근대 한국 비구니 선수행 양상과 印可에 대한 문제

강문선(혜원) 대각사상연구원 2015 大覺思想 Vol.23 No.-

한국 불교의 근대기는 왜색불교 도래로 인한 체제와 조선불교의 순수성을 계승하려는 체제가 대응하는 혼돈과 갈등의 시대였다. 당시 승려의 교육과 수행을 위한 기관은 주로 비구중심이었으며 비구니를 위한 별도의 시설은 없는 실정이었다. 비구니들의 수행은 대부분 선참구가 중심이었으며 치열한 구도행각으로써 得道하여 선지식에게 인가를 받기도 하였다. 본 논문은, 이러한 비구니납자들의 수선의 양상과 인가의 형태를 究明하는 것이다. 이는 현대 수행교육체제에서 득도한 비구니가 전무함을 생각해 볼 때 그들의 수선과정과 구법정신을 살피는 것은 의의가 있다고 본다. 고찰해 본 결과 근대기 니승납자들은 거의 교학적 배경이 없이 선지식의 가르침과 이에 대한 믿음이 확실했다. 화두참구와 문답상량으로서의 공부점검은 득도 의 불가결한 조건이 되었다. 득도한 니승들은 제방의 선지식과 선문답으로 견처를 보이고 서로 이끌었다. 선지식은 혹은 수행지침서가 되는 게문과 득 도한 니승에게 전법게, 더불어 당호를 주었다. 간혹은 후학들이 전하는 전법 게라고 여기는 게문은 전법의 형태가 아닌 수행지침을 위한 經錄의 구절이 나 화두점검을 위한 것이었음을 살필 수 있었다. 후학들의 잘못된 이해와 인 식이었다. 견처를 보인 니승들은 선지식의 유도로 후학을 지도하거나 제접 했으며 결제법어도 대신 하였다. 또한 득도이후 이들은 선원과 강원을 시설 하고 가람수호하였다. 이상의 근대기 니승납자들에게서 나타난 수선의 양상 과 득도를 생각해 볼 때, 현재 종단의 禪敎의 교육제도는 재고되어야 하며 따라서 이에 대한 방안제시도 모색해 보았다. The early modern era was that of confusion and strife when there had been conflicts between the Buddhist system established by the arrival of Japanese Buddhism and that of Korean Buddhism trying to inherit its purity. At that time institutions for Buddhist monk’s education and practice focused mainly on Bhikshu, and there were no separate facilities for Bhikshuni. Bhikshuni’s practice centered on investigating the phrase, and there were some Bhikshunis who got enlightenment through rigorous practice. The purpose of this paper is to ponder on the facets of Bhikshuni’s Seon practice and the form of approval of the enlightenment. Considering the fact that there have been no Bhikshunis who attained enlightenment within the modern educational system of practice, I think it is meaningful to trace the practice process, the spirit for seeking the Dharma of those Bhikshunis who attained enlightenment, and their enlightenment. The fact is that Bhikshuni practitioners in the early modern period had almost no backing of scriptural study and they firmly believed in their masters. Investigating hwadu (key phrase) and checking the study through estimation by question and answer was indispensable conditions for attaining enlightenment. Those Bhikshunis who attained enlightenment showed their spiritual realm relevant to hwadu practice through question and answer with many masters of high virtue in many areas and helped one another. Those masters of high virtue gave Dharma-transmission verses to those Bhikshunis who attained enlightenment or granted them Dharma-names together with sentences in the form of verse as a guidebook for practice. The so-called Dharma-transmission verses that younger disciples handed down were the phrases chosen from Buddhist scriptures or treatises not for Dharma-transmission but for hwadu practice. Bhikshunis who showed their high spiritual realm relevant to hwadu practice taught younger disciples and also gave Dharma-words to them at the beginning of retreat. Comparing the above-mentioned practice form of Bhikshuni practitioners and that of modern practitioners, I think the Jogye Order’s educational system should be reconsidered. The Jogye Order should ponder on first-doctrine-later-Seon 先禪後敎rather than first-Seon-later-doctrine 先 敎後修, estimation by a master of high virtue through question-and-answer for effective genuine hwadu Seon practice and a proper system for the approval of the enlightenment, qualification for a Dharma-transmission verse of an approved practitioner and recipes for using the verse in guiding and teaching practitioners, and discrimination between Dharma-age and spiritual realm relevant to hwadu practice for boosting the heated spirit of seeking the Way. The crux of phrase-observing Seon is self-and-others’ way of checking the enlightenment. The plan of checking the enlightenment lies in a master of high virtue. However, seeing that many eminent masters of high virtue in the early modern period led Bhikshuni practitioners to get the approval of the enlightenment from many masters in many regions to say nothing of one master, the Order also should extra carefully suggest some measures for this. The elaborate steps of Seon study and Seon master’s scrupulous warning staffs should be added to the Seon practice process of practitioners who aim to see one’s own nature and accomplish Buddhahood through phrase-observing Seon. These basic reforms should be made at the Order’s level.

