간화선: 마음을 밝히는 몸의 철학

원혜영(元惠英) 원광대학교 원불교사상연구원 2017 원불교사상과 종교문화 Vol.71 No.-

간화선에서 몸은 어떠한 의미로 마음과 관계맺음을 할까? 수행을 하는 사람이라면, 몸과 그 몸을 토대로 하는 마음에 관심이 많다. 개인 수행에 집중하게 하는 초기유식 섭대승론과 간화선 전통을 연결해 보려는 시도 역시 이러한 맥락 속에 있다. 서양철학에서 몸에 관련된 논의를 함께 거론하려는 것도 간화선을 이해하려는 다른 방법의 제시이다. 참선은 우리에게 근사한 세계를 연다. 화두의 세계이며 몸의 세계이다. 의심이라는 커다란 이슈를 품고 마음을 들여다보고 틀어잡으면서 그것에 용맹정진, 간절함을 가지고 온 힘을 기울이는 경험은 불교도들에게 필수적인 코스가 되었다. 수행전통은 사사로움과 은폐성으로 인해, 마음과 몸의 일임에도 불구하고 그 세세한 여정과 궁극으로 나아감을 알아차리기는 어렵다. 보편화하거나 대중적으로 공유하려면, 언어를 통해야하는 수고스러움이 있다. 내면세계 속에서 집중하는 것은 외부의 일상에 지대한 영향을 미친다. 개인만의 희열에 머물기보다는 공동체에 집중할 수밖에 없음을 강조하는 것은, 수행이 마음을 향해 있지만 그것은 자신의 몸이 세상과 어떻게 작용하고 영향을 주고받는지 알게함이다. 초기유식과 간화선은 수행을 위한 방법론으로 몸에 관련하여 텍스트와 현실세계에서 교류가 있는 편이지만, 서양철학에서 몸에 관련된 언급들은 설명서 역할에 머문다. For Ganhwa practitioners, what is the relationship between body and mind, and what is the meaning of this relationship? In terms of the body, and the mind that has the body as its means of expression, I will connect the practice tradition of Ganhwa Seon and the She dasheng lun (Mah āy āna sa ṃgrahaśāstra) of the early Consciousness-Only School which emphasized personal training. I will also present some body-related discussions based on Western philosophy as another way of understanding Ganhwa Seon. Seon reveals to its practitioners a wonderful world, a realm of hwadu and body. Embracing the great issue called “doubt,”practitioners look into and focus their minds to maintain undaunted practice. This meditation experience, which involves fervent exertion of their whole being, has been established as essential for most Korean Buddhists. However, it is difficult to maintain awareness in this meditative state partly due to its private and obscure nature, despite it being a matter of body and mind. To make it more universal or to share it with the public entails the trouble of using some language. To concentrate one’s consciousness immersed in the inner world greatly affects the daily life of the outer world. I emphasize that Ganhwa Seon practitioners should concentrate on the community rather than maintaining a state of personal bliss because they should understand how their body interacts with and influences the world, regardless of their Seon practice being focused on their minds. I think the ultimate purpose of the practice theory of both Ganhwa Seon and the early Consciousness-Only School lies in this. Both the early Consciousness-Only School and Ganhwa Seon seem to have some degree of connection between their texts and the real world in relation to the body as part of their practice methodology. I employed the body-related discussions based on Western philosophy function as an instruction manual.

『섭대승론』의 삼신설(三身說)

