토마스 공동체의 활동 시기와 신앙의 독자성

정기문 한국서양고대역사문화학회 2019 서양고대사연구 Vol.55 No.-

The discovery of the Gospel of Thomas in the mid-twentieth century created a great sensation. This paper examines the time in which the Thomas Community was active and the identity of its faith. As a result, the following conclusions are obtained. First, much of the content of the Gospel of Thomas is likely to contain Jesus' original voice. But the Gospel of Thomas was finally completed in the mid-second century through several stages of editing. The community that produced this gospel originated in the Church of Jerusalem and they probably migrated to eastern Syria. Second, the Thomas Community was initially in partnership with the Johannine Community. The Gospel of John presents Thomas as a positive disciple. Considering the widespread circulation of the Gospel of Thomas and the Acts of Thomas produced by the Thomas community in the second and third century, the Thomas community was powerful and active until the third century. Third, salvation by one's own efforts which is the core of the Thomas community's theology was developed at the turn of the second century. If the Thomas Community had pursued the doctrine of salvation by one's own efforts since the establishment of the Community, the Gospel of John would not have presented him as a positive figure. 20세기 중반 토마스 복음서의 발견은 큰 반향을 일으켰다. 오랫동안 학자들이 기대하고 있던 어록 복음서가 발견되었고, 그 내용이 사복음서의 신학과 근본적으로 달랐기 때문이다. 이 논문은 토마스 복음서를 생산한 공동체의 실체와 그들의 신학을 살펴보았다. 그 결과 다음과 같은 결론을 얻었다. 첫 번째, 토마스 복음서는 여러 단계의 편집을 거쳐서 2세기 중반에 완성되었다. 토마스 복음서의 내용 가운데 상당 부분은 예루살렘 교회 시절에 정리된 것이기에 예수의 원래 음성을 담고 있을 가능성이 높다. 이 복음서를 생산한 공동체는 예루살렘 교회에서 기원하였고, 시리아 동부 아마도 에데사 지역에 자리 잡았을 것이다. 두 번째, 토마스 복음서를 생산한 공동체는 초기에 요한 공동체와 협력 하였다. 요한 복음서가 그를 긍정적인 인물로 제시하고 있는 것이 그 증거이다. 토마스 공동체가 생산한 토마스 복음서, 토마스 행전 등이 2-3세기 널리 유통되었다는 것을 고려하건대, 토마스 공동체는 세력이 컸고 3세기까지 활발하게 활동하였다. 세 번째, 토마스 공동체의 주요 교리는 토마스를 주요 사도로 제시한 것, 유대교 교리를 부정한 것, 자력 신앙이다. 이 가운데 특히 자력 신앙은 1세기 말이나 2세기 초 이후 토마스 공동체가 영지주의 신학을 수용하면서 발달하였다. 만약 토마스 공동체가 수립될 때부터 자력 신앙을 추구했다면, 요한 복음서가 그를 긍정적인 인물로 제시하지 않았을 것이다.

논문 : 토마스 아퀴나스의 여성관 -『요한복음 주석』에 나타난 "페미니즘"-

손은실 ( Eun Sil Son ) 한국중세철학회 2014 중세철학 Vol.0 No.20

본고의 주된 목표는 토마스 아퀴나스의 『요한복음 주석』에 나타난 ‘페미니즘’을 규명하고 그 유래를 밝히는 것이다. 이 주석서에서 4장의 사마리아 여인과 20장의 막달라 마리아가 나오는 본문을 주석한 부분이 본고의 주된 분석 대상이다. 이본문 주석에서 토마스는 두 여인이 ‘사도의 직무’를 수행했다고 해석한다. 사마리아 여인에 대해서는 특별히 그녀의 설교의 방식과 열매를 섬세하게 분석하고, 막달라 마리아에게는 ‘사도들의 사도’라는 호칭을 부여한다. 이 본문들에 대한 재해석을 시도한 20세기의 페미니스트 성서학자들은 이 텍스트들이 남성지배적인 주석과 설교 전통 속에서 왜곡되거나 하찮은 것으로 치부되어 왔다고 주장했다. 하지만 토마스는 이들보다 훨씬 앞서서 요한복음에 나타난여성의 사도적 역할에 주목하고, 그 어떤 현대 페미니스트 성서 해석학자 못지않은 페미니스트적 감수성을 보여준다. 그렇지만 토마스가 여성을 다루는 모든 텍스트에서 이와 같은 태도를 보여주는 것은 아니다. 본고에서 비교를 위해 분석한 바울서신 주석과 『신학대전』의 병행구절은 오히려 그가 속했던 시대의 가부장적 여성관을 반영하고 있다. 이렇게 상이한 심지어 모순되는 여성관을 보여주는 토마스의 텍스트를 이해할 수 있는 길은 토마스의 신학에서 성서의 권위가 가지는 위상을 기억하는 것이다. 그에게 성서는 신학적 사유의 최종적 근거이자 절대적인 권위를 가진다. 따라서 그에게 성서의 텍스트인 바울서신에 나오는 여성은 침묵하고 가르치지 말라는 주장이 오류일 수 없다. 마찬가지로 요한복음에 나타난 여성의 사도적 직무 수행과 설교도부인할 수 없는 성서의 증거이다. 따라서 토마스는 두 성서 텍스트의 주장을 모두 수용한다. 이러한 토마스의 태도를 이해하기 위해서는 토마스가 자기 시대 문화와 사회적그리고 종교적 맥락에 따라 성서를 읽었다는 사실을 염두에 두어야 한다. 그 시대문화 속에서 여성의 종속은 기정사실이었고, 아리스토텔레스의 생물학적 이론과 사회구조는 여성의 종속적 지위를 강화했다. 이런 맥락에서 토마스가 바울서신에 나타난 여성은 침묵하고 가르치지 말라는 구절에 문제를 느끼지 않았던 것은 어쩌면 자연스러운 일이었을 것이다. 반면에 『요한복음 주석』에서 토마스가 남녀 차별을 넘어서는 복음적 여성 이해를 보여준 것은 자연스럽다고 보기 어려우며 놀라운 일이다. 토마스의 다른 텍스트에서 발견할 수 없었던 페미니즘이 이 주석서에서 거침없이 드러날 수 있었던 이유는 복음서 자체가 증언하는 내용, 즉 그리스도가 당대의 가부장적 사회 구조를 뛰어 넘어 여성에게 사도의 직무를 맡기는 내용에 토마스가 겸손히 귀를 기울인 것에서 비롯된다. 이를 통해 그는 사마리아 여인이 수행한 사도의 직무를 감탄할만한 방식으로 분석하고, 부활의 첫 증인이 된 막달라 마리아에게 ‘사도들의 사도’라는 호칭을 부여하며 자기시대의 가부장적 여성관을 과감하게 뛰어 넘을 수 있었던것이다. The main objective of this paper is to show the “feminism” in Thomas Aquinas’ Commentary on the Gospel of St. John and identify its origin. The object of the analysis is his interpretation of the pericopes containing Samaritan woman(chapter 4) and Mary Magdalene(chapter 20). Thomas commented that these women carried the “ministry of the apostles”. Particularly he dedicated a fine analysis to the method and the fruit of Samaritan woman’s sermon, and gave the title of “the apostle of apostles” to Mary Magdalene. Feminist biblical scholars of the 20th century attempted to reinterpret these texts and insisted that they have been distorted or dismissed as trivial in the male-dominated tradition. But Thomas payed attention to women’s apostolic roles found in the Gospel of St. John, and showed no less feminist sensibility than any other modern feminist biblical scholar. However, such an attitude is not found in any other text of Thomas dealing with women. His commentaries on some passages of Paul’s letters and their parallel passage in Summa Theologiae rather reflect the patriarchal view of women popular in the era to which he belonged. A way to understand this different or even contradictory views of women in the diverse works of Thomas is to remember his respect for the authority of the Bible. Indeed, the Bible has the absolute and ultimate authority in his theological reasoning. Therefore, for him neither Paul’s letters nor the Gospel of John can contain an error. So Thomas hold all the claims of the two biblical texts. In order to understand this attitude of Thomas, we must keep in mind that Thomas read the Bible according to the culture and the social and religious context of his time. Subordination of women in the era was an established fact, and the biological theory of Aristotle and the social structure strengthened the dependent status of women. In these circumstances, it is natural that the pauline phrase like “I do not permit a woman to teach, … she must be silent”(I Tim. 2: 12) did not appear to Thomas problematic. On the contrary, the evangelical view of women in the Commentary on the Gospel of John is not natural and surprising at that time. The reason why “feminism”, is found in the Commentary, contrary to other works of Thomas, is that Thomas humbly listened to the witnesses of the Gospel itself, that is, Christ entrusted the office of Apostle to women beyond the contemporary patriarchal social structure. Through his listening to the God’s word, Thomas could observe the apostolic office accomplished by women and surpass drastically the patriarchal view of women of his day.