지의의 『보살계의소』의 계체론에 대하여

법장(이충환) 금강대학교 불교문화연구소 2020 불교학 리뷰 Vol.27 No.-

대승보살계를 대표하는 경전인 『범망경』의 가장 오래된 주석서인 천태지의의 『보살계의소』에는 몇 가지 특징이 있다. 그 중에서도 계체론에 대해서 『범망경』의 계체를 색법계체로 보고 있다고 하여 지의 이후의 주석가인 원효, 법장, 태현 등이 심법계체로 주석한 것과는 다른 계체론을 보이고 있다. 이러한 지의의 색법계체설은 『의소』의 삼중현의에서 “계체란, 일어나지 않는다면 그대로이며, 일어난다면 성 무작의 가색이다”라고 설명하고 있는 것을 근거로 한다. 지의는 여기서 ‘성 무작의 가색’이라는 개념을 사용하여 『범망경』의 계체를 색법계체라고 설명한다. 그러나 종래의 천태학에서는 계체를 심법계체로 설명하고 있는 것에 비해, 『의소』에서만 색법계체로 설명하고 있다. 『의소』와 다른 저술 간의 계체론의 차이에 대해서 많은 선학들이 지의의 저술과 사상의 분석을 통해 다양한 해석을 하고 있다. 선학들의 연구에서 공통되고 있는 것은 『의소』의 계체론을 단순한 색법계체로 판단해서는 안 된다는 것이다. 뒤에 자세히 설명하겠으나, 『의소』에서 설해지고 있는 계체는 ‘성 무작의 가색’으로, 소승의 색법계체와는 다른 대승 독자의 색법계체이다. 따라서 종래의 색법계체의 해석이 아닌 보다 다각도적인 시선으로 『의소』의 계체론을 파악하지 않으면 안 된다. 그렇기에 본 연구에서는 『범망경』이 불성을 계체로 하는 불성계라는 점에 중점을 두고, 지의의 불성관인 삼인불성을 통해 『의소』에 설해진 ‘성무작가색’의 계체론이 대승독자의 계체론이라는 것을 확인하겠다. I have confirmed that the Pusajie-yishu (菩薩戒義疏) by Zhiyi (智顗, 538- 597) is indeed the oldest of the Commentaries on Fanwang-jing (Brahmāʼs Net Sutra, 梵網經). Zhiyi uses a unique structure of the Essence of Precepts (戒體), called ‘The Non-apparent Form of a sacred Non-indicative Form’, in the Yishu, which is different from the one shown in his previous books. The Essence of Precepts, in the Yishu, has a unique structure in which its presence or absence is determined according to Two Teachings, namely Expedient and True (權實二敎). The Yishu does not recognize the existence of the Essence of Precepts as the True Teaching, but instead considers it to be the Expedient Teaching. In other words, although the Mental Dharma (心法) represents the Essence of Precepts as the True Teaching, the Essence of Precepts is actually a structure that uses the Form Dharma (色法) as the Expedient Teaching for distributing the Fanwang-jing. And this is a temporary Form Dharma that is different from the Form Dharma of the Lesser Vehicle (小乘). This means that to find the Buddha-nature (佛性) of the Mental Dharma, and attain the Essence of Precepts of the Marvelous Contemplation of the Middle Way, can only be accomplished through ascetic practices.

