노자철학에 있어서 존재와 인식의 상관성

이종성 대동철학회 2000 大同哲學 Vol.10 No.-

도는 노자철학의 중심개념으로서 모든 존재의 근원이다. 그것은 세계를 구성하는 본원적 존재이며, 우주가 생겨나는 힘이고, 만물이 운동 변화하는 법칙이며, 인간행위의 기준이 된다. 존재론적 측면에서 볼 때 도는 시간적으로는 선재성 즉 초시간적 존재이며, 공간적으로는 보편성 즉 초공간적 존재이며, 도 자체로 볼 때는 자재성 즉 독립상존하는 존재이다. 다시 말하자면 궁극적 존재로서의 도는 어떤 이름도 붙지 아니한, 어떠어떠한 것으로 서술되기 이전의 그냥 있는 존재로서 어떠한 형태적 구별이나 서술어가 붙기 이전의 근원적 존재이다. 그래서 노자는 존재 아닌 존재를 인식하려고 하고, 인식 아닌 인식으로 존재를 인식하려고 한다. 그러므로 노자철학에 있어서 존재의 범주 안에는 본원존재와 의미화된 존재가 서로 다른 차원이면서도 구분 없이 함께 거론되고, 또한 인식의 범주에서도 분별지와 무분별지가 같은 맥락에서 구분 없이 이야기된다. 이 때 본원존재는 무분별지와, 의미화된 존재는 분별지와 서로 조응한다. 따라서 노자가 존재 아닌 존재를 인식한다는 것은 본원존재를 인식한다는 말이며, 인식 아닌 인식이란 무분별지를 의미하게 된다. 노자는 존재와 인식의 상관성을 통하여 우리의 감각지각적 한계를 지적함과 동시에 인간의 이율 배반적인 사유형식을 외계에 투사한 인식방법을 비판하며, 순수존재 또는 순수형상으로서의 도를 통찰 하기 위한 방법을 역설적으로 제시한다. 노자는 우리가 도를 체득하는 길이 의식지향이 배제된 무분별지에서 가능하다고 본다. 그래서 노자는 의식지향을 통하여 세계를 인식하는 분별지를 부정한다. 우리가 사물의 고정된 실체성에 대한 믿음으로부터 자유롭고, 모든 개념적 분별이나 자기의식으로부터 자유로울 때 존재와 인식은 근원적으로 어떠한 간극도 없이 일치 환원된다고 한다. 여기에서 우리는 모든 대립을 싸고 넘어선 진리 그대로를 체득하게 되는데, 이러한 경지를 가능하게 하는 지식이 바로 명지이다. 또한 이러한 명지를 바탕으로 존재와 인식은 하나로 공속하게 되고, 인간은 현상 만유의 세계로부터 절대적 근원의 세계인 도를 알게 된다고 노자는 보는 것이다. Tao, the central conception of the Lao Tzu Philosophy, is the origin of being. It is the fundamental being composing the world, the energy creating the universe, the law moving and changing things, and the standard of human behavior. Seen in existential aspect, tao transcends time and space. Meanwhile, it is self-existent. In other words, tao is the fundamental being preceding any morphological distinction or predication. As a result, Lao Tzu attempts to recognize being which is not being with cognition which is not cognition. Such an attempt makes the two beings of different dimension, the fundamental being and the signified being, indiscriminatively discussed. It also in the category of cognition leads to the indiscriminative discussion of distinctive knowledge and indistinctive knowledge. The fundamental being in the Lao Tzu philosophy corresponds to indistinctive knowledge, and the signified being to distinctive knowledge. Therefore, for Lao Tzu, the cognition of being which is not being means recognizing the fundamental being, and the cognition which is not cognition refers to indistinctive knowledge. Correlating being with cognition, Lao Tzu points out the limitation of human sense and perception, criticizes the cognitive methodology that projects the antinomic mode of thinking, and paradoxically suggests a method of penetrating tao as a pure being or a pure figure. Lao Tzu believes that tao can be mastered by indistinctive knowledge which has conscious orientation excluded. As a result, he denies distinctive knowledge which recognizes the world through conscious orientation. Being fundamentally gets in accord with cognition when we are free from the fixed belief in the substantiality of things, and when we are free from all the conceptual distinction and self-consciousness. It is at this moment that we come to experience truth transcending all the opposite as it is. And such a state can be attained through bright wisdom by which being and cognition become one and we get to discern tao, the world of absolute origin, from the world of phenomenon.