정호영(Chung, Ho Young) 韓國佛敎硏究院 2010 佛敎硏究 Vol.33 No.-

대승의 불타관이 삼신설에서 이론적으로 완성되었음은 이론의 여지가 없다. 미륵의 『대승장엄경론』에서 처음 제기된 삼신설이 그 안에서 이미 완결적 모습을 보이고, 그럼으로써 후대의 삼신에 관한 논의에서 일종의 전범이 되었기 때문이다. 무착의 『섭대승론』도 그 삼신에 관한 논의에서 『대승장엄경론』의 절대적 영향 아래에 있다. 그러나 『섭대승론』은 『대승장엄경론』을 단지 답습하지 않는다. 중요한 차이.발전이 있는 것이다. 그 차이의 출발점은 『대승장엄경론』이 삼신을 깨달음 그 자체인 법계의 전개로 파악하였음에 대해, 『섭대승론』은 이를 무분별지의 인격적 구현으로서 법신의 문제로 이해한 점이다. 이에 따라 『대승장엄경론』의 경우 삼신설의 논의를 구체적 ‘불신론’으로 접근할 때, ‘자성->수용->변화’의 논리적 순서가 아니라 ‘종교적 경험의 대상[초세간적인 제불, 수용신] -> 제불이 향유하는 진리[법계 그 자체, 자성신] -> 진리의 다양한 전개[제불의 화작/석가모니불, 변화신]’이라는 형태를 취하게 된다. 이에 대해 『섭대승론』은 불신의 문제를 무분별지의 결과로 이해함으로써, 삼신의 내적 관계에 무분별지의 구조가 반영된다. 구체적으로 가행지가 근본지에 이르는 예비적 단계라면 핵심은 뒤의 두무분별지에 있다. 이에 따라 삼신은 ‘근본지가 구현된 인격[법신, 자성신]->근본지에 근거한 후득지[법신의 등류, 초세간적 수용신] -> 동일한 후득지의 다른 모습[법신의 변화, 세간의 변화신.석가모니불]’의 의미를 갖는다. 이러한 차이는 『대승장엄경론』의 삼신이 수용신을 중심으로 구성된 것임에 반해, 『섭대승론』의 삼신은 법신으로서의 자성신이 기반이 되어 조직된 것, 보다 포괄적으로는 법신 일원론의 토대가 『섭대승론』에서 제시되고 있음을 보여준다. It does not need to empahasize the importance of the buddhakaya doctrine or buddhology in Buddhist tradition especially after Buddha Sakyamuni ’ s entering to the nirvana. And it is well known that the buddhakaya doctrine has been developed to or culminated in the trikaya doctrine which has appeared firstly in Mahayanasutralamkara(MSA), and has been inherited to Mahayanasamgraha(MS). On the other hand, it is not so ascertained whether MS simply follows MSA or MS shows any kind of progressive differences in comparison with MSA. The main object of this essay lies in confirming this problem. To speak the result in advance, MS, especially in the problem of trikaya doctrine, has not duplicated that of MSA, though there are so many similarities between them. The basic difference between them can be said as follow; MSA has regarded trikaya as the threefold embodiment of dharmadhatu, and on the contrary MA as the three aspects of dharmakaya which is the result of nirvikalpajnana. To say more exactly, the trikayas in MSA are closely related with the fact that MSA has analyzed the vrttis or the functions of dharmadhatu into svabhava, sambhoga and nirmana in karika X.59. And after making these words into secondary derivatives which denote adjective forms as svabhavika, sambhogika, nairmanika, MSA in karika X.60 has made them to modify kaya, which results threefold embodiment of the Buddhas in essence, in communal enjoyment and in manifestation respectively. Although it would be very logical to arrange the sequence as , svabhavikakaya-> sambhogikakaya -> nairmanikakaya' in that respect, MSA starts the argument from the s?mbhogikakaya and continues to the svabhavikakaya and the nairmanikakaya in succession. This order of argument may be understood as follows; (l)MSA starts from the encounter with the objects of religious experience: the Buddhas in supernatural world who enjoying various mahayana dharmas and buddha lands, (2)then excavates the inner natures or the truths which make them as such Buddhas: dharmadhatu itself, (3)finally finds the various manifestations of the dharmadhatu: diverse creatures and the Buddha Sakyamuni in this world. On the contrary, because of the MS’s understanding of the trikaya doctrine as the three aspects of dharmakaya which is the result of nirvikalpajnana as mentioned above, the structure of the nirvikalpajnana, which shows the three stages of procedure, has permeated into the trikaya doctrine. Among the three stages of nirvikalpajnana which are named as the accumulative, the fundamental and the subsequent, the last two non-discriminative knowledges are interrelated deeply with the trikaya doctrine. The result is as follows; (l)svabhavikakaya is the personal embodiment of the fundamental non-discriminative knowledge and it is recognised as dharmakaya which functions as a basis for the other two kayas, (2)sambhogikakaya is the embodiment of the subsequent pure knowledge which is resulted from the fundamental non-discriminative knowledge, and it is personified as various other worldly Buddhas, (3)nairmanikakaya is also the embodiment of the same subsequent pure knowledge but it is personified only as Buddha Sakyamuni in this world To sum up these discussions, (1)svabhavikakaya in MSA denotes the dharma realm, the impersonal basis of sambhogikakaya, though its nature is thought to be an enlightenment; on the other hand, that of MS is considered as the personal dharmakaya which is the result of the fundamental knowledge and the basis for two other kayas at the same time. (2)Sambhogikakaya in MSA is self- interested as is written explicitly in the text; but that of MS can be regarded as other-interested or altruistic according to the context.