지의의 『보살계의소』의 계체론에 대하여

이충환 금강대학교 불교문화연구소 2020 불교학 리뷰 Vol.27 No.-

I have confirmed that the Pusajie-yishu (菩薩戒義疏) by Zhiyi (智顗, 538- 597) is indeed the oldest of the Commentaries on Fanwang-jing (Brahmāʼs Net Sutra, 梵網經). Zhiyi uses a unique structure of the Essence of Precepts (戒體), called ‘The Non-apparent Form of a sacred Non-indicative Form’, in the Yishu, which is different from the one shown in his previous books. The Essence of Precepts, in the Yishu, has a unique structure in which its presence or absence is determined according to Two Teachings, namely Expedient and True (權實二敎). The Yishu does not recognize the existence of the Essence of Precepts as the True Teaching, but instead considers it to be the Expedient Teaching. In other words, although the Mental Dharma (心法) represents the Essence of Precepts as the True Teaching, the Essence of Precepts is actually a structure that uses the Form Dharma (色法) as the Expedient Teaching for distributing the Fanwang-jing. And this is a temporary Form Dharma that is different from the Form Dharma of the Lesser Vehicle (小乘). This means that to find the Buddha-nature (佛性) of the Mental Dharma, and attain the Essence of Precepts of the Marvelous Contemplation of the Middle Way, can only be accomplished through ascetic practices. 대승보살계를 대표하는 경전인 <범망경>의 가장 오래된 주석서인 천태지의의 <보살계의소>에는 몇 가지 특징이 있다. 그 중에서도 계체론에 대해서 <범망경>의 계체를 색법계체로 보고 있다고 하여 지의 이후의 주석가인 원효, 법장, 태현 등이 심법계체로 주석한 것과는 다른 계체론을 보이고 있다. 이러한 지의의 색법계체설은 <의소>의 삼중현의에서 “계체란, 일어나지 않는다면 그대로이며, 일어난다면 성 무작의 가색이다”라고 설명하고 있는 것을 근거로 한다. 지의는 여기서 ‘성 무작의 가색’이라는 개념을 사용하여 <범망경>의 계체를 색법계체라고 설명한다. 그러나 종래의 천태학에서는 계체를 심법계체로 설명하고있는 것에 비해, <의소>에서만 색법계체로 설명하고 있다. <의소>와 다른 저술 간의계체론의 차이에 대해서 많은 선학들이 지의의 저술과 사상의 분석을 통해 다양한 해석을 하고 있다. 선학들의 연구에서 공통되고 있는 것은 <의소>의 계체론을 단순한 색법계체로 판단해서는 안 된다는 것이다. 뒤에 자세히 설명하겠으나, <의소>에서 설해지고 있는 계체는 ‘성 무작의 가색’으로, 소승의 색법계체와는 다른 대승 독자의 색법계체이다. 따라서 종래의 색법계체의 해석이 아닌 보다 다각도적인 시선으로 <의소>의 계체론을 파악하지 않으면 안 된다. 그렇기에 본 연구에서는 <범망경>이 불성을 계체로 하는 불성계라는 점에 중점을두고, 지의의 불성관인 삼인불성을 통해 <의소>에 설해진 ‘성무작가색’의 계체론이 대승독자의 계체론이라는 것을 확인하겠다.