불교철학의 비존재와 비인식의 관계 __『니야야빈두』 「위자비량」과 다르못타라의 주석을 중심으로__

박기열 ( Park Ki Yeal ) 인도철학회 2018 印度哲學 Vol.0 No.53

다르마키르티의 비인식(anupalabdhi)을 『니야야빈두」 제2장 「爲自比量」을 중심으로 고찰한다. 여기서의 비인식이란 디그나가의 ‘증인의 삼상’을 갖춘 바른 증인의 하나로 취급되는 개념이다. 즉 비인식은 이유 명제의 능증으로서 주장 명제의 소증(=비존재)과 불가분리의 수반관계를 가진다. 따라서 비존재와 비인식이란 본질적으로 어떤 것에 대한 두 가지 다른 표현에 불과하다. Ⅱ에서는 본고의 주제의 이해를 위한 기반 이론으로서 ‘존재와 인식’에 관한 불교적 관점을 ‘법(dharma)과 유법(dharmin)’ ‘존재(bhava)와 자성(svabhava)’ 등의 관계 속에서 조명한다. Ⅲ에서는 다르마키르티의 증인의 삼상의 특징과 세 종류의 증인, 증상과 증상보유자의 관계를 ‘결과의 증인’과 ‘자성의 증인’으로 나누어서 고찰하는 것에 의해서 능증과 소증의 관계를 분명히 한다. Ⅳ에서는 비존재와 비인식을 NBT 2.13을 중심으로 고찰 한다. Ⅴ에서는 NB 2.32-42까지의 비인식의 용례(=논증식)들을 분석하고, 비존재와 비인식의 관계를 종합 검토한다. 본고는 불교논리학이 비존재를 추리의 일종으로 분류하는 이유를 비인식의 능증을 통해서 명확히 하고자 한다. 또한 불교논리학에 있어 ‘자성의 증인(svabhavahetu)’에 의한 능증과 소증의 ‘동일성(tadatmya)’의 논리가 불교인식론에 있어 ‘자기인식(svasamvitti)’에 상당할 수 있기에 두 개념의 통섭적 연구에 대한 필요성을 제시한다. This paper studies on anupalabdhi. It is the conception to be treated as a kind of three hetu-s(trairupya) asserted by Dharmakirti . Anupalabdhi is sadhana as well in the hetu premise and it is in the avinabhava relatedness with abhava that is sadhya in the paksa premise. Therefore. anupalabdhi and abhava do not apply separately to the different things, but both of all reflect the being supported by two expressions as following each role in the syllogism completed by Dignaga. Firstly, the basic theories about the relatedness bhava and upalabdhi are explained from the view of Buddhist epistemology and logic in the chapter two of the paper, considering the key words such as dharma and dharmin, bhava and svabhava as introduction for abhava and anupalabdhi. The main purpose of the part three in the research is to confirm the characteristic of Dharmakirti’s logic about trairupya, trividham and the relation between sadhana and sadhya. Especially how svabhavahetu is more essential than karyahetu, pointing out the cross spot between the conception of bhava and of svabhava as each role of sadhya and sadhana. In the chapter four, the topics are unfolded about abhava, anupalabudhi , and their relatedness in the syllogism. On the other hand, NB 2.13 and Dharmottara’s tika are contemplated. They explain well about how anupalabdhi(noncognition) is possible to experience directly(drsya) against the nonexistence(abhava). In the chapter five, the eleven types of anupalabdhi-s described from NB 2.32 to 2.42 are analyzed by the five fields: sadhana, shadhya, tadutpatti or tadatmya, applying in each sutra, and sutra no. The paper may tell the reason specifically that Dharmakirti makes anupalabdhi to be under anumana, in contrast that it is classified as the independent means of cognition(pramana) by one of his debate partners, Kumarila. Moreover, the logic of tadatmya by svabhavahetu in Buddhist inference(anumana) theory may have the location as same as the conception of self-awareness(svasamvitti) in Buddhist perception(pratyaksa) theory(epistemology). If so, the advanced research in terms of how tadatmya can be connected with svasamvitti would be repaid.