『섭대승론』에서의 '異門' 개념의 사상적 의의

박성춘 韓國佛敎硏究院 2013 불교연구 Vol.38 No.-

pariyāya is a term used even before 'āgama'. there is a term 'pariyāya' omitted from 'dhammapariyāya' in the Early Buddhist Scriptures that are older. It means '∼sutta' that master teaches disciple. Later, it became a fixed form playing a part of 'vastu' to denote teachings when Sutra was compiled. On the ground of that, pariyāya contains arranged contents. Furthermore, on account of its own worth, there was a case that the Sutra could not be compiled without pariyāya. In the literature of Abhidharma-School, pariyāya and nippariyāya have been using together. The relation between pariyāya and nippariyāya is the relation between basis and fact, that is, cause and effect. That is to say, it became a basis for the Buddha to show that nothing is permanent. In the literature of Yogācāra-School, "Mahāyāna-saṃparigraha" is based on pariyāya, puts ālaya-vijñāna as the initiative concept, and again is doctrinally combined with tri-svabhāva. As a result, it became an important concept signifying that Yogācāra-School is Mahā-yāna. And, as it is used in the sense of vastu, it becomes a basis to convert samsara to nirvana. Furthermore, "Mahāyāna-saṃparigraha" does not put emphasis on definition of concept like the pariyāya of Abhidharma-School, but puts emphasis on the matter that how to attain nirvana. That is to say, pariyāya defining in "Mahāyāna-saṃparigraha" denotes Jari-ita of Bodhisattva in Mahayana. 異門은 4부4아함의 성립 이전부터 스승이 제자를 가르치는 교법·교설이란 의미로 사용되었던 개념이다. 아함부경전 편찬시에는 교설의 의미를 드러내는 고정된 형식과 『∼經』의 명목으로 사용된 이후, 부파·대승불교에 이르기까지 다양한 용어로 번역되고 있다. 아비달마문헌을 보면, pariyāya(異門)와 nippariyāya(不異門)의 관계를 통하여 아비달마교설이 세간에 설시되고 있다. 이 물의 관계는 근거와 사실, 또는 원인과 결과의 관계를 나타내고 있다. 법의 절대성을 나타내는 불이문의 佛語(阿笈摩, āgama)가 이문으로 인하여 법의 보편성을 지닌 세간의 명칭으로 아비달마의 법개념이 정의되는 것이다. 유식학의 법개념은 부파불교의 법개념과 달리, 12분교 등 모든 법의 평등성과 보살행이 결함된 보살장으로 말하고 있다. 그러나 법의 聽聞과 평등성에 기초한 正願의 보살행을 동시에 나타낼 수 있는 근거가 문제시 되었다. 이 문제에 접하여 『섭대승론』에서는 2종 교설방식 가운데 이문을 도입하여 해결하고 있다, 즉 『섭대승론』은 대승에 입각한 유식학의 언어관 및 전식득지의 사상을 언설적으로 표현할 수 있는 근거를 이문에서 찾고자 했던 것이다. 『섭대승론』 「소지의분」에서는 이문으로 성문승의 교설을 아뢰야식에 통합하고, 이 異門으로 인하여 아뢰야식을 大王路로 말하고 있다. 곧 아뢰야식이 이문으로 인하여 성문송의 일체법을 섭수하는 동시에 이문으로 대왕로가 되어 열반을 희구하는 보살도를 동시에 표현하고 있는 것이다. 「소지상분」에서는 3성의 전환관계를 이문으로 표현하고 있다. 즉 3성 가운데 그 중심이 되는 의타기성이 의타기·변계소집·원성실등으로 전환되는 것이 바로 他熏習種子에 의지하여 표현되는 이문으로 인하여 있는 것이다. 이와같이 『섭대승론』에서의 이문은 열반과 총법수행도의 관계성 및 제법의 유식성으로까지 표현되는 敎相의 역할을 하고 있다.

