buddha and moral customs of people through the restoration of Middle Way theory.

에띠엔 라모뜨의 『대지도론』 번역과 주석에 대한 소고 (II) __제1권 2장과 3장을 중심으로__

박청환 ( Park Cheonghwan ) 인도철학회 2018 印度哲學 Vol.0 No.53

나가르쥬나가 짓고 구마라집이 한역한 『대지도론』은 『般若經』(Prajnaparamitasutra)에 대한 논서이며, 동시에 당시까지의 여러 경전을 취합한 백과사전적 논서이기도 하다. 에띠엔 라모뜨(Étienne Lamotte, 1903-1983)는 『대지도론』이 설일체유부의 입장을 상당히 반영하면서도 다양한 부파의 입장을 소개하고 있다고 한다. 따라서 『대지도론』은 상당수의 문맥이 창작이 아닌 어딘가에 근거를 두고 있다. 불교 경전 전체에 대한 안목이 없이 한역본에만 의지해서 『대지도론』을 번역하거나 이해해서는 안되는 이유이다. 그간 『대지도론』에 대한 한글역들은 한자 해석에 머물러서 『대지도론』의 구성과 이에 따른 가치를 제대로 보이지 못했다. 『대지도론』이 불교 백과사전이라 불리는 만큼 라모뜨는 최대한의 관계된 경전이나 이차 자료들을 각주로 제시하여 이해를 높이고 있다. 그리고 범어경전 등과 비교하여 잘못된 한문을 교정하고 있다. 본고는 에띠엔 라모뜨의 『대지도론』 번역과 주석(Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna(Mahaprajnaparamitasastra)), 전 5권 중 제1권 2장과 3장을 다룬다. 제2장은 ‘如是我聞一時’에 대한 것으로서, 여시아문일시의 의미와 그 저변에 깔린 믿음(信)을 다루고 있으며, 제3장은 ‘여시아문에 관한 총괄적 설명’으로서 붓다의 사후에 일어난 불법(buddhadharma)에 대한 정의와 불전의 결집을 다루고 있다. 본고는 그간 출간된 『대지도론』의 한글역들을 라모뜨의 번역과 비교하여 라모뜨 번역과의 차이 그리고 라모뜨 번역의 학문적 탁월함을 드러내보고자 한다. Etienne Lamotte(1903~1983) produced an annotated tran slation of the Mahaprajnaparamitasastra by Nagarjuna known as Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra) in 5 volumes. Nagarjuna’s work has not come down to us in the original Sanskrit, but only t hrough a Chinese translation, the 『大智度論』 by Kumarajiva. Mahaprajnaparamitasastra is a commentary on the Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita, as it appears in Kumarajiva’s Chinese translation 『摩訶般若波羅蜜經』. Since the Mahaprajnaparamitasastra by Nagarjuna is called the Buddhist encyclopedia containing large numbers of quotations from the various canonical and non-canonical sources, Lamotte provides the relevant references as much as possible. This enhances significantly the readers’ understanding on the Mahaprajnaparamitasastra. This paper deals with chapter II and III of the voulme 1 out of 5 in total. Chapter II explains the individual meaning of the five words, Evam maya srutam ekasmin samaye and stresses that evam is a synonym for faith. Chapter III provides the general explanation of Evam maya srutam. It deals with the meaning of Buddhadharma and Buddhist Councils after the Buddha’s parinirvana. This paper aims to show Lamotte’s excellent scholastic achievement of the annotated translation of the 『大智度論』 (Mahaprajnaparamitasastra) comparing to the korean translations.