논문 : 신의 존재의 기초로서의 신의 인식-마이스터 에크하르트의 「파리문제 1」의 신론에 관한 한 연구-

이상섭 ( Sang Sup Lee ) 한국중세철학회 2011 중세철학 Vol.0 No.17

마이스터 에크하르트는 「파리문제 1」에서 신에게는 인식이 존재에 우선하며 인식이 존재의 기초가 된다고 주장한다. 이를 입증하기 위해서 먼저 에크하르트는 존재는 원인에 의해서 야기된 것, 창조된 것 및 제약된 것으로 규정하고 ``만일 어떤 것이 참된 원인이라면 어떤 것도 원인과 원인에 의해 야기된 것 안에 모두 형상적으로 존재하지 않는다``는 원리에 입각해서 존재의 원인인 신에게 존재를 부정한다. 그리고 존재 없는 신을 적극적으로 지성작용으로 규정한다. 그 까닭은 에크하르트에 따르면 지성 및 지성작용은 창조됨이라는 규정을 갖지 않고 어떠한 제약성도 갖지 않기 때문이다. 이러한 관계로부터 에크하르트는 ``신은 존재하기 때문에 인식하는 것이 아니라 인식하기 때문에 존재한다``는 주장과 함께 존재에 대한 지성의 우위를 주장한다. 그러나 이것이 신에게서 지성과 존재의 비동일성을 곧바로 함축하는 것은 아니다. 오히려 에크하르트는 ``신은 실제로도 개념상으로도 지성과 존재가 동일하다``고 주장한다. 이에 따라 에크하르트는 한편으로는 존재와 지성의 동일성을 다른 한편으로는 존재에 대한 지성의 우위성 및 인과성을 보여주어야 하는 과제를 안게 된다. 이와 관련하여 에크하르트는 인식과 동일한 규정성을 갖는 ``일자(unum)``의 본질적 규정성이 존재를 자기와 동일한 것으로서 포함할 수밖에 없음을 보여줌으로써 절대적인 의미에서 인식과 존재의 비구분적 동일성을 확보한다. 또한 자기에게 의존적인 것을 산출하는 유비적 인과관계와 달리 자기와 동등한 것을 산출하는 일의적 인과관계의 이론을 전개함으로써, 서로 원리와 원리에 의해 산출된 것의 관계인 인식과 존재가 산출과 산출된 것의 대립의 관점에서는 서로 구분되고 하나가 다른 하나의 근거가 되면서도, 서로의 상관관계에 근거해서 서로를 정립하고 포함하는 관계임을 보여준다. 이로써 신에게서 인식은 존재와 동일한 것이면서도 전자가 후자의 근거가 되는 것임을 주장할 수 있었다. Meister Eckhart argues in his Parisian Question I that in God understanding (intelligere) is not only prior to being(esse) but also its fundament. To show it, he firstly determines being as the caused, the created and the determined and then, based on the idea that if the cause is a true cause, nothing exists formally in both a cause and its effect, denies to God being. For God is not being but the cause of being. He further contends that God is pure understanding. This is because according to Eckhart understanding as well as intellect does not have any determination of being caused or created and is not something determined. From this he draws the famous conclusion that it`s not the case that God understands, because he exists, but that God exists, because he understands. He argues therewith for the priority of understanding over being. But this does not imply the non-identity of understanding and being in God. On the contrary Eckhart says the opposite, that is, according to him, in God understanding and being are the same both in reality and in thought. Now he is confronted with the question how understanding, which is identical with being, can nevertheless be its fundament. With regard to this problem, Eckhart secures the identity of understanding and being in God by showing that to the essential determination of the one(unum) which has the same determination with understanding, does it belong that it includes being, and therefore is not distinct from being. But on the other hand by developing the theory of the univocal causality according to which, unlike the relation of analogical causality in which a cause causes something inferior to it, a cause causes something equal to it, he shows that in God understanding and being are related to each other in such a manner that they are distinguished because of their opposition, while they reciprocally posits and includes each other on account of their relationality. In this way he argues that in God understanding is identical with being and at the same time the cause of the latter.