초기유식 삼성설의 두 형태와 불가분리성

정호영(Chung, Ho Young) 한국불교연구원 2011 불교연구 Vol.34 No.-

변계소집성.의타기성.원성실성의 삼성설은 초기 유식학파의 사상체계 이해에 관건이 된다. 『중변분별론』이 삼성을 ‘근본진실’로, 『섭대승론』이 ‘학문의 대상’으로 규정하는 것도 이러한 상황을 반영한다. 그런데 현대의 많은 연구는 이 두 문헌의 삼성설이 대립되는 것으로 파악한다. 중추적 모델/발전적 모델, 존재론적 모델/구제론적 모델, 실재론적 삼성설/유식적 삼성설 등의 유형론이 그 예다. 그러나 『중변분별론』, 『섭대승론』을 엄밀히 살펴보면, 각각의 문헌에 이른바 두 유형이 공존함을 발견한다. 만약 두 유형이 대립되는 것이라면, 이는 논리적 모순이 아닐 수 없다. 이 모순은 유형론에서와 같이 취사선택을 통하여 또는 일부 학자의 견해와 같이 복수의 저자를 상정하여 일부를 배제함으로써 해소될 수도 있다. 그러나 이러한 방법은 정당성을 지니기 어렵다. 전자의 경우 연구자의 주관이 텍스트를 지배한다는 점에서, 후자의 경우 사상의 중층성을 배제한다는 점에서 그러하다. 『중변분별론』과 『섭대승론』은 간명함과 풍부함의 차이는 있지만 삼성에 관한 논의의 진행과정이 정확히 일치한다. 동시에 그러한 논의들이 존재론, 인식론, 실천론 등의 제반 영역을 모두 포괄한다는 점에서 각자 내적 완결성을 갖는다. 유형론에서 대립적인 것으로 파악되었던 상이한 ‘형태’의 삼성설이 『중변분별론』에도 『섭대승론』에도 함께 등장하는 것은 이러한 상이한 논의영역에서이다. 이러한 두 형태의 공존은 배제되어야 할 모순이 아니라, 한 사상의 다면성/총체성을 의미한다. 그럼에도 두 문헌은 의미 있는 차이를 갖는다. ‘능취"E소취’의 소재를 『중변분별론』은 변계소집성에, 『섭대승론』은 의타기성에 둔다. 따라서 ‘허망분별’이 의타기성으로 간주될 때, 전자의 경우 능취.소취의 부정과 함께 이를 소연으로 하는 능연, 허망분별=의타기성이 소멸되어야 하고, 후자의 경우 능취"E소취의 전개와 소멸은 모두 의타기성 안에서의 문제가 된다. 그러나 우리의 통념과 달리 『중변분별론』은 단계론이 아니며, 『섭대승론』은 실천론에서 경험 및 존재의 단계를 설정한다. 또한 『중변분별론』에서 원성실성은 의타기성의 소멸 그 자체이며, 『섭대승론』에서 원성실성의 증득은 의타기성과는 전적으로 다른 새로운 경험, 경험의 대상이다. The Trisvabhāva theory, which named as parikalpita-svabhāva, paratantra-svabhāva and pariniṣpanna-svabhāva, is a key point to understand the early Vijñaptimātra school in India. The fact that Madhyāntavibhāga calls the trisvabhāva theory as the basic truth and Mahāyānasaṃgraha regards it as the object of study reflects this situation. However, various recent studies regard as if the trisvabhāva theories in these two texts are in contradiction. The typological understanding such as pivotal vs. ontological model, ontological vs. soteriological model, realistic vs. mind-only trisvabhāva theory and so on are examples of such over-simplified differentiation. However, we can find that the two forms of trisvabhāva theory coexist in each of the two texts when we look intothem cautiously. If their two forms are cposites and coexist in the same text, it should be logically self contradictory. This contradiction would be solved either by ad cting a special form from a text as the typologist did r by rejecting some parts of the text as some scholars have done. But this way of solving the problem cannot be proper. It can be easily found that the process of the arguments in Madhyāntavibhāga is in parallel with that of Mahāyāna saṃgraha, though there are differences especially in the amount of the words of explanation. And at the same time, each of them has the theoretical completion in the respect that they include all the fields such as ontological, epistemological and practical investigations. It is these different debate fields where the different forms of the trisvabhāva theory appear, when they coexist in the same text. Therefore, the coexistence of the two different forms is not a kind of contradiction to be abandoned, but a representation of the completeness or multiplicity of a thought to be complimented in a certain respect. In spite of the parallelism between the two texts, there are some significant differences. About the location of the grāhaka-grāhya or subject-object relation, Madhyāntavibhāga puts it in parikalpita-svabhāva, and Mahāyānasaṃgraha in paratantra-svabhāva. As a result, when abhūtaparikalpa is recognized as paratantra-svabhāva, though it is common in both texts, paratantra-svabhāva should be extinct in Madhyāntavibhāga, because abhūtaparikalpa works as asubject to the grāhaka-grāhya, and accordingly comes to extinction when grāhaka-grāhya turned out to be unreal. On the other hand, in Mahāyānasaṃgraha it is only in paratantra-svabhāva whether grāhaka-grāhya is unfolded or it is to be extinct. At this time, we must keep in mind that the trisvabhāva theory in Madhyāntavibhāga is not a gradualism aginst our generally accepted notion. On the contrary, it is Mahāyānasaṃgraha which establishes epistemological and as a result ontological stages in the field of practice. In Madhyāntavibhāga, pariniṣpanna-svabhāva is nothing but the extinction of paratantra-svabhāva, and in Mahāyānasaṃgraha the attainment of the pariniṣpannasvabhāva is wholly other experience or the object of such experience.

무착의 「섭대승론」에 나타난 외종자설

강명희(Kang, myung-hee) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.45 No.-