에띠엔 라모뜨의 『대지도론』 번역과 주석에 대한 소고 (Ⅲ) - 제1권 4장과 5장을 중심으로 -

박청환 ( Park Cheong-hwan ) 동아시아불교문화학회 2018 동아시아불교문화 Vol.0 No.35

나가르쥬나가 짓고 구마라집이 한역한 『대지도론』은 三論인 『中論』, 『百論』, 『十二門論』과 함께 한문 불교권에서 인도 중관학의 四論으로 꼽히는 중요한 논서이다. 그리고 『대지도론』은 여시아문, 바가바, 왕사성, 비구대중, 보살 등 불교의 중요한 기본개념들을 다루는 백과사전적 논서이기도 하다. 이를 위해 『대지도론』은 설일체유부의 자료를 많이 이용하면서도 동시에 여러 부파의 다양한 이론 소개를 위해 각종 자료들을 인용하고 있다. 에띠엔 라모뜨(Etienne Lamotte, 1903-1983)는 『대지도론』이 인용하는 자료들의 근거를 밝히고 연구하는 작업에 40여년을 전념하였다. 그의 작업은 『대지도론』에 대한 이해가 한문본을 넘서 불교 경전에 대한 폭넓은 시야가 필요함을 보여주고 있다. 본고는 에띠엔 라모뜨의 『대지도론』 번역과 주석 (Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra)), 전 5권 중 제1권 4장과 5장을 다룬다. 제1장이 마하반야바라밀을 설한 인연을 다루고, 제2장과 제3장이 如是我聞의 의미를 다룬다면, 제4장은 佛 또는 바가바(Bhagavat)에 대한 것으로서, 바가바의 의미를 다루고 있으며, 제5장은 왕사성(Rajagrha)으로서 붓다가 왕사성에 머무른 인연을 다루고 있다. 본고는 라모뜨의 『대지도론』에 대한 번역과 주석에서 보이는 접근방식을 한글역들과 비교하고, 그리고 무엇보다도 텍스트를 분석하는데 있어서 라모뜨 방식의 유효성을 드러내 보이고자 한다. Etienne Lamotte (1903 - 1983) is well known for his French translation titled Le Traite de la Grand Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra) in 5 volumes. Nagarjuna’s original Sanskrit work has not come down to us, but only through a Chinese translation, the 『大智度論』 by Kumarajiva. Lamotte’s annotated translation is based on this Chinese version. The 『大智度論』 is regarded as a key treatise of the Indian Madhyamika school together with the Three Madhyamika Treatises of the 『中論』(Madhyamika-sastra), the 『百論』(Sata-sastra) and the 『十二門論』(Dvadasa-nikaya-sastra) in Chinese Buddhism. At the same time, the 『大智度論』 is markedly collected systematic explanations of classical Indian Mahayana Buddhism which deals with the key Buddhist concepts like Evam maya srutam, Bhagavat, Rajagrha, Bodhisattva etc. Lamotte’s annotated translation of the Mahaprajnaparamitasastra is famous for many thousands of comprehensive notes based on his lifelong academic endeavor. This enables the full understanding of Nagarjuna’s original Sanskrit work. This paper deals with the chapter 4 and 5 of the volume 1 out of 5. The chapter 4 is about the meaning of the Bhagavat or the Buddha and the chapter 5 is about the Buddha’s preference for Rajagrha. According to the Mahaprajnaparamitasastra, the exposition of Bhagavat and Rajagrha is regarded as important in the sense of achieving the credibility of the entire work. This paper aims to show Etienne Lamotte’s scholastic achievement in his annotated translation of Mahaprajnaparamitasastra through the analysis on his academic approach based on the comparative study between his work and korean counterparts.