아우구스티누스 인식론의 교육적 의의 - 의지의 지향성을 중심으로: 아우구스티누스 인식론의 교육적 의의

주영흠(Ju Yeong-Heum) 고려대학교 교육문제연구소 2007 敎育問題硏究 Vol.0 No.27

  Augustinus takes up the question, in The Teacher, a monograph composed at Cassiciacum in 387, “How does teaching take place?” The answer is that teaching takes place through signs, written or spoken. But teacher dealing in language, cannot transmit knowledge of reality. Knowledge comes from direct experience with reality itself. Therefore our knowledge of reality comes not from teacher but from reality itself, and from our perception or observation of real world. So teacher doesn"t cause learning. He cannot make his student understand directly. The teacher"s job is to direct students, to guide them so that they discover the truth which is already possessed by the teacher. Augustinus accentuates that students grasp truth through their experience and intellectual intuition.<BR>  Augustinus" analysis of language was not mere shrewdness in the scrutiny of human tools but progress in self-awareness. To him, learning must begin with an exploration of the self. He assert that in the first place student must come to understand his own nature. To Augustinus, learning is achieved by the personal activity of the learner and the voluntary movement of the learner"s mind. It is subjective for students to accept or discover the knowledge of reality. Their task is to make the latent truth manifest.<BR>  Augustinus paid attention to the question, "What do I perceive?" and not interested in "How do I perceive?" so that he maintained ontological epistemology. It is meaningless for Augustinus to separate knowing and doing that education for human being is interested in. So, Augustinus takes notice of the volitional directedness which makes the conversion of human being.<BR>  This study examines the educational meaning of Augustinian epistemology that concentrate upon the volitional directedness. In accordence with Augustinian theory, the quality of perceiving is in proportion to the status of human being. Therefore, it is crucial to see that education is not simply a matter of information but of transformation leading to new attitudes, new intellectual insights, and a new cosmic destination. It is necessary for directedness of perceiving to convert human being.   아우구스티누스의 존재론적 인식론은, 고대철학의 경우처럼 초월적인 진리에서 출발하지 않고 자의식의 확실성에서 시작한다. 아우구스티누스에 따르면, 인식행위를 선도하는 기능을 가진 것은 의지의 힘이다. 고대 그리스의 인식론에서는 찾아볼 수 없는 이런 주의주의적 시각은 인간의 사변적이고 이성적인 관심과 의지적이고 정서적인 사랑의 요소가 분리되지 않고 통합되어 있음을 보여준다. 따라서 그의 인식론은 ‘어떻게 인식하는가?’보다는 ‘무엇을 인식하는가?’라는 존재론적 인식론의 관점을 강조한다. 그는 존재의 지평위에서 인식의 과정을 살피는 일을 당연한 것으로 보았으며 인식의 수준과 존재의 수준을 동일하게 대응하는 것으로 보았다. 말하자면 인식의 문제는 존재의 전환과 상관하여 인식의 완성에 이른다는 말이다.<BR>  그러므로 아우구스티누스의 인식론은 인간교육에서 문제 삼는 사유와 행위의 분리현상을 당연시 하지 않고 사유의 문제를 존재에의 참여로 연결시켰다. 인식행위가 인식의 전환뿐만 아니라 존재의 전환과도 상관한다는 주장이다. 결국, 아우구스티누스에 따르면 교육은 정보전달보다는 인식과 존재의 전환을 위한 것이다.

현동(玄同) 개념을 통한 노자의 존재론, 인식론, 가치론 탐색

이태호(Lee, TaeHo) 한국동서정신과학회 2021 동서정신과학 Vol.24 No.2

현동(玄同)이라는 용어는 노자 『도덕경』 56장에 한번 나온다. 현동을 정확히 알기 위해서는 1장, 41장, 56장을 함께 검토해야 분명해진다. 1장에서는 ‘이름 없는 실재(實在)의 세계와 이름 있는 현상(現象)의 세계가 같다’는 동위지현(同爲之玄 ; 같음을 일러 현이라 한다)을 말하고 있다. 줄여서 말하면 없음(無)과 있음(有)과 같이 상반(相反)된 것을 같다고 보는 것이 현동이다. 41장에서는 이 현동을 아는 수준에 따라 세 등급의 선비가 있음을 말하고 있다. 상급의 선비는 이 말을 듣자마자 알아듣는다. 중급의 선비는 긴가민가 한다. 하급의 선비는 크게 비웃는다. 노자는 하급의 선비가 크게 비웃지 않으면 도가 아니라고 말한다. 그리고 상반되는 것(밝음과 어두움, 나아감과 물러남 등)이 같다는 사례를 여러 가지로 들고 있다. 56장에서는 감각기관이라는 구멍을 막고 판단작용이라는 문을 닫아야 한다고 말한다. 그래야 한정형식이 들어가지 않아서 모두 같게 볼 수 있게 되는데 이러한 상태를 현동이라 한다고 말한다. 이때의 현동은 ‘현묘한 같음’이라고 할 수 있는데, 친소(親疏), 이해(利害), 귀천(貴賤) 등의 분별심이 없어져 가장 귀한 존재가 된다고 말한다. 결국 노자는 현동의 개념을 통해 인간 세상에 원래 차별이 없음을 나타내고자 한다. 논자는 인간 세상에 차별 없음을 나타내는 현동의 개념을 존재론, 인식론, 가치론을 통해 그 정당성을 확보하고자 하였다. 노자는 25장에서 도는 크다고 하였다. 큰 관점에서 보면 상반된 것을 같다고 볼 수 있음을 시사한다. 있음(有)이 존재하기 위해서는 없음(無)이 함께 존재해야 한다. 손바닥이 존재하기 위해서 손등이 함께 존재해야 하는 것과 같다. 손 전체의 존재를 하나로 보는 이것이 존재론적 관점의 현동이다. 있음(有)이 인식되기 위해서는 없음(無)이 함께 인식되어야 한다. 낮을 인식하기 위해서 밤이 함께 인식되어야 하는 것과 같다. 상반된 것은 어느 것이든 한쪽이 인식되기 위해서는 다른 쪽과 대비가 되어야 인식 가능하다. 이것이 인식론적 관점의 현동이다. 그런데 이분법에 갇히게 되면 ‘상반된 것은 다르다’는 입장만 보이게 된다. 즉 있음과 없음, 손바닥과 손등, 낮과 밤은 다를 뿐이라는 것이다. 문제는 가치론적 관점의 현동에서 일어난다. 젊음과 늙음을 같다고 보는 것이 현동의 관점이다. 현동의 관점에서 서지 않으면 젊음은 좋고, 늙음은 나쁘다고 보게 된다. 젊음이 존재하거나 인식되기 위해서는 당연히 늙음이 존재해야 하고 인식되어야 가능하다. 그런데 왜 둘 중 하나는 가치가 있고, 다른 하나는 가치가 없는가? 크게 보면 둘 다 자연현상이 아닌가. 자연에는 우열이 없는데 인간 세상에는 우열을 두고 있다. 이것 때문에 노자는 인생이 힘들어지고, 사회는 다툼의 장이 되고 있다고 말한다. The term Hyeondong appears in chapter 56 of the Lao-tzu’s Tao Te Ching. In this chapter, it is said that we must close the hole called sensory organs, and that we must close the door of judgment. That way, there is no limited form. Then we can see everything the same. This is called Hyeondong. On the other hand, this term means profound same. And it means that contradictory things are regarded as the same. In other words, it indicates that there is no discrimination in the world. The author of this paper attempts to secure, through the following three perspectives, the justification of the concepts of Hyeondong. They are ontology, epistemology, and value theory. First, it is an ontological perspective. Lao-tzu said that Tao is large in chapter 25. It suggests that contradictory things can be seen as the same or one. It means that in other for existence to exist, nonexistence must exist together. It is like that the hand has the back of the hand and palm together. Looking at the back of the hand and palm as one as a whole, and to see existence and and nonexistence as same or as one, it is Hyeondong from an ontological perspective. Second, it is an epistemological perspective. In order for existence to be recognized, nonexistence must be recognized together. It is like recognizing the night together in other to recognizing the day. In order for one side to be recognized, it is possible to recognize anything contradictory only when it is contrasted with the other side. Recognizing contradictory things as the same or as one, it is Hyeondong from the epistemological perspective. Third, it is a value-based perspective. The value of contradictory things is the same. It is like that youth and old are the same in value theory. The reason is that even contradictory things are natural phenomena. In nature, there is no superiority or inferiority. It is Hyeondong from a value-based perspective. But if we don’t have the concept of Hyeondong, we can’t escape a dichotomous idea of seeing contradictory things as two, not one. In other words, day and night are regarded as two, and that youth is considered valuable and old worthless. So, Lao-tzu says that because of this dichotomy, it is hard to live in the world and there is fierce competition.