「섭대승론」은 인도대승불교를 대표하는 문헌이자, 중국불교 형성기라고 할 수있는 위진남북조시대의 섭론종을 낳은 핵심 논서이다. 산스크리트어 원전은 부분적으로 환범할 수 있는 상태이며, 티베트어역과 4종의 한역이 현존한다. 본 연구는 4종 의 한역 중 진제역을 중심으로 현장과 불타선다역을 비교하여 아뢰야식 종자설의 내외관계를 밝혔다. 「섭대승론」은 대승선양이 논 전개의 핵심 목적이기 때문에, 먼저 전기(傳記)에 나타난 무착의 대승적 입장을 살펴보았다. 다음으로 대승의 핵심 교의를 10가지로 체계화한 「섭대승론」의 구성을 살펴보았으며, 첫 번째 장에 해당하는 응지의지분(應知所知分)의 아뢰야식에 대한 다양한 논의를 분석하였다. 분석한 결과 외종자설은 「섭대승론」의 응지의지분의 상품(相품)과 차별품(差別品)에서 기술되고 있었다. 상품은 종자를 연기의 두 가지 중 자성분별의 연기도리로 설명하고, 분별성은 내외 동시성이라고 하며, 이를 변중변론송을 인용하여 논증하고 있었다. 차별품은 아뢰야식의 차별을 3가지와 4가지로 설명하는데, 상모(相貌)의 차별에서 기술되고 있었다. 무착은 아뢰야식의 차별을 설명하는 내용 가운데에 종자를 내외의 공상(共相)과 불공상(不共相)으로 나누고, 무수생(無受生), 수생(受生)으로 나누고, 내입처와 기세간의 종자로 나누어 아뢰야식은 외연(外緣)이 있어야만 가능함을 논증하였다. 이 논증 속의 의미는 공상으로 존재하는 외부 세계는 내입처(內入處)에 의해서 만들어지는 내종자와 동시성으로 아뢰야식의 분별의 외부를 담당한다는 것이다. 이는 분별에 양측면 아(我)와 법(法) 중 법에 해당한다고 볼 수 있다. 「섭대승론」은 모든 존재 현상을 낳는 원인의 씨앗을 ‘종자’라고 하고, 6가지 속성적 의미를 담고 있다고 종자의 6의(義)를 유식논의에 전격적으로 부각시킨다. 이는 내종자에 국한된 것이며, 분별의 외연은 공업에 의해 만들어진 공종자로서의 기세 간종자의 모습인 것이다. 아뢰야식에 감추어져 있는 내연(內緣)의 종자를 내종자(內種子)라고 하는 것이며, 내종자란 원인을 통한 결과적 작용을 낳고 일종의 습관처럼 아뢰야식 내에 훈습되는 것이라고 한다. 이에 반해 외종자는 훈습의 기능은 없고 감 수작용이 없으며, 끝없이 펼쳐지는 기세간이라고 한다. 특히 「섭대승론」은 내외의 종자는 서로간의 인(因)이 된다고 하고, 선후관계는 아니라고 한다. 마음이 번뇌를대치할 때 내종자에 국한하며, 외종자는 소대치(所對治)의 작용을 한다고 한다. 무착 의 외종자설은 외연에 자리 잡고 있는 자연환경 등 무한한 외부환경이 마음에 결합함을 의미하며, 진여와 관계하고, 중생세계를 일심(一心)으로 합일하는 대승을 의미한다. 다시 말해 심(心)은 외부대상[法]과 불가분의 관계임을 논증하는 것이라고 할 수 있다. Mahāyānasaṅgraha is the key text of Indian Mahayana Buddhism and the Shèlùnzōng(攝論宗, the sect of Mahāyānasaṅgraha) in the period of Wèijìn- Nánběicháo (魏晉南北朝, the Wei, Jin, Southern and Northern Dynasties, AD. 256-589) which was a formative period of Chinese Buddhism. The original Sanskrit text does not remain intact, and a Tibetan translation and four Chinese translations remain now. This study considers Zhēndì’s (眞諦, Paramārtha, AD. 499-569) translation as a key text and compares it with Xuánzàng’s (玄奘) translation and Fótuóshànduō’s(佛陀扇多, Buddhaśānta) one about the relation of the Bīja theory (種子說) of the Ālayavijñāna. Because the key aim of Mahāyānasaṅgraha is the enhancement of Mahayana, this study considers firstly the Mahayana view of Asaṅga (無着) that appeared in his biography. Second, this study analyzes the system of Mahāyānasaṅgraha which divides key doctrines as ten ways, and considers several arguments about the Ālayavijñāna in Yīngzhīsuǒzhīfēn (應知依止分), which is the first chapter of Mahāyānasaṅgraha. After analyzing, we can find that the outer bīja theory (外種子說) is explained in Xiàngpǐn (相品, the part of the form) and Chābiépǐn (差別品, the part of the differentiation) in Yīngzhīsuǒzhīfēn. The bīja is explained as the patitya samutpāda (緣起) of the discrimination of the self (自性分別), and the discrimination (分別性) as the simultaneity of the inner and the outer (內外同時性) by the quotations from Madhyāntavibhāga (辯中邊論頌) in Xiàngpǐn. The differentiation (差別) of the Ālayavijñāna is explained by three and four kinds of ways in the differentiation of appearance (相貌) in Chābiépǐn. Asaṅga divides the bīja as sāmāy-lakṣaṇa (共相)/ aṣmāy-lakṣṇa(不共相) of internal-external dimension, janma(受生)/ ajanma(無受生), and the bija in ādhyātmika-āyantana(內入處)/ bhājana-loka(器世間), and proves that the Ālayavijñāna can exist only when there is the outer condition(外緣). The implication of this proof is that outer world which exists as sāmāy-lakṣaṇa is synchronistic with the inner bīja(內種子) made by ādhyātmika-āyantana, and is the outside of the discrimination of the Ālayavijñāna. This also belongs to the dharma side of discrimination, which has two sides, atman and dharma. Mahāyānasaṅgraha explains the cause which makes the world as the bīja, and stresses six meanings of the bīja. However, these are limited to the inner bīja, and the outer condition of the discrimination is the bhājana-loka bīja(器世間種子) as the common bīja(共種子) made by the common karma(共業). The bīja of the inner conditions is the inner bīja hidden in the Ālayavijñāna, which makes the effect as a result, and is stored(薰習) in the Ālayavijñāna as a habit. But the outer bīja(外種子) doesn’t have the function of being stored and the action of feeling, and it is just as limitless as the bhājana-loka. Mahāyānasaṅgraha says that the relation between the inner bīja and the outer bīja are not of order, but the cause of each. When mind cures defilements, the target of the curing is limited to the inner bīja, and the outer bīja is manifested as the object which should be cured. The outer bīja of Asaṅga means that infinite outer environments like the natural one unites with mind and relates with true self, repre