화엄 사상 (1) - 법신사상 -

이행구(도업) 대각사상연구원 2012 大覺思想 Vol.18 No.-

본 논문은 『華嚴經』에 나타난 法身佛 사상에 대해 연구한 논문이다. 그 내용은 첫째, 法身이란 如來의 本體로서 釋迦牟尼佛의 육신은 멸해서 없어지더라도 그것에 관계없이 영원히 常住한다는 것이다. 그 法身의 境界는 深行菩薩이나 부처만이 알 수 있는 境界이며, 우리 중생은 如來의 智慧를 본래 갖추고는 있지만 번뇌망상에 덮여 大悲를 발현하지 못하는 衆生態 法身이다. 따라서 如來의 智慧를 바탕으로 해서 同體大悲와 보살만행을 實現하는 光明態 法身과는 구별해서 봐야 한다. 둘째, 法身은 虛空과 같이 光明과 같이 寂滅하며 無來無去이지만 동시에 無所不住의 존재다. 生하는 일도 없고(不生) 멸하는 일도 없으며(不滅), 온 일도 없고(無來) 간일도 없다(無去). 그러나 광명과 같이 온 法界에 充滿해 있으며 不可思議한 作用(眞空妙有)을 계속하고 있다. 셋째, 法身의 神通變化力은 무한하다. 모르는 것이 없고(全知) 못하는 바가 없다(全能). 그러면서도 그렇게 한다는 생각이나 하겠다는 의지 작용이 없다(無有作意, 無功用). 法身佛의 無功用이야말로 唯一神敎의 神과 근본적으로 다른 점이라 할 수 있다. 넷째, 사람이 부처다. 탐진치 삼독이 그대로 부처라고 말하는 사람이 있는데 그 말은 아주 신중하게 써야할 말이다. 화엄의 법신관에서 보면 현실의 일체 중생은 전도된 妄想[무명 업식]에 덮여 있어 반야지혜와 동체대비 그리고 보살만행을 실현하지 못하는 박지 범부다. 다섯째, 法身(dharma-kāya)이란 壽命이 무량하고, 온 法界에 遍滿해 있다. 일체 처에 平等하게 있으며 부사의한 작용을 하고 있지만 함이 없이 하는 無功用의 존재다. ‘생멸 변화의 작용’이며 ‘연기법의 작용’ 그 자체라 할 수 있다. This article is a study of dharmakaya thought in Hua-yen Sutra, and its main arguments can be summerized with the following four. First, dharmakaya is the susbstance of tathagata and thus exists forever even after the extinction of Sakyamony's body. Only bodhisattvas and buddhas are in the realm of dharmakaya which practice the great compassion and bodhisatva's virtueus activities, but sentient beings remain in the realm of sentient being-dharmakaya which is unable to practice compassion. Sentient beings also have tathagatha's wisdom, but it is veiled with anguish and delusion. Second, dharmakaya is tranquil and peaceful like sky and light, and neither goes nor comes; but exist every where. Neither it arises not extinguishes; neither comes nor goes. Nevertheless, it is permeating on the entire cosmos, and continues its mysterious works. Third, dharmakya's mysterious transforming power is limitless. He is omniscience and omnipotent. He, however, he shows his omniscience and omnipotent without any intended mind. This is how dharmakaya is fundamentally different from God. Fourth, human being is Buddha. Thus, it is often said that the three poisons, such as desire, anger, and stupidity, are Buddha. However, this should be spoken with discretion. When it is understood from dharmakaya thought of Hua-yen, all sentient beings are veiled with delusion, they are unable to practice prajnya, compassion of one body, and bodhidattva's virtue. Fifth, dharma-kāya has limitless life and omnipresent in the entire cosmos. He does not doing anything but unimaginable things are functioning every where. Arising and ceasing or causality is the functioning.