성 토마스 아퀴나스의 정치사상(2)

박은구 숭실사학회 2013 숭실사학 Vol.0 No.31

『신학대전』가운데 법률론(ST IaIIae. 90-97)은 신의 존재 증명에 관한 담론(ST Ia. 2)과 더불어 아마도 가장 널리 알려져 있는 부분일 것이다. 성 토마스 아퀴나스는 법률을 다음과 같이 정의하였다. (1) 법률은 공동체 의 관리를 책임진 자에 의해 공포된 공공 선을 이루기 위한 이성의 명령 이다. (2) 법률이 이성의 명령이니만큼 법률의 가장 두드러진 특징은 합리 이다. (3) 법률의 기반은 무엇보다도 공동체이다. (4) 법률은 공동체의 공 공 선이라는 목표를 이루기 위한 합리적 명령이다. 토마스 아퀴나스는 법률의 유형을 신법, 영원법, 자연법, 인정법으로 구 분하고, 영원법을 ‘우주의 통치자인 신의 입장에서 행하는 모든 사물들에 대한 합리적 관리’라고 규정하였으며, 또한 자연법을 영원법 바로 아래 위 치시키면서, 이를 ‘합리적 피조물에 의한 영원법에의 참여’로 그 개념을 정의하였다. 성 토마스의 자연법 이론의 독창성은 매우 분명하다. 인간은 본성적 성향을 통해서 직관적으로 자연법을 알게 되며, 자연법에 관한 이 지식이 합리적 보편적 용어로 체계화한 것이 만민법이고, 이 만민법은 시 민법과 함께 인정법의 유형들로써, 인정법도 자연법에서 유래된 만큼 만 약 인정법이 자연법과 일치하지 않는 경우, 그것은 결코 정당한 법률이 될 수 없다는 등이 그것이다. 토마스 아퀴나스에 따르면, 인간 이성은 ‘인간의 본성적 성향이 명하는 바에 따라’ 무엇이 인간에게 유익한지를 깨닫는 능력으로서, 실제로 인간 이성은 ‘유익한 것은 행하고, 악한 것은 피하라’는 본성적 명령을 모순 없 는 자명한 원리 즉 자연법적 규범으로 간주하였다. 특히 성 토마스의 자 연법 논의에 탄력성을 부여한 요소가 분별력(prudentia)과 형평(epieikeia)의 개념이었다. 예를 들면 그는 만물을 공유하고 보편적 자유를 누리는 것이 자연법적 규범의 일부라고 주장하였다. 그러나 동시에 그는 ‘사유재 산과 노예제가 자연법에서 직접 유래된 것은 아니지만, 그러나 이들은 인 간 생활의 유익을 위해서 인간 이성에 의해 만들어졌다’라고 해명하였다. 그리하여 그는 사유재산제도와 노예제도에 현세적 정치적 합법성을 부여 함과 더불어, 굶주린 사람의 생존을 위해 반드시 필요한 경우 부과될 수 도 있는 사유재산에 대한 규제 조치에도 자연법적 근거를 제공하였다. 토마스 아퀴나스의 자연법에 대한 목적론적 접근방식은 ‘정의로운 전쟁 론’에서도 분명하게 확인된다. 그는 정의로운 전쟁의 조건을 구체적으로 명시하였다. (1) 자신의 의무가 공화국의 방어인 통치자에 의해 선포된 경 우, (2) 정당한 명분 특히 자기방어적 명분을 가진 경우, (3) 올바른 의도 와 목적을 가진 경우, (4) 필연적으로 불가피한 최소한의 폭력만을 사용하 는 경우 등이 그것이다. 토마스의 이 같은 견해는 오늘날 핵전쟁의 도덕 성에 관한 논의 등과도 결부되고 있는 실정이다. 사회와 정치에 관한 성 토마스 아퀴나스의 견해는 오늘날 많은 도전에 직면하고 있다. 그의 군주정부론, 노예제론, 유대인관, 여성관, 이단에 대 한 태도 등은 사실상 수용되기 어렵다. 실제로 프로테스탄트 이론가들은 성 토마스의 낙관적 윤리관과 과도한 합리주의를, 그리고 과격파는 사회 제도란 인간의 규제와 경제적 구조들에 의해 제한받는 동시에 ‘본성적 제 도’이기도 하다는 토마스의 시각을 비판하였으며, 또한 자유주의자들도 그 의 사상에 포함된 성직자주의, 함의적 권위주의, 남성우월주의, 계서적 사 회관 등이 기본적으로 자유보다는 질서를 우선시한다고 비판하였다. 성 토마스 아퀴나스의 사회적 정치적 견해는 1960년대 2차 바티칸 공 의회 이후 현저한 위상의 하락을 가톨릭교회 내에서조차 경험하였다. 그 럼에도 불구하고 20세기 네오토미스트들은 토마스의 사회/정치사상을 민 주주의, 자유, 인간의 기본권, 종교적 다양성에 대한 변론으로 재해석하였 고, 오늘날도 그것은 많은 가톨릭 사회이론가들로 하여금 폭 넓은 분배에 기초한 사회 질서, 노동조합의 결성, 노동자에 대한 최저임금제 보장 등과 같은 인간중심적 대안들을 모색케 하는 근거가 되고 있으며, 여전히 그것은 과도한 자본주의적 개인주의와 사회주의적 집산주의의 폐해를 동시에 극복하는 공동체주의적(communitarian) 사회이론의 논리적 근거로서 변 함없는 영감을 제공하고 있다. 특히 토마스 아퀴나스가 수용했던 신의 섭리에 대한 그리스도교적 신 앙과 그가 충실히 따랐던 아리스토텔레스의 목적론적 논리의 융합은, 인 간 특히 개인의 삶이 의미를 가지며, 그 의미는 인간 이성에 의해 해명될 수 있다는 신념을 구체화시켰다. 그는 이성의 역할이 가지는 한계와 그 가능성의 모델을 협량한 경험적 논리적 지평에서가 아니라, 증거에 근거 하여 충실하게 검증되고 또한 자신의 가설에 입각하여 명료하게 진술된 폭넓고 방대한 추론의 지평에서 구축하였다. 이 같은 토마스류의 사회정 치적 가설과 신념이 오늘날도 사회적 정치적 법률적 구조들을 평가하고 개혁하는 토대 바로 그것이다. 여기에 성 토마스 아퀴나스의 사상을 그의 추종자들이 영원한 철학(philosophia perennis)이라 부르는 이유가 있다. St. Thomas Aquinas responded to the challenge which was posed to medieval Christianity by the rediscovery of the full corpus of Aristotle’s works including <Politics>, which had not been available to the West before 13th century. Thomas Aquinas, as a christian aristotelian, believed faith and reason were both valid and divinely legitimated sources for ‘true’ human knowledge and admitted the legitimacy of temporal rule in the sacral age. In addition to re-legitimizing political life, Thomas discussed about the best form of government, and defended the admixture of constitutional and republican elements in the basically monarchic system. “The Treatise on Law”(ST IaIIae 90-97) is probably best known part of <Summa Theologiae>. Thomas defined law as an ordination of reason for the common good, and natural law as the participation in the eternal law by rational creatures. Thomas built his theory of natural law by taking a number of Aristotelian concepts such as prudentia, epieikeia and combining them in a unique way. He shared with his mentor Aristotle a belief in human capacity to identify goals, values, and purposes(“teleology”) in the functioning of human person within the structure of society. St. Thomas Aquinas’ social, political, legal theory is important for 3 reasons. (1) It reasserts the value of politics by drawing on Aristotle to argue that politics and political life are morally positive activities that are in accordance with the intention of God for man. (2) It combines traditional hierarchical and feudal views of the structure of society and politics with emerging community-oriented and incipiently egalitarian views of the proper ordering of society. (3) It develops an integrated and logically coherent theory of natural law that continues to be an important source of legal political and moral norms. These accomplishments have become part of the intellectual heritage of the West, and have inspired political, legal theorists and social, religious movements down to the present day. In short, St. Thomas Aquinas’ christian belief in the providence of God and his Aristotelian doctrine of teleology combine to convince him that life has meaning, and that meaning is partially at least comprehensible to the human reason. Still we can share St. Thomas’ central belief, that man should use his intellect critically to resolve human problems of individual and social conduct. This basic assumption is an important reason of the continued attraction to the St Thomas Aquinas’ political thought and to “philosophia perennis”, what his followers like to call.