아뢰야식이 외부의 객관세계를 통섭하는 방식 - 유식논서에 나타난 기세간종자설을 중심으로 -

강명희 동아시아불교문화학회 2015 동아시아불교문화 Vol.0 No.22

The Consciousness-only school has founded Ālaya-vijñāna theory, understanding widely functions of consciousness, and has proved organically roles and functions of Ālaya-vijñāna. One of features in the texts of the Consciousness-only school is that they named Ālaya-vijñāna as the seed of consciousness(一切種子識) in functional aspect, and adopted the seed theory(種子說) actively. The seed theory has been already used in many texts around Avataṃsaka Sūtra(華嚴經), especially in relation between perverted view(私見) and the twelve-fold chain of causation(十二緣起). However, the principal text of the Consciousness-only school, the Saṃdhinirmocana Sūtra(解深密經) gave the seed of consciousness as another name of Ālaya- vijñāna, and used the concept of seed only within material and body. In many treatise texts of the Consciousness-only school, the concept of the seed has been unfolded as the concept including the outside world. The way including the outside world is a process of developing the concept of upādhi(執受) of Ālaya-vijñāna, which means the grasping mind of which arouses all kinds of sensation of pleasure and suffering when it meets the outer percepts. Because, although the upādhi was defined as the body having sense organs(有身根) and the seed in many treatise texts of the Consciousness-only school, the texts belong to Mahāyāna-saṃgraha sect(攝論宗) extended the concept of the seed, and also explained the bhājana loka(器世間) which means natural environment itself of the outside world through the seed theory. This study understanded that the seed theory which the outside world is the seed itself(器世間種子說) is a excellent feature of the Consciousness-only school, which includes the outside world widely and deepens the logic of one Mind(一心) of ‘the Consciousness-only’, and intended to systematize the method of discussion of the treatise texts of the Consciousness-only school, which explains the bhājana loka by the logic of one Mind. So we can understand that the bhājana loka is explained by many sects' theories, and the relation between the bhājana loka and the seed is explained by prapañca theory(戱論性), equally, by the relationship between inside and outside of Ālaya-vijñāna in Yogācārabhūmi(唯伽師地論). In the texts belong to Mahāyāna- saṃgraha sect(攝論宗), on the other hand, the bhājana loka is defined as the seed of the bhājana loka(器世間種子), and there appear many terms as like sva-lakṣaṇa(自相), sāmāy-lakṣaṇa(共相), ādhyātmika- āyatana-bīja(內入處種子), bāhyānī-āyatana-bīja(外入處種子), janma- bīja(有受行種子), and ajanma-bīja(無受行種子). And the oneness of inside and outside is explained distinctly in the texts. Triṃśikā(唯識三十頌) and The commentary on Triṃśikā compiled by Husan tsang (成唯識論) explains the bhājana loka as the concept of place which means the outside world built by the power of Ālaya-vijñāna. 유식불교는 마음의 기능을 폭넓게 이해하면서 아뢰야식사상을 정립하였고, 아뢰야식의 역할과 기능을 분별의 양 측면에서 유기적으로 논증하였다. 유식논서에 나타난 아뢰야식의 특징 중에 하나는 아뢰야식을 기능적 측면에서 일체종자식이라는 이름으로 표방하고, 종자설을 적극적으로 채용하는 데서 찾아볼 수 있다. 종자의 명칭은 대승불교 『화엄경』을 중심으로 여러 경전에서 사용하였던 용어였으며, 주로 사견(邪見)과 12연기와의 관계에서 사용되어 왔다. 그러나 유식의 소의경전이라고 할 수 있는 『해심밀경』은 아뢰야식의 여러 명칭 중 하나로 일체종자식을 표방하고, 종자의 개념을 육체적 몸에 국한하여 사용하였다. 육체적 개념에 국한되었던 종자의 개념은 『섭대승론』을 비롯한 유식의 논서에서는 외부세계를 통섭하는 방식으로 확대해 나아간다. 유식논서에 나타난 외부세계를 통섭하는 유식논리의 방식은 아뢰야식의 집수(執受)의 개념이 확대해 가는 과정이라고 할 수 있다. 유식논서는 아뢰야식의 집수는 유근신(有根身)과 명언(名言)의 종자라고 정의하면서도 『섭대승론』 계통에서는 종자의 개념을 확대하면서 외부에 펼쳐진 범 자연환경의 기세간(器世間)도 종자설로 설명하고 있기 때문이다. 본 연구는 아뢰야식 내부에 잠재되어 있는 기세간종자설이 외부세계를 폭넓게 포괄해나가고 ‘유식(唯識)’과 ‘일심(一心)’의 논리를 깊게 하는 유식불교의 탁월성이라고 보고, 기세간을 일심의 원리로 접근해 나가는 유식논서의 논의방식을 체계화하려 하였다. 그런 결과 『유가사지론』은 외부의 기세간을 여러 가지 교문으로 설명하고 있었으며, 종자와의 관계는 희론성(戱論性)과 아뢰야식 내외의 동시적 연성(緣性)으로 접근하고 있었다. 『섭대승론』 계통의 논석(論釋)에서는 기세간을 기세간종자라고 규정하고 자상(自相)과․공상(共相), 내입처종자(內入處種子)․외입처종자(外入處種子), 유수생종자(有受生種 子)․무수생종자(無受生種子)의 관계성으로 설명하고 있었다. 또한 『섭대승론』의 이 두 가지의 관계성은 내외의 분별성으로 아뢰야식 중심으로 합일화를 이루고 있었다. 『유식삼십송』과 『성유식론』은 기세간종자를 장소적 개념으로 정리해 내면서 아뢰야식 중심의 증상력에 의해 만들어지는 외연의 세계라고 정리하였다.