용수의 중관사상에서 중도 개념 재검토

남수영(Nam, Sooyoung) 보조사상연구원 2017 보조사상 Vol.46 No.-

논자는 본 연구에서 ‘1) 용수의 중도 개념에는 과연 실천적 의미가 포함되어 있는 것인가, 포함되어 있지 않은 것인가? 2) 만약 용수의 중도 개념에 실천적 의미가 포함되어 있다면, 그것은 보살의 수행 과정에서 어떤 역할을 하는 것인가?’라는 의문을 제기하고, 보행왕정론, 중송, 마하반야바라밀경, 대지도론 등을 중심으로 용수의 중도 개념을 보살행과 관련하여 검토하였다. 중송과 회쟁론 등에 따르면, 용수의 중도 개념은 ‘연기, 무자성, 공, 가명, 비유비무, 불생불멸, 불거불래, 불일불이, 불상부단’의 의미를 포함한다. 그것들은 모두 일체법의 진실을 설명하는 것이기 때문에, 그에 따라 용수의 중도 개념을 한마디로 요약하면 ‘일체법의 진실’이라는 의미가 된다. 그와 같은 용수의 중도 개념에는 실천적 의미가 포함되어 있지 않은 것처럼 보인다. 그러나 중송에 대한 구마라집의 번역과 대지도론의 언급에 의하면, 용수의 중도 개념은 ‘일체법의 진실’만이 아니라, ‘불타의 진실지’와 ‘보살의 진실지’라는 의미를 포함한다. 용수에 의하면 보살의 ‘진실지’는 보살을 일체법의 자성에 대한 무인식으로 인도하여, 보시와 지계 등에 대한 희론과 분별과 집착과 번뇌를 모두 제거함으로써, 보살의 여섯 가지 보살행을 청정하고 완전한 육바라밀로 변모시킨다. 용수가 ‘무집착 의 보살행’을 ‘청정하고 완전한 것’이라고 생각했던 이유는 불타의 가르침에서 발견된다. 사성제의 가르침에 따르면 무집착은 열반의 특징이고, 열반은 모든 번뇌의 더러움을 떠난 청정하고 완전한 것이기 때문이다. 용수에 의하면 보살의 진실지는 보살행의 완성 과정에서 다음과 같은 역할을 한다. 첫째, 보살의 진실지는 자비의 자성을 인식하지 않도록 하여, 보살의 마음을 자비의 자성에 머물지 않도록 함과 동시에 자비에 대한 희론과 분별과 집착과 번뇌를 소멸하여, 보살의 자비를 청정하고 완전한 것으로 완성한다. 둘째, 보살의 진실지는 보살로 하여금 보시와 지계 등의 자성 을 인식하지 않도록 하고, 그것들에 대한 희론과 분별과 집착 과 번뇌를 모두 제거함으로써, 여섯 가지 보살행을 청정하고 완전한 육바라밀로 변모시킨다. 셋째, 보살의 진실지는 육바라밀을 반복적으로 실천하는 십지의 각 단계에서 육바라밀의 자성을 인식하지 않도록 함으로 써, 보살의 육바라밀을 희론과 분별과 집착과 번뇌가 소멸한 청정하고 완전한 것으로 유지하여, 마침내 무상정등각을 성취 하도록 돕는다. 넷째, 보살의 진실지는 무상정등각의 자성을 인식하지 않도록 하여, 무상정등각에 대한 희론과 분별과 집착과 번뇌를 제거함으로써, 보살의 무상정등각을 청정하고 완전한 것으로 유지한다. 이로부터 용수의 중도 개념은 ‘일체법의 진실’이라는 의미만이 아니라, 그와 같은 일체법의 진실을 아는 ‘진실지’라는 실천적 의미도 함께 포함하고 있음을 알 수 있다. 왜냐하면 진실지는 용수가 보행왕정론에서 제시한 보살행의 3요소 가운데 하나로서, 보살의 자비와 육바라밀을 청정하고 완전한 것으로 완성하여 무상정등각을 성취하도록 도울 뿐 아니라, 그가 성취 한 무상정등각을 청정하고 완전한 무상정등각으로 유지하는 역할을 하는 보살행의 완성을 위한 필수적인 요소이기 때문이다. The purpose of this paper is to examine the following two the questions. 1) Will Nagarjuna’s middle-way concept includes a practical meaning, or not includes? 2) If Nagarjuna’s middle-way concept includes any practical meaning, what roles do it in the bodhisattva-practice? Now, summarizing the research contents are as follows. The Nagarjuna’s middle way concept contains the practical meaning of ‘the truth-knowing-wisdom(眞實智)’, and it is indispensable element for the completion of the bodhisattva-practice(菩薩行). Because the truth-knowing-wisdom serves to lead the bodhisattva to the highest-enlightenment(無上正等覺) which is the completion of compassion(慈悲) and six-paramitas(六波羅蜜), as well as it roll in making the bodhisattva’s highest-enlightenment clean one. More specifically, the truth-knowing-wisdom has the following roles in the bodhisattva-practice. 1)The truth-knowing-wisdom make bodhisattva’s compassion clean one, by removing the expansion of meaning(戱論), discernment(分別), attachment(執着), and defilement(煩惱) of compassion, by making bodhisattva not to recognize the svabhava(自性) of compassion. 2) The truth-knowing-wisdom make changes boddhisattva’s six boddhisattva-practice, giving(布施), morality(持戒) etc., into the clean six-paramitas, by removing the expansion of meaning, discernment, attachment, and defilement of giving, morality etc. by making bodhisattva not to recognize the svabhava of giving, morality, etc.. 3) The truth-knowing-wisdom help to complete six-paramitas and acchievement of the highest-enlightenment by maintaining bodhisattva’s six-paramitas clean one which removed the expansion of meaning, discernment, attachment, and defilement, by making boddhisattva not to recognize the svabhava of six-paramitas in each stages of 10steps-performing(十地) in which bodhisattva repeatedly practice the six-paramitas. 4) The truth-knowing-wisdom help to complete the highest-enlightenment clean one by removing the expansion of meaning, discernment, attachment, and defilement, by making boddhisattva not to recognize the svabhava of the highest-enlightenment.