김유정의 인식지평과 존재의 언어

박현선(Park, Hyun-sun) 가천대학교 아시아문화연구소 2012 아시아문화연구 Vol.27 No.-

인식대상을 판단하는 기준이 삶의 지속과 존재의 발현에 있었기 때문에 김유정은 주어진 상황의 원인이나 그 상황을 타개하기 위한 방법의 모색에 골몰하지 않는다. 그에게 중요한 것은 어떠한 상황에서도 삶을 지속하고 존재를 발현하는 인물의 행태뿐이다. 다시 말해 김유정은 상황이나 사태를 정면으로 ‘직시하되 거기에 도전하지 않는다’. 그래서 치밀하면서도 장황한 배경묘사가 거의 모든 작품의 서두에 제시되는데도, 배경이 사건의 핵심에서 동떨어진 채 겉도는 느낌을 주게 된다. 이것은 서술자의 무의식적 시치미떼기와 밀접하게 연관된다. 삶의 지속과 존재의 발현이 최고의 가치라는 것은 김유정의 인물들은 윤리적 규범으로부터 자유롭다는 것을 의미한다. 즉 그들은 기존의 규범과 윤리를 초월한 세계에 존재한다. 그들에게 중요한 것은 최선의 삶의 방법을 모색하는 것이다. 따라서 김유정은, 또는 그의 작중인물들이나 서술자는, 어떤 행위도 윤리적으로 의식하거나 판단하지 않는다. 이것이 김유정 소설의 비윤리성을 궁핍한 현실에 의한 타락의 결과로 단정 지을 수 없는 이유이다. 그것은 삶을 위한 초윤리적 행위인 것이다. 김유정이 언어를 이원화하여 사용한 것도 같은 맥락에서 이해된다. 김유정은 표준어나 한자어를 규범적ㆍ추상적ㆍ도구적인 언어로, 토속어나 비속어들을 탈규범적ㆍ구체적ㆍ존재적인 언어로 인식하고, 이를 차별화해서 사용했다. 즉 지식인으로서 자신의 사념을 표현할 때는 표준어나 한자어를 도구로서 사용하지만, 예술가로서 생동하는 시니피앙의 세계를 형상화할 때는 토속어나 비속어 들을 존재 자체가 되도록 함으로써 자신의 인식지평을 형상화했던 것이다. 김유정 소설 전체는 ‘삶의 지속과 존재의 발현’이라는 작가의 인식지평에 의해 통어되고 있으며, 이것은 김유정의 현실인식이나 윤리의식에 대한 새로운 해석의 근거로서 의의를 지닌다. Kim Yu-Jeong was not absorbed in searching a method to overcome a situation or the reason of the situation since his principle determining a subject to recognize existed in the continuation of life and the manifestation of existence. What was important to him was the behaviors of a figure who continues a life and manifests the existence. Namely, Kim faced a matter squarely but did not challenge it in a situation or state. So, the background of his fiction is described in a verbose style in the introduction but as a matter of fact, a reader may feel the background not get along well with the story, which is closely related with a depictor’s unconscious dissimulation. That the continuation of life and the manifestation of existence are the most values means that the figures are free from the ethical norm. That is to say, they exist in the world surpassing the existing norms and ethics. What is important to them is to find the best methods of life. Therefore, Kim or a depictor or figure in his fictions does not determine or recognize any behavior. That’s why we may not conclude that his unethical fiction is because of corruption of a needy life. It’s a kind of super-ethical behavior. That Kim uses language in duality can be also understood in the same mechanism.