『六妙法門』의 수행체계 연구

영원(승려)(Ven. Young Won ) 전남대학교 종교문화연구소 2011 종교문화학보 Vol.8 No.-

『六妙法門』은 천태지의(天台智顗)가 瓦官寺에서 『次第禪門』이라는 점차 지관을 설한 후 두 번째로 설한 止觀法門이다. 天台의 중요한 세 가지 관법인 三種止觀 가운데 不定止觀의 修行法을 대표한다. 不定止觀이란 돈(頓)·점(漸)의 법문을 서로 교차하여 얕은 行法은 깊게 하거나, 또는 높은 行法을 낮게 이용하기도 하는 방법이다. 천태지의는 『六妙法門』을 설해놓고, 그후에 『法華玄義』와 『마하지관』에서 이 『六妙法門』의 내용에 대해 “六妙門이 不定止觀을 담고 있다”고하여, 근기에 따라 자재로 적용하는 지관수행법임을 밝히고 있다. 『六妙法門』에서는 경전상 설해진 모든 선법을 數․隨․止․觀․還․淨의 六妙門에 거두어들인 후에 이를 十門에 걸쳐 일정한 단계와 차례를 구별하지 않고 중생의 근기와 성향에 따라 다양하게 적용될 수 있음을 보여 實修行에서 각자에게 가장 알맞은 수행법을 찾을 수 있도록 하고 있다. 六妙門은 『안반수의경』의 핵심 내용인 數息․相隨․止․觀․還․淨, 즉 六事 행법이 기초적인 구조를 이루고 있음을 알 수 있다. 그러나 각각의 단계에서 열반을 증득할 수 있는 妙門이 된다하여 六妙門이라 한다. 『六妙法門』의 수행체계에 가장 큰 영향을 준 『안반수의경』의 六事 행법은 六事 각각이 별개의 수행법이 아니라 해탈을 얻기 위해 각각의 단계가 서로 유기적으로 맞물려 하나의 완성된 수행체계로 이루어져 있다. 수행자는 이러한 『안반수의경』의 六事 행법을 통하여 四禪을 성취하고 37助道品을 성취하여 깨달음을 얻게 됨을 나타내고 있다. 이러한 『안반수의경』은 석존이 직접 행한 수행방법을 잘 전승했다고 평하는 중요한 경전이다. 『六妙法門』에서는 이러한 『안반수의경』의 근본 수행체계를 계승하면서도 실제 수행법 적용의 측면에서 대승 止觀法門의 자재한 禪法으로 전환하고 있다.『육묘법문』의 수행법은 『안반수의경』의 수행법을 수용 변용하고 있다. 六妙門은 三種止觀의 특성을 모두 갖추고 있으나 『六妙法門』은 不定止觀의 法門이다. 不定의 의미는 수행의 계위나 순서의 부정, 수행자의 근기부정, 하나의 법이 나머지 5법을 포함하는 것으로 요약할 수 있다. 석존의 깨달음에 핵심적 계기가 되었던 數息觀은 초기불교부터 대승불교에 이르기까지 모든 禪法의 기초로서 여러 경론에서 언급되고 있다. 이러한 數息觀이 『안반수의경』에서 六事라는 개념을 통해 열반에 이르는 하나의 완성된 수행체계로 이루어지고, 『안반수의경』의 구조와 수행체계가 『육묘법문』에 영향을 끼치고 있음을 고찰했다. 천태지의는 六事 行法을 大乘의 理法에 의한 대승선법을 포괄하여 대승 止觀 체계로 전환시켜 六妙門을 圓敎의 실천체계로 다양하게 풀어내고 있다. 이는 止觀法門에 의해 다양한 근기를 교화하기 위한 天台智顗의 慧眼에 의해 이루어진 것이다. 즉 『六妙法門』은 초기불교의 선법과 대승선법이 하나의 禪法 체계 안에 어울려 있으면서 근본불교의 禪定수행법을 대승의 禪法체계로 승화시켰다는 점에서 큰 의의를 갖는다. According to both Hīnayāna and Mahāyāna Sūtra, there are various ways of meditation to reach infinite(究竟). On the other hand, T’ien-T'ai Chi-i unified all the meditations to reach infinite in one method for various capacities (根機), using variable application of mindfulness(不定止觀), which is one of “Three Forms of Meditation”(三種止觀) in Chih-i’s teaching. It is called ‘Six Wonderful Gates(六妙門)’. ‘Six Wonderful Gates(六妙門)’ was teachings of Hīnayā meditation, nevertheless Chih-i changed it to Mahāyāna meditation to help the various capacities to reach infinite. Based on 『Six Wonderful Dharma Gates(六妙法門)』, various meditations are absorbed into the meditations of Perfect Doctrine(圓敎). Variable application of mindfulness(不定止觀) uses both sudden(頓) and gradual(漸) Methods of Conversion to intersect the Conditioned things(行法) for the various capacities. ‘Six Wonderful Gates(六妙門)’ presents the fundamental teachings of Hīnayā Buddhism to maintain suited body and mind for meditation. Six Wonderful Dharma Gates(六妙法門)』 follows the fun- damental teachings of 『Anapanasati』and it converts the meditation of Hīnayā to Mahāyāna meditation. Although ‘Six Wonderful Gates(六妙門)’ has characteristics of Three Forms of Meditation(三種止觀), 『Six Wonderful Dharma Gates(六妙法門)』 mainly focuses on variable application of mindfulness(不定止觀). The word ‘variable’ refers to: 1)Variable stages of meditation, 2)Variable orders of meditation, and 3)Variable meditators, meaning various capacities of all human beings. Thus, Anapanasati is the foundation of all different types of meditation reference to both Hīnayā and Mahāyāna Buddhist Sūtras. General ideas of Anapanasati is to accomplish the perfect systems of meditation in the text according to 『Anapanasati』. 『Six Wonderful Dharma Gates(六妙法門)』was influenced by the text, 『Anapanasati』and T’ien-T'ai Chi-i who adopted the ideas of 『Anapanasati』, which is most important preliminary practices for attainment of the four absorptions and converted it to Perfect Doctrine(圓敎) for various capacities(根機) to attain the enlightenment.