고대 그리스 철학과 나가르주나에 있어서 변화와 자기동일성 문제

주광순 대동철학회 2007 大同哲學 Vol.41 No.-

서양철학에서 변화와 자기 동일성은 피할 수 없는 요구이면서 풀기 어려운 문제로 등장했다. 헤라클레이토스는 이를 해결하기 위해서 대립자들의 통일을 말했다. 우리들이 일상적으로 경험하는, 변화하고 서로 대립되는 다양한 존재자들을 초월하는 세계의 실상을 가르친다. 인간이 보는 것과는 달리 신에게는 모든 것이 좋다. 또한 우주 이성인 Logos를 제대로 이해하면 대립자들은 하나이다. 아리스토텔레스는 범주론을 통해서 변화를 해명한다. 존재하는 것들은 10개의 범주들로 분류할 수 있고 이들 중에서도 최고의 범주는 실체이다. 범주들을 계층적으로 분류함으로써 그는 사물의 변화와 동시에 자기 동일성을 설명할 수 있게 되었다. 자란다고 하는 현상은 우연적 속성인 크기는 변하지만, 본질인 사람은 그대로 남아 있는 것이다. 우리는 서양철학에서 자기 동일성이 변화보다 우위에 섬을 알 수 있다. 이는 인도의 나가르주나와는 아주 다르다. 그는 자기 동일성을 부인하고 상의를 말한다. 예컨대 ‘간다’는 현상에 대해서 나가르주나는 아리스토텔레스와는 달리 실체라고 할 사람과 그 사람의 동작을 서로서로 의존되어 있다고 이해한다. 동작이 사물에 의존됨은 당연하나 사물이 동작에 의존됨은 불합리해 보일 수 있다. 그는 이 현상을 ‘가는 놈의 감’으로 정식화함으로써 가는 놈이 감에 의존되어 있음을 설명할 수 있다. 왜냐하면 그냥 사람이 아니라, 가는 놈은 감이 없이는 불가능하기 때문이다. 더 나아가서 이 둘은 불일․불이이다. 동작과 사물이 같지 않음은 상식적이나, 다르지 않음은 이해하기 어렵다. 그런데 다름은 나가르주나에게 단지 다르다기보다는 서로 연관성이 전혀 없음을 의미한다는 것을 이해한다면, 그가 말하는 불이를 납득할 수 있게 된다. 그리고 존재자들이 상의되어 있다는 나가르주나의 주장은 존재자들이 그 자체로는 무자성․공이라는 주장과 연결되어 있다. 예컨대 누구를 크다 하고 다른 이를 작다고 할 때, 그 둘을 서로 비교했기 때문에 큼과 작음이 판단되지 그 각 사람 자체로는 크다고도 작다고도 말할 수 없다는 것이다. 이런 식으로 서양 고대철학과 인도의 나가르주나는 그 존재론에 있어서 아주 다르다. 그런데 우리가 칸트의 선험철학, 즉 실체와 속성이나 원인과 결과 같은 범주가 사물 자체나 혹은 감각경험 자체 속에서 발견할 수 있는 것이 아니라, 이성의 구성틀에 불과하다는 견해를 받아들인다면, 아리스토텔레스의 범주들의 분류와 계층화는 의심스럽게 되고, 그 때문에 이 계층화를 거부하는 나가르주나의 상의설은 더 설득력 있어 보이게 된다. Aus der okzidentalen Geistesgeschichte entstand das Problem von Bewegung und (Selbst)Identität als ein unvermeidliches, das aber schwer lösbar ist. Um dies zu lösen, stellt Herakleitos die Lehre von coincidentia oppositorum auf. Er lehrt die Wirklichkeit der Welt, die die von uns erfahrenen, veränderlichen und verschiedensten Dinge übersteigt. Im Gegensatz zur menschlichen Auffassung ist alles nach Gott gut. Wenn wir die Weltvernunft, den Logos, versteht, werden wir erkennen, dass gegensätzliche Dinge eins sind. Aristoteles klärt durch seine Kategorienlehre das Bewegungsproblem auf. Seiende sind in zehn Kategorien einzuteilen. Die primäre Kategorie davon ist die Substanz, und die übrigen sind von ihr abhängig. Durch die hierarchische Einteilung der Kategorien kann Aristoteles die Bewegung und zugleich die Identität erklären. Das