알라야識의 존재증명과 경량부(Ⅱ)

권오민(Kwon, Oh-Min) 동국대학교 불교문화연구원 2016 佛敎學報 Vol.0 No.74

『섭대승론』에서의 알라야식의 존재증명은, 교학상의 개별적 문제를 논증의 소재로 삼고 있는 『유가론』이나 『유식론』과는 달리 雜染과 淸淨의 일체법, 번뇌-업-生의 잡염이라는 현실적 측면과 세간 ․ 출세간의 청정이라는 이상적 측면에 걸친 일관된 교리조직상에서 이루어지고 있다. 즉 알라야식(혹은 異熟識)이 존재하지 않는다면, 다시 말해 6識만으로는 ① 번뇌와 ② 업과 ③ 生이라는 12연기(윤회)의 雜染도, 結生이후의 일련의 사태 이를테면 ④ 有色根의 執受(유지)도, ⑤ 識과 名色의 相依도, ⑥ 4食 중의 識食도, ⑦ 죽음(命終)도 불가능할뿐더러 ⑧ 세간과 ⑨ 출세간의 淸淨도, 나아가 ⑩ 멸진정 역시 그러하기 때문에 6識과는 별도의 실체로서 이와 동시에 존재하는 알라야식을 설정해야 한다는 것이다. 좀 더 상론하면 첫째, 6識은 前滅後生하기 때문에, 다시 말해 前法(원인=能熏)이 존재할 때 後法(결과=所熏)은 아직 생겨나지 않았고, 後法이 존재할 때 전법은 이미 사라졌기 때문에 인과상속이 불가능하다.(①⑧⑨) 둘째, 結生의 화합識이 意識일 경우 동일 종류의 두 識이 同時俱轉한다는 과실이 야기된다.(③) 셋째, 6識은 언제 어디서나, 소연과 행상을 갖지 않는 동일種類로서 존재하는 것이 아니다.(③④⑥⑩) 無性은 이 중 過未無體에 근거한 첫 번째 비판을 경량부 설에 대한 것이라 해설하였고, 중현의 전언에 따르면 두 번째 비판은 ‘동일根에 근거한 二識俱轉’의 상좌 설에 대한 것이며, 세 번째 비판대상 역시 동아시아 법상교가나 중현에 의하면 末經部의 上座部나 상좌 슈리라타 혹은 譬喩者 설로 확인된다. 그리고 6識이 關說되지 않은 ② 業雜染證, ⑤ 識․ 名色相依證, ⑦ 命終證의 경우 또한 세 번째 비판, 즉 이숙식을 6識에서 구하고 있는 경량부에 대한 비판이 전제된 것으로, 窺基는 『성유식론』의 心染淨證과 識․ 名色相緣證과 生死心證에 대해 해설하면서 이를 경량부/上座部 설로 평석하고 있다. 『섭대승론』의 저자 무착 또한 알라야식 존재증명을 “色心이 無間으로 생겨날 때 [전찰나의 법은 후 찰나의] 제법의 종자가 된다”는 어떤 이의 주장에 대한 비판으로 총괄하였는데, 이는 『순정리론』에서 上座 슈리라타 설로 인용될 뿐더러 窺基 등 동아시아 법상교가는 경량부, 혹은 經爲量의 上座部(*Sthavirapāṣika)로 평석하였다. 이 같은 사실로 볼 때 『섭대승론』에서의 알라야식 존재증명은 경량부의 6識종자설 비판을 전제로한 것이라 할 수 있다. Proofs on existence of ālayavijñāna in Mahāyānasaṃgraha are done on consistent system of thoughts on pollutions(saṃkleśa: 雜染) of torment(kleśa) - act(karma) - birth(janma), and pure(vyavadāna: 淸淨) of worldly and none-worldly as all things unlike Yogācārabhūmiśāstra and *Vijñaptimātratāsiddhiśāstra. They say that if ālayavijñāna doesnt exist, or as long as you claim the theory of seeds that based on six kinds of consciousness(vijñāna) like Sautrāntika, explanation of not to mention birth and death, pollution and pure is impossible. And Asaṅga concluded as a criticism on someones insistence - momentary arising and perishing matter(rūpa) and mind(citta) are the seeds of all existence -, this is quoted on Nyāyānusāraśāstra as Sthavira Srīlātas statement. K’uei-chi(窺基) and some others explained as elders school(上座部, *Sthavirapāṣika), who are those take the sūtra as a valid means of knowledge(經爲量, pramāṇikasūtra). To conclude, proofs on existence of ālayavijñāna on Mahāyānasaṃgraha are also based on Sautrāntikas criticism of theory of seeds that based on six kinds of consciousness, like Yogācārabhūmiśāstra.