인도 영화 <당갈>에 나타난 능동적 여성상 : ‘행동-이미지’의 큰 형식과 ‘다르마’의 관점에서

강민구(Kang, Min-Gu),김형래(Kim, Hyung-Rae) 인문콘텐츠학회 2020 인문콘텐츠 Vol.0 No.56

인도 영화 <당갈(Dangal)>은 실화를 바탕으로 한 인도 여성 레슬러에 대한 영화이다. 주인공인 여성 레슬러 기타와 바비타는 아버지와 함께 다양한 대립세력들과 대결을 펼쳐나가며, 마지막에 결국 세계대회에서 우승을 차지한다. 본 연구는 <당갈>에서의 능동적 여성상이 어떤 영화적 표현방식을 통해 드러나는지 분석한다. 영화 분석을 위해 들뢰즈의 ‘행동-이미지’의 큰 형식과 인도 영화에서 등장하는 ‘다르마’ 개념을 활용한다. 인도의 흥행 영화 중 하나인 <당갈>의 영화적 표현방식을 살펴보는 것은 인도 영화에 대한 이해를 높이고 인도의 문화콘텐츠가 갖고 있는 고유한 형식을 파악하도록 해준다는 데에 그 의미가 있다. 특히, <당갈>은 여성을 다룬 리얼리즘 영화이다. 여성은 인도에서 중요한 사회이슈로 떠오르는 주제로서 동시대적인 주제에 대한 영화적 표현방식을 분석하는 것이 본 연구의 핵심이다. 연구 결과 <당갈> 내에서 ‘행동-이미지’ 큰 형식의 다섯 가지 법칙 및 ‘다르마’와 ‘아다르마’의 대결은 서사의 전반에 적절히 활용되고 있었다. 극 중 여성인물은 ‘행동-이미지’ 큰 형식의 법칙을 바탕으로 ‘다르마’를 능동적으로 수용하여 최종적으로 ‘다르마’를 회복하여 개선시킨다. 이러한 방식은 영화 내에서 영화의 완성도를 높이는 동시에 능동적인 여성의 행동을 부각시켜 극적으로 표현하기 위해 사용되었다고 해석된다. The Indian film Dangal is about Indian female wrestlers based on a true story. The main female characters, Gita and Babita, compete with their father against opposing forces. Gita finally won the World wrestling competition. This study analyzes the way how active women’s images of overcoming adversities in Dangal are portrayed through cinematic images. For analysis of images, a large form of Deleuze’s ‘Action-Image’ and ‘Dharma’ which appears in Indian films, are used. A look at how one of popular India films uses the cinematic images of Dangal is meaningful in enhancing understanding of Indian cinema and in identifying the unique format of Indian cultural content. Especially, Dangal is a realism movie about women. Women are an important social issues in India. Analyzing the cinematic expression of contemporary topics can be considered as a timely study. As a result, five laws in a large form of ‘Action-Image’ and a collision between ‘Dharma’ and ‘Adharma’ made up the whole story. Those methods were used to enhance the film’s perfection while also dramatically expressing active women in the film. The actions of female protagonists throughout the movie are highlighted, and they actively embrace ‘Dharma’. And, finally ‘Dharma’ is recovered and improved.