인식론과 베르크손의 형이상학

차건희 대동철학회 1999 大同哲學 Vol.6 No.-

본 논문은 화석화, 정형화되어 그 운동성을 상실한 베르크손주의와 철학자 베르크손의 사유가 갖는 원초적 생동감 사이의 차이를 부각시켜서, 그를 지금 여기에 되살아 움직이게 하려는 시도이다. 베르크손 철학의 중심개념인 ‘지속’과 ‘직관’ 중에 어느 것이 우위를 차지하느냐에 따라 그의 철학에 대한 이해가 달라진다. 소위 ‘후기베르크손주의자’에 속하는 들뢰즈는 ‘베르크손주의’를 ‘방법으로서의 직관’에 의거하는 철학으로 간주하였지만, 베르크손에게 있어서 인식방법과 인식대상은 결코 분리되지 않는다. 그의 ‘지속의 직관’은 인식대상에 선행하는 일종의 인식방법이 아니라, 존재와 인식이 만나는 ― 인식이 형이상학이 되는 상황으로서 이른바 ‘형이상학적 경험’이다. 철학이 경험에 근거한다는 것은 실제적이며 살아있는 것이 갖는 복잡다단함의 질서에 근접함을 뜻한다. 이와 같이 실재에 도달함, 다시 말해 형이상학이 가능하기 위해서는 철학적 방법이라는 도구가 먼저 구비되어야 할 필요는 없다. 존재 자체에 근접하려는 구체적 사유는 전진하는 그 운동이 스스로의 보증이 되기 때문에 대상과의 사이에서 끊임없이 자신을 돌아볼 필요가 없지만, 존재와의 접점이 전혀 없는 철학은 인식론으로 비대해질 수밖에 없다. 요컨대 베르크손에 있어서 철학적 방법은 실재에 대한 사유에 내재적이므로, 방법 자체가 이미 형이상학이다. 베르크손 철학에서 ‘직관’은 ‘정확성’을 기하려는 노력을 통해 체계적 단일성이 아닌 실재의 단일성, 다시 말해 ‘실제적 지속’의 단일성에 도달한다. 결국 철학함이란 ‘직관의 노력’에 의해서 끊임없이 변화 하는 대상 안에 자리잡는 것이며 실재를 그 본질인 운동성 안에서 파악함을 의미한다. 이 때 ‘직관’은 우선 내적 영역을 대상으로 삼는다. 스스로를 창조하고 끊임없이 재창조할 수 있는 내부적 정신세계야 말로 ‘직관적 사유’가 목표로 삼는 ‘실제적 지속’의 세계이며 베르크손이 창조와 자유의 세계라고 규정하는 철학의 고유영역이다. 끝으로 ‘직관’을 플라톤적인 ‘나눔의 방법’ 으로 보고 칸트의 ‘초월적 분석’과도 연결시키는 들뢰즈의 입장에 대해서 본 논문은 직관이 ‘일치’이며 ‘합일’임을, ‘인식’은 ‘거의 존재’일 수 있음을 보인다. 인식과 존재가 분화되기 이전의 ‘단일성’이란 바로 우리가 그 안에서 움직이며 살아가는 ‘절대’의 단일성이며, 이와 같은 절대적 현전이 바로 최초 직관의 순간에 해당한다. 결국 ‘직관적 인식’은 ‘직접적인 것’에 대한 인식이며, 그로부터 출발하여 끊임없이 회귀하는 운동이 바로 베르크손의 형이상학이다. Cette thèe se propose de remettre en mouvement la pensé primitive du philosophe Bergson en montrant la difféence entre elle et le bergsonisme éabli. Pour éiter la fausse interpréation de la philosophie bergsonienne, tout d'bord faut-il bien déerminer la primautéentre les concepts de duré et d'intuition. Un certain post-bergsonien Deleuze considèe le bergsonisme comme une philosophie qui part de la méhode d'intuition. Mais, en rélité chez Bergson la méhode et l'objet de connaissance ne sont point séarables. L'intuition de la duré n'est pas une sorte de méhode qui préèe son objet, mais l'expéience méaphysique dans laquelle la connaissance n'est pas d'autre chose que la méaphysique. Fonder sur l'expéience en philosophie, cela veut dire s'approcher de l'ordre du rél et du vivant. Et pour s'approcher du rél, c'est-àdire pour que la méaphysique soit possible, il n'est pas néessaire de se fournir d'abord de la méhode philosophique. La pensé concrèe en s'approchant de l'êre ne doit pas se retourner sans cesse vers soi-mêe, parce que son mouvement mêe est sa garantie. Mais la philosophie qui n'a aucun contact avec l'êre, grossit des théries de la connaissance. Chez Bergson, au fait, la méhode philosophique est immanente àla pensé du rél, c'est pourquoi la méhode est déàla méaphysique. Philosopher consiste ainsi àse placer, dans l'objet mêe qui dure et change sans cesse, par un effort d'intuition. Mais, la pensé intuitive porte d'abord sur notre esprit qui est capable de tirer d'elle-mêe plus qu'elle ne contient, de s'enrichir du dedans, de se crér ou se recrér sans cesse, et qui n'est jamais faite mais toujours agissante. C'est ce monde de la duré intéieure et par conséuent de la crétion et de la libertéqui est l'objet propre de la philosophie. Contre Deleuze qui voit en l'intuition bergsonienne la méhode platonicienne de division et aussi l'analyse transcendantale de Kant, notre thèe fait voire que l'intuition est la coïcidence, et que le connaîre peut êre le quasi-êre. Cette unitédu connaîre et de l'êre est celle de l'abolu dans lequel on se meut et vit. En somme, la connaissance intuitive qui est celle de l'imméiat ne fait qu'un avec le mouvement méaphysique de Bergson.