성 토마스 아퀴나스의 경제사상(2)

박은구 숭실사학회 2015 숭실사학 Vol.0 No.35

성 토마스 아퀴나스의 사회 이론은 마니교의 영향을 받았던 성 아우구스틴의 이론과는 정반대되는 논리를 가지고 있다. 이원론적이었던 아우구스틴주의 논리에 따르면, 선한 사회 즉 ‘신의 도시’는 악한 사회 즉 ‘지상의 도시’와는 반대되는 공동체였다. 그러나 토마스주의 이론에 따르면, 교회와 국가는 비록 서로 다른 목표를 가지고 있기는 하지마는 양자 모두가 선한 제도였다. 이 같은 토마스주의적 아리스토텔레스주의 이론이 당대의 교황권주의 논리에 대해 반드시 대립적인 이론은 또한 아니었다. 오히려 그것은 보완적 논리였다. 성 토마스는 결코 교권과 속권 모두를 포함하는 하나의 유일한 교회를 주장하지 않았으며, 어느 곳에서도 속권 즉 군주가 교회 내부조직의 일부라고 주장하지도 않았다. 그는 세속국가를 교회로부터 분리함으로써 그것이 교회에 보완적인 제도가 되도록 하였을 따름이다. 그러니까 그는 교황권주의자들이 ‘통합성의 원리’(the principle of unity)를 표방하였던 교회와 본원적 인간 공동체의 상호관계에 관한 한, 여하한 명확한 해결책도 제시하지 않았던 셈이다. 이 같은 병행주의 사회이론을 근거로 성 토마스 아퀴나스의 경제적 견해들을 “공정가격”에 대한 견해들을 중심으로 검토하고, 그 특징적 성격을 해명해보려는 것이 본고의 의도이다. 사회적으로는 보수적이었고, 경제적으로는 단순했던, 중세 경제이론은 오랫동안 예찬보다는 연민의 대상이 되어왔다. 스콜라 사상가들의 공정가격(pretium justum)에 대한 담론도 전통적으로, 공정 가격에 보다 직접적으로 부합하는 개인적 거래상의 교환적 정의(justitia commutativa)는 사회 질서를 규정하는 요소인 분배적 정의(justitia distributiva)라는 보다 보편적인 요구에 부응하여야 한다는 논리 정도로 이해되어 왔다. 그러나 중세 경제사상에 대한 20세기 중엽의 연구는 스콜라 사상가들이 공정가격에 대한 하나의 통합된 이론을 가지고 있지 않았으며, 심지어 중세 스콜라적 공정가격 개념에는 사실상 시장가격에 관한 인식이 포함되어 있었다고 해석하기에 이르렀다. 만약 공정가격이 사실상 시장가격과 동일시되었다면, 고리대금업을 정죄하고, 재산의 사적 소유 내지 관리의 실효성에도 불구하고, 재산의 사용에 관한 한 공동 사용을 우선시 했던 성 토마스의 견해와는 그것이 어떻게 조화롭게 양립될 수 있을까? 더욱이 성 토마스에게 있어서 “공정가격” 개념이 단순히 시장가격을 가리키는 것만은 아니었다면, 이 경우에는 다른 어떤 논리적 설명이 가능할 수 있을까? 이에 대해 본고는 경제적 자유주의에 대한 계약론자들의 가설 및 마르크스의 그것을 비교사적으로 검토해 보았다. 기본적으로 성 토마스는 교환을 통해서 양 당사자 모두가 이득을 누릴 수 있다는 사실을 의심하지 않았다. 그의 “공정 가격” 개념의 역점은 무엇보다도 이 같은 교환거래에서 어느 한 쪽이 다른 한 쪽의 불이익을 통해서 이득을 누리는 상태를 피해야 한다는데 있었다. 그런데 “모든 사람은 자신의 능력에 따라 일하며, 또한 모든 사람은 자신의 필요에 따라 소비한다”라는 마르크스의 경구는 도덕적 매력에도 불구하고 교환거래와 공정가격을 위한 공식이 아니다. 오히려 성 토마스는 시장 작동의 메카니즘상 생산과 소비를 경제적 정의에 부합되도록 만드는 “관리체”가 유토피아주의에 비해 보다 현실적”이라고 판단했을 법하다. 아마도 성 토마스는 은총의 지속적 도움 없이는 이상적 도덕규범을 변함없이 충족시킬 수 있는 사람이란 어디에도 존재할 수 없을 것이라고 밝히지 않았을까? 성 토마스 아퀴나스가 사회/경제적 논리의 지평에서 만병통치약을 추구하거나 가졌던 것은 결코 아니었다. 그럼에도 불구하고 필자는 성 토마스 아퀴나스를 비롯한 중세 스콜라사상가들이 일찍이 오늘날의 경제적 성찰에 불가결한 화두들을 제기하였고, 그들의 통찰로부터 여전히 우리는 매우 많은 것들을 배울 수 있다고 믿고 있다. In general, the view of just price(pretium justum) that has been prevalent since the decline of Scholastic thought has been that it represented yet another piece of intellectual baggage hoisted in the Middle Ages. The Scholastics are said to have tried to define a just price as something inherent and fixed. To put this in the then prevailing Aristotelian terminology, the justitiva commutativa of personal exchanges, more directly relevant to just price, must be modified to conform to the more global demands of justitia distributiva defining social order. But the treatments of medieval economic thought in the last half century have tended to be far more sympathetic. Writers such as R. Tawney, S. Hagenauer have found in the doctrine of just price historical support for their own critiques of capitalism. And others such as J. Schumpeter, J. Baldwin revealed that there was no one Scholastic doctrine of just price but controverted differences of view. In summary, recent studies of the medieval doctrine of just price have allowed it a philosophical integrity and contemporary relevance. Our dissatisfaction with the present state of the question is directed specifically to the identification of just price with the market price. We suppose, there are reasons to think that St. Thomas Aquinas would have been satisfied to find himself interpreted as identifying just price with market determination. We have tried to examine the thomistic economics with particular emphasis on his pretium justum conception through the comparative analysis about the contractarian assumptions of economic liberalism and the economics of K. Marx. We have found that St. Thomas assumed market price as a kind of just price on realistic level. And he firmly accepted the concept that exchange trade could be mutually beneficial to the various market participants. However he did not identify just price with market price on theoretical level. The principal reason for that is the pervasive role of natural law throughout St. Thomas's social doctrine. And we also have found that there are strong similarities between the two great social theoreticians, St. Thomas and K. Marx. But again we have to admit that St. Thomas is far more moderate Aristotelian and has much more realistic views on the market mechanism. St. Thomas Aquinas is definitely short of doctrinal panaceas on the society and economics as well. However we believe that the Scholastic socio-economic doctrines including those of St. Thomas Aquinas have lot's of applicable wisdom to our own present problems.