Phänomen von Wachstum bedeutet, dass sich die Größe als die zufällige Eigenschaft verändert, während das Wesen 'Mensch' unveränderlich bleibt. Wir können erkennen, dass die Identitätsprinzip für die westliche Philosophie wichtiger als die Bewegungsprinzip ist. Ganz anders als dies ist die Philosophie eines Indienphilosophen, Nagarjunas. Er lehnt den Primat der Identität ab und behauptet die gegenseitige Abhängigkeit. Anders als Aristoteles sieht er in dem Phänomen von Gehen, dass der Geher und das Gehen voneinander abhängig sind. Die Abhängigkeit der Tat zum Täter kann man leicht verstehen, aber das Umgekehrte scheint unerklärlich zu sein. Indem er das Gehensphnomen als 'Gehen des Gehers' formuliert, kann er die Abhängigkeit des Gehers zum Gehen erklären. Denn nicht ein Mensch, sondern ein Geher ist ohne das Gehen unmöglich. Darüber hinaus sind diese zwei weder identisch noch verschieden. Dass die Tat und der Täter nicht identisch sind, versteht sich von selbst. Aber die Behauptung, dass sie nicht verschieden sind, ist sehr merkwürdig. Wenn wir versteht, dass das Verschieden-sein für Nagarjuna das Ganz-unabhängig-sein bedeutet, dann ist seine Ablehnung der Verschiedenheit erklärbar. Nun seine Annahme von der gegenseitigen Abhängigkeit des Seienden steht in einer engen Relation zu seiner Behauptung, dass jedes Seiende, an sich selbst betrachtet, nicht aufgrund eines Eigenseins existiert und leer ist. Wenn wir z.B. den einen als groß und den anderen als klein beurteilt, ist es nur durch den Vergleich von den beiden möglich. Deswegen können wir nicht jeden, an sich selbst betrachtet, schwer beurteilen. So zeigt sich, dass der europäische Denkweg verschieden von dem des Nagarjunas ist. Und wenn wir die kantische Tranzendentalphilosophie, nämlich dass die Kategorie, wie z.B. Substanz-Attribut oder Ursache-Folge, weder in der Sinneswahrnehmung noch in dem Ding an sich zu finden, sondern letztlich auf die Vernunft zurückzuführen ist, bejahen wollen, wird die aristotelische Einteilung und Hierarchisierung der Kategorien in Frage gestellt. Daher erscheint die Lehre der gegenseitigen Abhängigkeit des Nagarjunas überzeugender.