국제정치학 이론에서 존재론, 인식론 논쟁과 성찰적 이론의 발전 가능성

전재성 ( Chae Sung Chun ) 서울대학교 한국정치연구소 2014 韓國 政治 硏究 Vol.23 No.2

현재 국제정치학 이론계는 메타이론적 구성요소를 바탕으로 국제정치이론의 새로운 수립방향을 모색하고 있다. 그 가운데 존재론과 인식론의 우선성을 두고 진행되는 논쟁은 국제정치학 이론 전반에 큰 영향을 주고 있는다. 구성주의자 웬트는 과학적 실재론을 받아들여 인식론보다 존재론을 앞세워 이론화해야 한다고 주장한다. 인식론 우선론의 입장을 취할 경우 사회적 대상의 존재성을 상정할 수 없기 때문이다. 반면 경험론자들과 탈근대이론가들은 인식론 우선론의 입장에서 대상의 존재성을 상정할 수 없다고 본다. 이는 철학에서 실재론과 반실재론 논쟁, 경험론과 합리론 논쟁, 더 거슬러 올라가면 실재론과 명목론 논쟁으로 이어지며, 현대에는 지시이론의 형태로 재론되고 있다. 국제정치학에서도 국제정치 대상의 존재성은 매우 중요한 문제인데, 국가, 국제정치체제, 국제정치구조 등 많은 개념들이 관측불가능한 추상적 개념으로 이들이 실재하는가, 혹은 인식자의 인식행위에 따라 존재성이 결정되는가의 문제와 연결되기 때문이다. 엄존하는 국제정치구조가 존재한다면 이론화의 객관성이 보장되고 실천의 제약이 현실적이 되는 반면, 국제정치구조 등이 인식자의 인식행위에 의존하는 것이라면 이론화의 상호주관성이 주된 정초가 되며, 담론적 행동이 실제를 변화시킬 수 있다는 논리가 성립된다. 본 논문은 이 논쟁이 중요하기는 하지만 대립점을 잘못 설정하고 있기 때문에 새로운 관점에서 질문을 제기하고 이론화의 길을 모색하기를 주장한다. 이는 결국 성찰적 이론의 향후 발전 가능성과 연결된다. 성찰적 이론은 기존의 합리주의 이론을 비판하는 데에는 의미가 있었으나 그 자체로 경험적인 이론을 수립하는 데에는 한계를 보였다는 점이 지적되어 왔다. 본 논문은 성찰적이면서 경험적인 이론의 가능성을 현상학과 해석학의 인식론과 존재론에 근거하여 살펴보고 경험적 이론의 주요 명제들을 제시해 본다. This article deals with an important debate regarding the priority of two meta-theoretical elements: ontology and epistemology. Constructivists such as Alexander Wendt, based on major arguments of the scientific realism, argues that the existence of important elements such as international political structure and state remain beyond controversy. Empiricism and post-modernism posit that representations and linguistic structures construct and frame the reality, thereby negating the possibility of the existence of the subject matter of international relations. Based on the importance of embodied cognition, and phenomenology of philosopher and sociologist such as Edmund Husserl and Alfred Schutz, this article argues that the debate dividing the ontology and epistemology is wrong-headed. Also it argues that we need to enhance theorists` reflectivity and also the ability to build empirical theories which can evade the pitfalls of positivism in the field of International Relations.