아우구스티누스와 토마스 아퀴나스의 창조에 대한 이해

장욱 ( Chang¸ Wook ) 한국가톨릭철학회 2007 가톨릭철학 Vol.0 No.9

1. 성 아우구스티누스의 신은 우선적으로 불변의 영원한 필연적 존재이며 또한 영적인 존재이고 유일하며 선 그 자체이다. 이에 반해 성 토마스의 신은 순수 현실태로서 자립적인 존재 그 자체이다. 성 아우구스티누스의 신에 대한 이해는 영혼을 출발점으로 한다. 영혼의 진리와 행복에 대한 추구는 신에 대한 탐구로 귀결된다. 이에 반해 성 토마스의 신에 대한 증명은 외부의 물질세계를 출발점으로 한다. 성 아우구스티누스에 따르면 영혼이 신플라톤주의적 이탈의 방식과 유사한 신비스러운 방식으로 신을 만난다. 영혼이 만나는 신은 “나는 나로서 있다” 혹은 “나는 존재하는 자이다”라고 말하는 성경의 신이다. 이에 반해 성 토마스의 신은 철학의 신으로서 존재의 제일원인이다. 2. 성 아우구스티누스는 신을 보다 높은 것을 생각할 수 없는 존재로 이해한다. 그리고 그는 그러한 신에 대한 이해에서 신의 다양한 속성들을 추론하는데 그것은 매우 타당하다. 그러나 그러한 신에 대한 정의나 개념이 신 존재 증명의 출발점이 아니라는 것을 명백히 밝히지 않는다. 성 아우구스티누스는 우리가 어떻게 신을 발견하거나 증명하는 것과 우리가 어떻게 신에 대해 생각하거나 속성들을 귀속하는가의 차이를 존중하지 않는다. 성 토마스는 마음밖에 존재하는 실제적 세계를 신 존재 증명의 단초로 여긴다. 그의 신 존재 증명들은 이 세계가 가진 존재성을 출발로 한다. 이 증명들은 다섯 가지 방식으로 이 세계가 지닌 존재성을 따른다. 3. 성 아우구스티누스는 영혼이 신의 개념을 선천적으로 가지고 있는 것처럼 말한다. 보다 탁월한 것이 생각될 수 없는 것이란 바로 그러한 사상의 사례이다. 이에 반해 성 토마스는 인간에게는 생득적인 신의 개념이 없다고 한다. 성 토마스는 인간에게 최소한의 신에 대한 이해가 주어졌다는 것을 부인하지 않지만 그러나 그러한 신에 대한 이해는 혼합된 것으로서 신에 대한 적절한 이해라 할 수 없다. 따라서 그러한 개념은 신에 대한 존재 증명의 출발점이 될 수 없다. 더 나아가 우리는 어떤 것의 무엇임에서 그것의 실존으로 추론할 수 없다. 이것은 신의 존재에 대해서도 마찬가지다. 따라서 영혼은 신 존재 증명의 출발점이 될 수 없다. 성 아우구스티누스는 신을 가장 탁월한 존재로 이해한다. 그럼에도 불구하고 그의 신에 대한 이해는 신플라톤주의적이다. 그는 존재를 근본적으로 본질로 이해함에 따라 신을 최고의 본질로 이해한다. 이것이 그를 자신의 마음 안에서 신을 만나는 것으로 이끌어 간다. 이에 따라 그는 신을 관념적으로 그리고 실제적이고 현실적이 아닌 방식으로 규정한다. 4. 성 아우구스티누스가 만나는 신은 성경의 신으로서 철저히 그리스도교 창조자 신이다. 성 히에로니무스는 “나는 존재하는 자이다”를 라틴어로 “Ego sum qui sum”이라고 번역했다. 그 명제는 철학적으로 존재 그 자체를 뜻하는 것으로 해석될 수 있다. 성 아우구스티누스는 신이 esse 그 자체라고 한다. 그러나 그는 성 토마스와 같이 가장 현실적 존재로서 존재 그 자체라고 하는 것은 아니다. 성 토마스는 존재를 현실성으로 그리고 esse를 현실태 중의 현실태로 이해한다. esse는 동시에 현실성의 원리이며 존재성의 원리이다. esse는 형이상학적 원리인 현실태 중의 현실태 원리이고 본질과 함께 존재의 내적 구성 원리로서 본질을 현실화하는 원리이다. 신은 본질과 실존의 구분을 넘어서 있으며 그것들의 완벽한 단일체이다. 결과적으로 성 아우구스티누스가 신이 Ipsum esse라고 말하는 것과 성 토마스가 그렇게 말하는 것은 같은 것을 뜻하지 않는다. 5. 성 아우구스티누스는 무로부터 창조라는 그리스도교 창조설의 선구자이다. 창조자 신은 세계를 자신의 실체로부터 혹은 어떠한 존재하는 것으로부터 창조하지 않았다. 또한 신은 어떠한 타자의 도움 없이 창조하였다. 신은 세계의 창조를 영원성으로부터 의도하였다. 신의 창조 행위는 삼위일체 내의 운동의 결과거나 연장이 아니다. 그리고 신의 창조 행위는 타인에게 위임될 수 없다. 6. 이상의 그리스도교 창조의 특징들에 대해 성 아우구스티누스와 성 토마스는 전적으로 동의한다. 다만 성 토마스는 성 아우구스티누스가 불충분하거나 명백하지 않게 설명하는 점들을 보완한다. 이것은 후자는 신플라톤주의만을 도구로 사용하고 있으나 전자는 신플라톤주의와 아리스토텔레스 철학을 종합하는 자신의 독창적인 형이상학을 사용하고 있기 때문이다. 7. 철학적 관점에서 볼 때 창조에 대한 성 아우구스티누스의 설명은 왜곡되지는 않을지라도 여러 면에서 철학적 근거 지음이 불충분하다. 이에 반해 성 토마스의 설명은 충분할 뿐 아니라 매우 탁월하다고 할 수 있다. 성 토마스는 자신의 형이상학의 원리들을 사용하여 창조자 신의 근본 속성뿐 아니라 창조 행위의 고유성을 훌륭히 설명한다. 구체적으로 그는 창조자의 유일함, 신의 무한한 본질과 무한한 힘, 삼위일체 내의 운동과 창조 행위의 구분, 창조행위와 자연의 변화, 신의 창조 행위와 섭리, 피조물 내의 현존과 통치, 그리고 신과 피조물과의 관계 등을 성 아우구스티누스보다 더욱 근본적으로 설명한다. (1) 그리스도교 신학에서는 성부가 성자를 낳으며 성령이 그분들 둘에서 유래된다. 삼위일체 내의 운동만이 필연적이며 창조는 필연적이지 않다. 성자의 육화를 제외한다면 삼위일체의 외적 행위는 공통적이다. 귀속의 방식으로만 성부만이 창조자로 이해된다. 신은 자신의 선함 이외에는 어떠한 것도 필연적으로 추구하지 않는다. 그래서 창조 행위가 신의 자발적인 행위이다. 성 아우구스티누스는 이러한 진리들을 이해하고 있으나 신플라톤주의를 도구로 하는 이상 그것들을 충분히 철학적으로 근거 지우지 못한다. (2) 성 아우구스티누스에게는 창조자 신이 우선적으로 불변하는 그리고 필연적 존재로서 존재 그 자체이다. 그러나 성 토마스에게는 창조자 신이 우선적으로 자립하는 esse 그 자체이다(Ipsum Esse per se subsistens). 그러한 신은 자신의 무한한 본질에 대응하는 무한한 행위의 힘을 가진다. 이것은 가장 보편적인 결과인 존재의 가장 보편적이며 궁극적인 원인인 신만이 창조할 수 있다는 것을 뜻한다. 성 토마스에 있어서 창조란 자립적인 실존 그 자체가 유한한 esse를 산출하는 것이다. 이러한 esse의 산출에서 신의 무한한 esse가 감소되지 않는다. 즉 이 행위는 감소되지 않는 증여(undiminished giving)이다. 결과적으로 피조물 안에는 신으로의 실제적 연관(relatio realis)이 있으나 신에게는 피조물에게로의 논리적 연관(relatio secundum rationem)만이 있다. (3) 성 아우구스티누스는 창조자와 피조물의 관계를 참여론만으로 설명하나 성 토마스는 그러한 관계를 참여론과 원인론으로 더욱 깊이 있게 설명한다. 무로부터 존재를 산출하는 행위는 원인성의 가장 탁월하고 궁극적인 사례이다. 8. 성 토마스는 창조 행위를 자연의 작용으로부터 뚜렷이 구분한다. 또한 그는 신의 창조 행위를 신의 섭리, 통치, 존재 내의 현존과도 구분한다. 창조를 이해함에 있어서 성 토마스는 성 아우구스티누스의 의견을 권위로서 따르고 있다. 