천태 수행계위론 연구-『법화현의』위묘(位妙)를 중심으로 -

배완준 동아시아불교문화학회 2024 동아시아불교문화 Vol.- No.61

In 『Essentials of the Lotus Sutra(法華玄義)』The marvelous dharma of Practice Stage(位妙) elucidates the Practice Stage of Buddhism, synthesizing and organizing it based on the metaphor of medicinal herbs in the 『Lotus Sutra(法華經)』, and elucidates the marvelous dharma within the Practice Stage. First, the Practice Stage is categorized into the expedient stage, metaphorically represented by ‘Three herbs and Two trees,’ and the true stage, metaphorically represented by ‘A land and the same rain.’ The three herbs respectively represent the human realm's king and heavenly beings, Śrāvaka and Pratyekabuddha, and the past practice periods of the Buddha. The Stage of the Shared Doctrine(通敎) is represented by a small tree, while the Stage of the Distinctive Doctrine(別敎) is symbolized by a large tree. These stages are established solely for the purpose of maturing sentient beings and are considered expedient, as they do not fully reveal the essential nature. The expression “born from one land, nurtured by one rain” in the 「Level of metaphor for herbs(藥草喩品)」 corresponds to the Practice Stage of the Complete Doctrine(圓敎). The Practice Stage of the Complete Doctrine is considered genuine as the beginning and end are interwoven with each other. In “The marvelous dharma of Practice Stage,” the scholarly significance is substantial as it encompasses the Practice Stages of both Mahayana and Theravada traditions. Its uniqueness is evident in its ability to unify various stages into a single overarching concept. By revealing the superiority of the T'ien-t'ai Stage without excluding other elements and, on the contrary, assimilating them into the same category, it effectively showcases the Lotus Sutra's concept of ‘exposing and revealing. (開顯)’ Furthermore, understanding the marvelous dharma in the Practice Stage helps dispel both arrogance that recklessly considers oneself equal to the Buddha and ignorance that claims it is difficult to become a Buddha due to not recognizing one's true nature. 천태는『법화현의』위묘(位妙)에서 특유의 독창적인 계위 이론을 정립하고 있다. 『법화경』약초의 비유에 따라 불교 전반의 수행 계위(階位)를 삼초이목(三草二木)의 방편위와 일지일우(一地一雨)의 진실위로 정리한다. 세 가지 풀은 각각 인천승(人天乘), 성문과 연각, 석존의 과거 인행시인 삼장(三藏)보살이다. 작은 나무는 통교의 삼승공십지(三乘共十地), 큰 나무는 별교의 오십이위(五十二位)이다. 이들 계위는 다만 중생을 성숙시키기 위해 설립되었고 원만한 이치를 드러내지 않으므로 방편이다. 「약초유품」의 “한 땅에서 나고 한 비를 맞고 자란다”는 경문은 원교의 계위를 의미한다. 원교의 계위는 시작과 끝이 상즉(相卽)하므로 진실하다. 천태는 원교 수행계위를 명칭과 의미(名義), 구성(法數), 계위마다 번뇌를 억누르고 끊는 모습(斷伏), 계위에 따른 능력과 작용(功用), 계위의 방편과 진실(麤妙), 계위를 설립(位興)하고 폐지(位廢)하는 이유, 계위의 개추현묘(開麤顯妙)와 『열반경』오미(五味)의 비유(引經), 계위의 시종(始終)에 대해 논하면서 계위의 차별이란 없으면서 있고(相對), 있지만 없다는(絶對) 계위의 불가사의(妙)함을 밝히고 있다. 천태의 계위론은 대·소승의 수행 계위를 총괄하는 점에서 학술적 의의가 크고, 다양한 계위를 하나의 계위로 묶는다는 점에서 독창적이다. 천태교학의 우수성을 증명하면서도 다른 것을 배격하지 않고 오히려 같은 범주로 끌어들이는 모습에서 법화의 개현사상이 잘 드러난다. 또한, 계위에서의 묘법을 이해함으로써 막무가내로 자신을 부처와 같다고 여기는 증상만과, 자신의 본 모습을 모르고 부처되기 어렵다 말하는 어리석음을 모두 타파한다.