다르마끼르띠의 존재와 인식의 본질에 관한 고찰

권서용(Kwon Seo-yong) 보조사상연구원 2007 보조사상 Vol.27 No.-

  Dhrmak?rti(法稱,600-660) is Buddhist Thinker of India in 7th Century. He systemizes the epistemological Logics of Buddhism on the background ‘causal epistemology of Sautr?ntika’ and ‘Logics of Dign?ga.’<BR>  Dhrmak?rti insists that the essence of Actual entity(vastu) is momentariness(k?a?ikatva) and causal efficacy(arthakriy?k?ritva). Actual entity have two modes of existence. The one is the particular(svalak?a?a). The other is the universal(s?m?nyalak?a?a).<BR>  Pram??a is occurred by the Actual entity. Pram??a can also mean valid cognition. Valid cognition is constituted by perception and inference. Perception is originated by the particular, and Inference is originated by the universal.<BR>  By the way, Valid cognition is cognition of nondeceptiveness, Or valid cognition is the revealing of a yet unknown thing. According to this account, these two aspect, truth and novelty, arenecessary and sufficient conditions for a cognition to be valid. Novelty is created by the momentariness of Actual entity and cognition.<BR>   다르마끼르띠(법칭,600-660)는 7세기 인도불교 사상가이다. 그는 ‘경량부의 인과적 인식론’과 ‘디그나가의 논리학’을 근거로 불교 인식논리학을 체계화한다.<BR>  다르마끼르띠는 현실적 존재의 본질은 찰나멸성이며 인과적 효과성이라고 주장한다. 현실적 존재는 두 가지 존재 양상을 지닌다. 하나는 독자상이며, 또 하나는 공통상이다.<BR>  쁘라마나는 현실적 존재에 의해 생기한다. 쁘라마나는 타당한 인식을 의미한다. 타당한 인식은 지각과 추리로 구성된다. 지각은 독자상에 의해 생기하며, 추리는 공통상에 의해 생기한다.<BR>  그런데 타당한 인식은 정합적 인식이며 또한 미지의 대상을 드러내는 인식이기도 하다. 이러한 설명에 따르면 이 두 가지 측면 즉 진리와 새로움은 인식의 타당성을 위한 필요·충분조건이다. 새로움은 현실적 존재와 인식의 찰나멸성에 의해서 창출되는 것이다.

“알려면 믿으라” 명제의 교육적 의의 탐색 : 아우구스티누스의 존재론적 인식론의 관점에서

주영흠 總神大學校 2019 總神大論叢 Vol.39 No.-

이 연구는 아우구스티누스의 명제인 “알려면 믿어라(Crede ut intelligas).”를 교육의 관점에서 의미 분석한 것이다. 아우구스티누스가 보는 인식의 과정은 믿음의 안내를 받아 존재의 전환을 수반해야만 인식의 목표에 도달할 수 있다. 이런 인식행위는 앎과 삶이 일치하는 세계를 만들어나가며, 그것이 신인식에서 완성되는 것이다. “알려면 믿으라.”라는 명제는 신인식을 위한 믿음의 우선성을 주장하는 것이며, 우연적이고 가변적인 인식의 대상에서 필연적이고 불변하는 대상으로의 전환을 요청하는 논의 형식이다. 그리고 믿음은 자기 사랑에서 진리 사랑으로 인식의 방향을 바꾸어 나가는 의지의 지향성을 의미하는 것이다. 아우구스티누스의 존재론적 인식론은, 믿음이 이성보다 선행해야만 참된 인식이 이루어진다는 관점을 가지고 있다. 지식의 본질을 밝히는 작업과 지식 행위의 목적을 탐색하는 교육의 장면에서 믿음의 지향성을 결코 간과해서는 안 된다. 그러므로 이 명제의 교육적 의의는, 인간교육에서 한시적이고 가변적인 사물에 관한 인식행위를 넘어서서 영원하고 불변하는 대상에 관한 믿음의 지향성을 아무리 강조해도 지나치지 않다는 점이다.