그 결과 성 토마스는 성 아우구스티누스에 대해 매우 우호적인 해석(benigna interpretatio)의 방법을 취하고 있다. 9. 성 토마스는 구체적으로 성 아우구스티누스의 ‘태초’(In principio)에 대한 해석과 7일 창조에 대한 은유적 해석을 받아들인다. 그러나 그는 아리스토텔레스의 원리들에 기초하여 잠재적 ‘원인적 형상’을 거부한다. 성 아우구스티누스는 인간 영혼의 창조론보다는 승계설에 더욱 치우쳐 있으나 그는 그것에 대해 자신의 무지를 고백한다. 성 토마스는 아리스토텔레스의 원리들에 기초하여 영혼의 창조설을 선호한다. This paper is a comparative study of the theories of creation of St. Augustine and St. Thomas Aquinas. In a word, the theories of the two thinkers are faithful to the teachings of the Holy Scriptures and are similar in basic tenets. Their differences, which are accidental, arise mainly from the difference of instruments employed: the Neoplatonism and the Thomism, which is a synthesis of the Neoplatonism and the Aristotelianism. As expected, the theory of creation of St. Thomas Aquinas is more thorough and philosophically better grounded than that of St. Augustine. The basic similarities and differences between the two theories are as follows: 1. St. Augustine is the first Church Father who presented a coherent and systematic Christian theory of creation ex nihilo. The theory of creation ex nihilo is based on that revealed notion of God. As a Neoplatonist, St. Augustine understands God, above all, as the immutable and eternal being. St. Thomas, however, understands God as the Pure Act and the Subsisting Esse Itself. Both St. Augustine and St. Thomas say that God is the Being Itself. But in so far as in the case of the latter, the esse is a metaphysical principle of actuality, the two thinkers do not mean exactly the same thing. St. Augustine understands being as essence and, therefore, he understands God basically as the highest being in the sense of the highest essence. 2. In the case of St. Augustine, the human soul’s quest for truth and happiness results in its quest for God. Also the human soul conceives a being than which nothing is greater and understands this to be nothing other than God. Finally, the human soul meets God in a mysterious way in its inner-most chamber. In the case of St. Thomas, man does not have an infused knowledge of God in the proper sense. The ways to God have starting points in the extramental reality. God is found as the first cause of beingness which the world possesses in many respects. God is, above all, the Pure Act and the Subsisting Esse Itself, and as such, He is the most universal cause of the most universal effect which is being. 3. Unlike St. Augustine, St. Thomas explains systematically the capacity in God for creation, staring from the truth that God is the Actus Purus. And he explains the very act of creation in a strictly philosophical way, which is not the case in St. Augustine. 4. St. Thomas explains more clearly than St. Augustine the relationship between the creator and the creatures. St. Augustine explains it in terms of participation only but St. Thomas explains it in terms of both participation and causality. In the case of St. Thomas, the relationship of the creator to the creatures is a logical relation(relatio secundum rationem) whereas the relationship of the creature to God is a real relation(relatio realis). 5. Unlike St. Augustine, St. Thomas distinguishes clearly the divine processions in the Trinity and the act of creation, which is common to the Trinity. The latter is a voluntary act and thus is not a necessary act. Unlike St. Augustine, he clearly distinguishes also God’s creative act from the substantial and accidental changes of the nature. Also unlike St. Augustine, he distinguishes God’s creative act from His acts of providence, conservation in being and government.