『금강경』의 반야바라밀 실천연구

김용환(金容煥) 원광대학교 원불교사상연구원 2018 원불교사상과 종교문화 Vol.76 No.-

『금강경』은『 금강반야바라밀경』으로 우리나라를 포함한 동아시아 선종계통의 주요 경전이다. 대승불교로의 발전과 선종의 출현은 모두『 금강경』과 상관연동 되어 있다. 이 경전은 반야바라밀(般若波羅蜜)의 실천으로 마음에서 일어나는 탐·진·치(貪·瞋·痴)를 제거하여 반야지혜를 성취함을 그 목적으로 한다.『 금강경』은 사구게(四句偈)를 통해 사상(四相)을 여의고 무아(無我)를 체득하게 함으로 영성회복(靈性回復)의 새로운 가능성을 제시하고 있다. 그 가능성은 반야바라밀을 포함한 육바라밀(六波羅密)을 일상생활에서 구현함에 있다고 할 것이다. 이는 대승불교 정신으로 큰 수레바퀴를 운행하여, 위로 상구보리(上求菩提), 아래로 하화중생(下化衆生)을 실천함에 그 목적을 둔다. 이처럼 대승불교(大乘佛敎)의 요체는 반야(般若)의 깨달음과 자비(慈悲)의 방편을 함께 살려 사회적으로 공공성(公共性)을 구현함에 있다고 할 것이다. 이글은 금강경 사구게에 나타난 반야바라밀 실천이 ‘즉비(卽非)’의 이화체득(理化體得), ‘무주(無住)’의 기화체득(氣化體得), 무상(無相)의 실화체득(實化體得)의 삼원구조로 드러남을 밝힌다. 이러한 반야바라밀 실천이 『금강경』에서 ‘여리실견(如理實見)’, ‘장엄정토(莊嚴淨土)’, 그리고 ‘법신비상(法身非相)’을 매개하여 사상(四相)을 여의고 무아(金剛)에 이르는 영성회복으로 금강(金剛) 같은 반야지혜를 성취함에 그 목적을 둔다. 이는 반야지혜의 영성으로 인간본성을 회복하여 깨달음을 성취하고 동시에 중생구제를 이루는 자리이타(自利利他)의 사회적 공공성(公共性) 구현에 관건이 있다고 할 것이다. 따라서 『금강경』 제1구의 ‘여리실견(如理實見)’에서 ‘즉비(卽非)’의 이화체득, 제2구의 ‘장엄정토(莊嚴淨土)’에서 ‘무주(無住)’의 기화체득, 제3구의 ‘법신비상(法身非相)’에서 ‘무상(無相)’의 실화체득, 그리고 제4구의 ‘응화비진분(應化非眞)’에서 ‘공관(空觀)’의 실천으로 반야의 공성(空性)을 일상의 평상심으로 체득하게 함으로, 청정심 구현에 의한 사회적 공공성 구현이 반야바라밀 실천의 요체라고 말할 수 있다. The Diamond Sūtra is transcribed into Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra in Sanskrit. It is also the main text of the Dhyana School in East Asia including Korea. The Vajracchedikā stands for eliminating the maya. Prajñāpāramitā practice means the attainment of Perfection Wisdom. The Diamond Sūtra represents the most noble Sūtra which makes us attain the Perfection Wisdom by eliminating the four illusions of the ego. The Dharma of pratityasamutpada represents the nature of reality. The Diamond Sūtra stresses the recovering the spirituality by practising the six perfections. The Diamond Sūtra demonstrates in details both the way to elevate ourselves by aiming at the attainment of enlightenment and the way to save sentient beings from suffering. The Mahayana Buddhism is said to teach both the way to attain the enlightenment and the way to save sentient beings. It leads to social publicity. This paper deals with spiritual meaning of our existence both of anātman and the four illusions of the ego, Non-reasoning, and the explanation of the main passages on the Diamond Sūtra. But there wasn"t the word of Emptiness which appeared once in the sutra, even though it was a representative sutra in part of Prajna. It isn"t that there wasn"t the ideology of Emptiness, but it was unfolded to the practical aspect with the ideologies, Middle way and Nonstay, Non-form and Non-reasoning.’ The Non-reasoning on the Diamond Sūtra seems to lead us to enlighten the unspeakable aspect of truth. From this point of view, Non-reasoning on the Diamond Sūtra seems to play an important role such as a topic of Seon. We can say that the faithful Bodhisattvas who practice the Prajñāpāramitā practice is on the way of .Middle way and Nonstay and Non-form according to the four phrases of the Diamond Sūtra.

퇴옹 성철(退翁 性徹)의 개혁사상 연구

김경집(Kim Kyung-Jib) 불교학연구회 2005 불교학연구 Vol.11 No.-

Venerable Seongchol, through his entire life, strove to improve the facing problems of the Korean Buddhism. According to practical direction, without reformation of the Seon School, they could not take part in role in spiritual field in the Korean society. Such innovative direction that coincided with the spirit of Buddhist reformation as flowed continually from the Modern age. As he proposed initially the reformation within the Seon School, regarding the economic issue in the monastery that need to change. It is concerned to be obstacle for practice because our society lost the sense of balance about material as burden of hankering. One way of solving the matter, as advocated by him, every income within the Buddhist field should collect in the central administration, which used befit for all practitioners equally. He strove diligently to offer the solution both the Buddhist reformation within and extending of influence in the future society. It means that the Buddhism become to be popularization by extending in the lowest stratum of society. For sake of such popularization, what first to do is to missionary work, preaching the Dharma actively. Venerable Seongchol has been proposed many plans for the popularization of Buddhism. The most important one was the training a talented person. That was the program for cultivating leader who understands especially the content of techniques in Buddhism and able to practice it. This was the system of the Dharma teacher who can be marry like other religion, but whose job, throughout one"s life, follows the Buddha"s teaching and spread it in the society. This plan was not actually fulfilled, however he did foresight about future society where the existing practitioners could not respond according to the specific demand for the Korean Buddhism.