연구논문 : 성 토마스 아퀴나스의 "양심(良心)"에 관한 연구 -제이퍼와 암스트롱의 이해를 중심으로-

이상일 ( Sang Iii Lee ) 한국동서철학회 2014 동서철학연구 Vol.74 No.-

코플스톤(F. C. Copleston), 고티에(R. A. Gauthier), 브레들리(. M. Bradley)를 비롯한 몇몇 학자들은 기본적으로 이교도로 대표되는 아리스토텔레스와 그리스도교로 대표되는 아우구스티누스 사이의 조화에 대한 성 토마스 아퀴나스의 시도가 단지 외관상의 조화에 불과하다고 주장한다. 이들의 이러한 입장의 이면에는 그리스도교의 ‘계시’의 문제가 그 중심에 있는 것을 볼 수 있다. 성 토마스 아퀴나스의 양심의 교설에 관한 제이퍼(Harry V. Jaffa)의 견해도 이와 같은 그의 기본적인 입장의 범주 안에 있다. 왜냐하면 언뜻 보기에도 양심이라는 용어는 아리스토텔레스의 용어가 아닌 그리스도교의 계시와 관련된 용어처럼 보이기 때문이다. 이와 같이 몇몇 학자들의 양심의 개념은 불행한 전개를 가지고 있다. 오늘날 대부분의 사람들은 계시와 관련되어 있는 것처럼 보이는 양심을 하나의 판단하는 그리고 자책하는 기능으로 간주하고 있다. 그러나 이러한 성 토마스 아퀴나스의 양심에 관한 개념은 상당히 다른 관점들로부터 전개되어 왔음을 알 수 있다. 이 연구에서는 몇몇 학자들 중에서 특히 제이퍼의 양심에 관한 이러한 중심적인 주장들과 이에 대한 반론에 관해서 두 가지로 나누어서 전개할 것이다. 첫째, 성 토마스 아퀴나스의 양심과 아리스토텔레스의 교설과의 관련성에 관한 문제이다. 이에 관하여 연구자는 성 토마스의 양심과 계시의 관련성을 주장함으로써 성 토마스 아퀴나스의 양심이 아리스토텔레스의 교설과의 관련성에 관하여 제이퍼와 머켄(P. Mercken)이 지적한 내용들을 먼저 살펴볼 것이다. 그리고 나서 연구자는 웨스트버그(D. Westberg), 랭스턴(D. C. Langston), 파츠(T. C. potts), 넬슨(D. Nelson) 등의 주장들을 중심으로 해서 성 토마스의 양심과 아리스토텔레스의 교설 사이의 밀접한 관련성들을 제시함으로써 그들의 주장에 대한 반론을 전개할 것이다. 둘째, 성 토마스의 양심의 진리 됨에 관한 증거의 문제이다. 이에 관하여 먼저 연구자는 이에 관한 제이퍼의 주장을 소개할 것이다. 그리고 나서 본 연구자는 크로우(M. Crowe)와 암스트롱(R. A. Armstrong)의 주장들을 중심으로 해서 이에 대한 반론을 제시할 것이다. 그리하여 연구자는 비록 아리스토텔레스가 양심에 관하여 명확하게 언급하고 있지는 않을지라도, 성 토마스의 교설 안에서 실천적 지혜, 덕들, 그리고 의지의 연약함과의 관련성 가운데 논의 되고 있는 성 토마스의 양심에 관한 교설은 아리스토텔레스의 교설들을 기반으로 하여 행위에 관한 교설을 하나의 실용적인 관점에서 설명함으로써 더 풍성한 공헌을 하고 있다는 것을 밝힐 것이다. 이어서 성 토마스 아퀴나스는 양심이라는 용어를 ‘자명’이라는 개념으로 설명함으로써 양심의 진리 됨에 대한 증거를 명확하게 제시하고 있다는 것을 드러낼 것이다. 결론적으로, 연구자는 성 토마스 아퀴나스가 언뜻 보기에는 그리스도교의 계시와 밀접하게 관련되어 있는 것처럼 보이는 양심에 관한 교설을 가능한 한 아리스토텔레스적으로 해석하려고 시도함으로써 그의 아리스토텔레스의 교설과 그리스도교의 양심에 관한 교설과 화해 및 발전시키려는 노력은 성공적이었다는 것을 단언할 것이다. Some scholars including F C. Copleston, R. A. Gauthier and J. M. Bradley basically insist that St. Thomas Aquinas’s attempt to achieve harmony between Aristotle who be represented as a pagan and Augustine who be represented as a Christian is just a external harmony. At the inside of their position, there is a subject of ‘revelation’ in the center. His view on St. Thomas Aquinas’ teaching of conscience is in the category of his basic position as such. Because seemingly, a term of conscience seems to be a term which relates not to Aristotelian terms but to Christian revelation. Like this, some scholars’s conception of conscience has an infelicitous evolution. Today, most of people regard the conscience which seem to relate to revelation as a judgeable and the function of self-accusation. But this conception of St. Thomas Aquinas’ conscience has been discussed from the rather different viewpoint. I will discuss especially about Jaffa’s cardinal assertion upon conscience among some scholars. First, there is the question of the relation between St. Thomas Aquinas’s conscience and Aristotle’s teaching. Concerning this, I will scrutinize the contents which Jaffa and mercken insist upon St. Thomas Aquinas’ conscience and revelation. and then, I will bring forth counterarguments on this by presenting the intimate correlation between St. Thomas Aquinas’s conscience and Aristotle’s teaching revolving around D. Westberg, D. C. Langston, T. C. Potts and D. Nelson’s assertion. Second, there is the question of evidence for St. Thomas Aquinas’s truthfulness of conscience. In this behalf, I will examine Jaffa’s insistence on this, And then, I will refute against his assertion on the basis of M. Crow and R. A. Armstrong’s assertion. And now, I will elucidate that although Aristotle doesn’t refer distinctly to conscience which is debated revolving around relation with prudence, virtues and weakness of will makes more opulent contributions to his teaching of action which is on the basis of Aristotle’s teaching in a practical viewpoint. And then, I will reveal that St. Thomas Aquinas presents clearly evidence for the truthfulness of conscience by elucidating the term of conscience as the conception of self-evidence. In conclusion, I will assert that St. Thomas Aquinas’s effort which intends to reconcile Aristotle’s teaching with the teaching of Christianity about conscience is successful by attempting to interpret his teaching of conscience which seemingly seems to relate intimately to the revelation of Christianity as an Aristotelian teaching so far as possible.

토마스 아퀴나스의 자연법 사상에 대한 저메인 그리세이의 해석 - 『신학대전』 제2부의 1, 제94문 제2절을 중심으로 -

윤지훈 서울대학교 법학연구소 법이론연구센터 2022 기초법학연구 Vol.- No.1

고전적 자연법 이론의 체계적 완성자로 불리는 토마스 아퀴나스의 자연법 사상은 오랫동안 진지한 철학적 기획으로 간주되기에 어려움을 겪었다. 주된 이유는 그의 이론이 오늘날 받아들이기 어려운 신학적·형이상학적 전제들에 연루되어 있으며, 윤리학에 입법자로서의 신, 책임, 의무와 같은 개념들을 중심으로 하는 법적 구상을 도입함으로써 윤리학을 경직된 규칙준수와 법체계 지향적 색채를 띠는 것으로 만든데다, 사실과 가치의 구분과 관련하여 오류를 범하고 있다는 것 등에 있다. 그러나 저메인 그리세이는 토마스 아퀴나스의 원전을 새롭게 해석함으로써, 위와 같은 혐의들로부터 토마스가 자유롭다는 점을 보이려 시도했고, 그 결과 토마스의 자연법 사상은 다시 학문 세계에 소환되기 시작하였다. 그리고 오늘날 누구든 아퀴나스의 자연법에 관해 이야기하려면 그의 해석에 대한 입장을 내놓지 않으면 안 될 만큼 그리세이의 해석은 토마스 이해에서 단단한 시금석으로 자리 잡았다. 물론 그리세이의 해석에 비판하는 입장도 여러 방향에서 제기되고 있기는 하지만, 이 논문에서는 그 비판에 가담하기에 앞서 토마스 연구사에서 그리세이의 해석이 어떻게 하여 이와 같은 반향을 일으킬 수 있었는지를 성실히 추적하는 것을 우선적인 목표로 한다. 글쓴이의 이해에 따르면, (1) 그리세이는 실천이성의 제1원리에 대한 해석을 통해 자연법이 본성에 대한 사변적 탐구에서 도출되는 것이 아님을 보이고, 이를 통해 사실과 가치의 이분법과 관련한 혐의를 피하는 방식으로 토마스의 자연법론을 해석한다. (2) 또, 이러한 해석 가운데 자연적인 것과 도덕적인 것 사이에는 일정한 간격이 있음을, 즉 우리 행위가 실천적으로 합리적이면서도 도덕적으로 선하지 않을 수 있음을 이론적으로 해명하는 데 성공한다. 또 (3) 토마스 자연법 사상에 대한 주의주의적 해석은 본성을 그렇게 창조한 입법자로서의 하느님의 의지를 최후의 근거로 들지만, 이는 오히려 본성을 알수록 자유가 줄어드는 결과를 함축한다는 점을 보이고, 이것이 자연법에 금지와 명령뿐 아니라 권고와 충고까지도 포함하는 토마스의 더 넓은 자연법 구상에 대한 해석으로서 부적합하다는 것을 드러낸다. (4) 마지막으로 그리세이의 해석은 주어진 것이기에 완전히 무제약적인 것은 아니지만, 우리가 행위를 통해 가꾸어 나갈 삶의 재료로 이해될 때 본성을 살피는 일이 어떤 점에서 우리 실천적 삶을 위해 중요한지를 보임으로써, 인간 본성에 관한 탐구 일반이 여전히 호소력을 지닐 수 있는 지평이 아퀴나스 사상에 깃들어 있음을 열어 보여 준다.

영혼의 불멸성과 육체의 부활이 인격에 대해 지니는 의미

박승찬(Park, Seung-Chan) 서울대학교 철학사상연구소 2012 철학사상 Vol.43 No.-

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas, 1224/5-1274)는 고대 그리스 사상에 근원을 두고 있는 ‘영혼의 불멸성’을 ‘영혼의 자립성’을 비롯한 다양한 근거를 통해 증명한다. 그러나 이와 함께 인간이 완성에 도달하기 위해서는 그리스도교의 핵심교리인 ‘육체의 부활’이 필수적이라고 주장한다. 그의 설명은 ‘①’ 현세에서의 육체와 영혼의 결합체, ②’ 내세에서 분리된 영혼, 그리고 ③’ 내세에서 부활된 육체와 영혼의 결합체라는 세 단계로 나누어 볼 수 있는데. 이들이 어떻게 관련되는가에 관해 매우 다양한 견해들이 제시되었다. 본 논문에서는 다양한 해석들을 검토한 결과 다음과 같은 결론에 도달했다. 토마스는 한 인간이 영혼과 육체가 결합된 실체라는 자신의 관점에 일관되게, ②’분리된 영혼이 한 인간 존재 또는 인격이 되기에는 불충분한 것으로 여긴다. 그러나 이러한 주장을 반드시 한 인간의 연속성이 단절되는 것으로 볼 필요는 없다. 또한 ‘분리된 영혼이 본성을 거스른다’라는 토마스의 표현은 절대적으로 아무런 작용을 할 수 없다는 뜻이 아니라 관찰되는 관점에 따라 다르게 해석되어야 한다. 토마스는 영혼의 불멸성에 대해서는 기존의 플라톤주의와 다른 방식으로 아리스토텔레스의 용어들을 사용하여 철학적으로 논증하려 했다. 그러나 그가 제시한 육체의 부활에 대한 설명들은 엄격한 의미의 철학적 논증으로 받아들일 것이 아니라, 신앙을 통해 받아들인 것을 이성적으로 설명할 수 있는 형이상학적인 기초를 찾거나, 신앙과 상반되는 내용을 철학적으로 논증하려는 이들을 논박하는 것으로 이해해야 한다. 토마스가 ①’와 ②’에 강조점을 두어 이에 대한 철학적인 논증으로 만족하지 않고, 순수 이성적으로는 설명하기 힘든 ③’까지 나아가는 설명에 집착한 것은 바로 인간 구원에 대한 관심 때문이었다. 개별성, 대체불가능성과 전체성을 지닌 고유한 인격, 즉 개별적인 인간이 세상과 맺는 다양한 관계성 안에서 자기를 초월하여 신을 직관하게 되는 것을 토마스는 인간 구원으로 보았던 것이다. 이렇게 토마스는 신학적인 논의에 관한 철학적인 토대를 마련하려는 노력 안에서 현대의 인격 논의에도 적용될 수 있는 대단히 풍부하고 균형잡힌 인격 개념을 선사해 줄 수 있었던 것이다. Thomas Aquinas (1224/5 1274) proves “the incorruptibility of the soul,” which has its origin in ancient Greek thought, using “the subsistence of the soul” and other arguments. He also insists, however, that for the perfection of the human person, the Christian doctrine of “the resurrection of the body” is indispensable. Aquinas’s explanation has three stages: ①a composite of the soul and the body in this world, ② a separated soul in the next life, and ③ a composite of the soul and the body on the last day. There are very different opinions about how these stages are related to each other. Corresponding to his view that a human being is a composite of a soul and a body, Aquinas holds that a separated soul (②) is neither a human being nor a human person in a strict sense. However, we don’t need to interpret this assertion as the persistence of the person is totally interrupted. Also, Aquinas’s expression that “the separated soul is against nature” must be interpreted not to mean that it cannot take any action but instead that it cannot fulfill the nature of a human being perfectly. Aquinas tries to philosophically demonstrate the incorruptibility of the soul using Aristotelian terms in a different manner than Platonism. But his explanation for the resurrection of the body must not be understood as a philosophical argument, but as the discovery of a metaphysical fundamental that can rationally explain the things accepted by faith, or as an argument against scholars who try to demonstrate content contrary to the Christian faith. The reason that Aquinas is not satisfied with arguing philosophically on ① and ②, and instead focuses on giving an account of ③ , is that he is interested in the salvation of human beings. According to him, salvation is completed when a human person who has individuality, incommunicability, and relations with the world comes to experience a beatific vision that results in self-transcendence. In his efforts to seek a philosophical foundation for the Christian doctrine, he was able to present to us the plentiful and well-balanced concept of the “person” (persona), which we can still use in modern discussions.

성 토마스 아퀴나스 정치사상(1)

박은구 숭실사학회 2012 숭실사학 Vol.0 No.28

성 토마스 아퀴나스 정치사상(1) 박 은 구 교황 레오 13세가 회칙 <영원한 아버지(Aeterni Patris)>를 반포한 이후 성 토마스 아퀴나스에 대한 연구는 오랫동안 그 ‘공식성’으로 인해 외경적 권위주의적 풍토로부터 충분히 벗어나지 못했다. 정치사상의 영역 에서 이 ‘우둔한 황소(the Dumb Ox)’에 대해 자유롭고 비판적인 연구가 시도된 것은 1960년대 이후의 일이다. 지금까지의 연구 성과를 요약한다면, (1) 아퀴나스는 그리스도교적 아 리스토텔레스주의자(Christian Aristotelian)로서, 아리스토텔레스의 정치 적 자연주의(naturalism) 및 합리주의(rationalism)를 가톨릭적 서유럽 사회에 최초로 소개하였다. (2) 한편 성 토마스는 교회와 국가의 협업을 변론했던 정치적 병행주의자(Political Parallelist)였다. (3) 그러나 그의 정치적 견해를 충분히 아리스토텔레스적이었다고 보기는 어렵다. 그는 넓 은 의미에서 그리스도교라는 편견으로부터 벗어나지 못했고, 그가 제공했 던 세속 정치권력의 자율성도 교회와의 보완적 분업체계를 그 조건으로 한 것이었다. (4) 성 토마스는 당대의 현안들에 관해 체계적인 정치적 담 론을 제시하지 않았다. 또한 그의 중요한 정치적 견해들조차 기본적으로, ‘편의에 따라 부분적으로 재조직된’ 아리스토텔레스의 반복이다. 따라서 그를 독창적인 정치사상가라고 보기는 어렵다. (5) 강한 목적론적 오리엔 테이션을 가졌던 성 토마스가 유럽 정치사상사에서 점하는 위상은 결국 제한적일 수밖에 없다 등이 대표적인 평가들이다. 그러나 필자는 바로 여기에 성 토마스의 정치적 담론이 가지는 고유한 위상이 있다고 생각한다. 사실 그의 공동선 이론(theory of common good), 법률적 정의론(theory of legal justice), 혼합정부론(theory of the mixed constitution), 정치적 관용론(theory of political magnanimity) 등은 진 정 미래지향적인 정치적 화두들이다. 특히 그의 법률 및 덕성에 관한 논 리들은 사회적 시민적 삶의 토대 그 자체에 깊이 뿌리박고 있어서, 국가, 자유, 정의, 평화 그리고 공익성 등에 대한 그의 담론들은 오늘날 우리들 에게 정치적 행위의 목표와 가치에 대한 새로운 지평의 이해와 성찰을 제 공할 수 있다. 뿐만 아니라 성 토마스의 정치적 견해들이 실천적으로 보여주고 있는 “분별력 있는 성찰의 원리”(principle of prudential calculation)는 오늘날 우리들에게 무엇보다도 절실히 요구되는 정치적 담론의 지평이 아닐 수 없다. 또한 그가 완강하게 추구했던 지적 원리, 즉 이성 대 계시(reason versus revelation)가 아니라 이성과 계시(reason and revelation)의 원리야말로 오늘날 위기에 처한 시장합리주의에 대한 치유책의 한 진정한 토대가 아 닐까 하는 것이다. 요컨대 필자는 아퀴나스의 정치적 견해가 오늘날의 정치이론가들에게 도 매우 유용하며, 아마도 관건적인 중요성조차 가진다고 생각한다. 냉혹 하고 무분별해서 대수술이 불가피해 보이는 현대 문명과 시장합리주의에 대한 정치적 성찰의 고전적 근거를 어디서 찾을 것인가 하는 문제의식, 여기에 13세기 신학자 성 토마스 아퀴나스의 정치적 견해들을 검토해 보 려는 이유가 있다. St. Thomas Aquinas’s Political Thought(1) Park, Eun Koo Since Pope Leo XIII announced the decree “Aeterni Patris”, research on St. Thomas Aquinas had remained pretty ‘official’ due to the authoritative tradition. It was only the 1960s that historians of political thought began to study ‘the Dumb Ox’ from a comprehensive and critical perspective. The agreements of recent studies, I guess, might be summarized as follow. (1) Aquinas, as a Christian Aristotelian, firstly introduced aristotelian political naturalism and rationalism to the western catholic society. (2) Aquinas, as a Political Parallelist, was supporting the system of cooperative role between the church and the state. (3) Despite St Thomas’ novel attempts to defend the autonomy of secular political power pursuing Aristotle, his political views are basically bound up by Christian faith and partial reorganization of Aristotle. In short, St. Thomas’s political views are not fully aristotelian, and not necessarily creative. (4) Aquinas did not seriously engage in the political discourses on major issues of his time. Thus it is hard to regard him as an independent and systematic political thinker, who has any real logical insistences on contemporary political themes. (5) As a political theoretician, Aquinas’ status has a place as akind of beginner for modern political philosophy. As far as futuristic political discourses are concerned, his status evidently has limits due to his strong teleological orientation. However, I believe that Aquinas’ political thought proves to be of great value. His views on the law, morality and life are deeply based on the socio-civic foundations of universal human life. And his theory of common good, legal justice, mixed constitution, and political magnanimity are, in particular, on future oriented political themes. Futhermore, our current understanding on political acts and their value can greatly benefit from Aquinas’ insights on the nation, freedom, justice, public utility, and peace, even though they are on the teleological conviction. Most importantly, St Thomas practically carried out the principle of prudential calculation, demonstrating its value to our current political arena. It also seems to me that his unique attitude on “reason and revelation”, instead of “reason vs revelation”, can shed light on the current crisis of market-rationalism, which is apparently blind, heartless, and indiscriminate. In conclusion, I argue that St Thomas Aquinas’s political ideas can be of pivotal importance to political discourses of our time. Because I think that the political views of “the Dumb Ox” of the 13th century would deepen our understanding on the various problems which have been inevitably brought about by blind human avarice, heartless market-rationalism, and indiscriminate modern civilization.

자연법과 생명윤리: 토마스주의 자연법윤리의 체계와 원리를 중심으로

이진남 범한철학회 2010 汎韓哲學 Vol.57 No.2

In this essay, I show that catholic has a long life-respecting tradition and I argue that Thomistic natural law ethics should be based on Thomistic philosophy instead of other sources such as Kantian ethics. I criticize Kang’s principles of natural law bioethics and the principles of Grisez-Finnis’ new natural law ethics and of reductionist natural law ethics. The basic elements in Thomistic natural law ethics are primary precept and secondary precepts of natural law which are derived from Thomas's metaphysical and theological scheme. I hold that the foundation of Thomistic natural law be the concept of Creation and teleological concept of nature. Nature, reason and will correspond to the three steps of practical syllogism in Thomas's natural law ethics. God, Creation, justice and life are basic elements of natural law ethics, and they are intertwined with one another. 토마스주의 자연법이론은 아퀴나스의 철학의 기본 정신 위에 있어야 하고 따라서 신의 창조와 목적론적 본성 개념에 근거해야 한다. 그런데 신자연법주의와 환원주의 자연법주의와 같이 최근 주목받고 있는 토마스주의 자연법윤리는 각각 본성과 신을 부인하기 때문에 진정한 의미의 토마스주의 자연법이라고 불릴 수 없다. 자연(본성), 이성, 의지라는 아퀴나스 자연법이론의 3대축은 각각 도덕적 추론을 하는 실천적 삼단논법의 대전제, 소전제, 결론과 대응된다. 또한 선은 추구해야 하고 악은 피해야 한다는 자연법의 제 1계명과 생명보존, 생식과 양육, 신에 대한 지식과 사회적 삶이라는 제 2계명도 아퀴나스 자연법이론의 근간이 된다. 이러한 토마스주의 자연법이론의 틀과 원리는 신, 창조, 정의, 생명이라는 개념들이 그 안에서 서로 유기적으로 연결되어있다는 점을 시사해준다. 이렇게 생명은 토마스 윤리에 있어 중심적인 개념 중의 하나이다. 그런데 자연법이론을 현대의 응용윤리 중의 하나인 생명윤리의 분야에 적용시키는 과정에서 자칫 토마스주의 윤리의 근본정신을 망각하게 하는 문제를 초래할 수도 있게 된다. 토마스 철학에 있어서 자연법과 생명은 각각 이론과 적용분야의 관계가 아니라 원리와 원리의 관계라고 보아야 한다. 이점에서 현대 생명윤리 분야에서 자연법이론가들이 제시하고 있는 “자연법이론의 원리들”은 근본적으로 토마스주의적이라고 보기 힘들 것이다. 이 글에서 논자는 그리스도교가 어떻게 생명존중의 전통을 가지고 있는지 보이고 그 자연법 생명윤리의 원리가 잘못 주어진 예를 보이며 토마스주의 자연법이론은 진정한 토마스 철학의 기반 위에 서야 함을 보인다.