연구논문 : 아뢰야식이 외부의 객관세계를 통섭하는 방식-유식논서에 나타난 기세간종자설을 중심으로-

강명희 ( Myung Hee Kang ) 동아시아불교문화학회 2015 동아시아불교문화 Vol.0 No.22

유식불교는 마음의 기능을 폭넓게 이해하면서 아뢰야식사상을 정립하였고, 아뢰야식의 역할과 기능을 분별의 양 측면에서 유기적으로 논증하였다. 유식논서에 나타난 아뢰야식의 특징 중에 하나는 아뢰야식을 기능적 측면에서 일체종자식이라는 이름으로 표방하고, 종자설을 적극적으로 채용하는 데서 찾아볼 수 있다. 종자의 명칭은 대승불교 『화엄경』을 중심으로 여러 경전에서 사용하였던 용어였으며, 주로 사견(邪見)과 12연기와의 관계에서 사용되어 왔다. 그러나 유식의 소의경전이라고 할 수 있는 『해심밀경』은 아뢰야식의 여러 명칭 중 하나로 일체종자식을 표방하고, 종자의 개념을 육체적 몸에 국한하여 사용하였다. 육체적 개념에 국한되었던 종자의 개념은 『섭대승론』을 비롯한 유식의 논서에서는 외부세계를 통섭하는 방식으로 확대해 나아간다. 유식논서에 나타난 외부세계를 통섭하는 유식논리의 방식은 아뢰야식의 집수(執受)의 개념이 확대해 가는 과정이라고 할 수 있다. 유식논서는 아뢰야식의 집수는 유근신(有根身)과 명언(名言)의 종자라고 정의하면서도 『섭대승론』 계통에서는 종자의 개념을 확대하면서 외부에 펼쳐진 범 자연환경의 기세간(器世間)도 종자설로 설명하고 있기 때문이다. 본 연구는 아뢰야식 내부에 잠재되어 있는 기세간종자설이 외부세계를 폭넓게 포괄해나가고 ‘유식(唯識)’과 ‘일심(一心)’의 논리를 깊게 하는 유식불교의 탁월성이라고 보고, 기세간을 일심의 원리로 접근해 나가는 유식논서의 논의방식을 체계화하려 하였다. 그런 결과 『유가사지론』은 외부의 기세간을 여러 가지 교문으로 설명하고 있었으며, 종자와의 관계는 희론성(戱論性)과 아뢰야식 내외의 동시적 연성(緣性)으로 접근하고 있었다. 『섭대승론』 계통의 논석(論釋)에서는 기세간을 기세간종자라고 규정하고 자상(自相)과·공상(共相), 내입처종자(內入處種子)·외입처종자(外入處種子), 유수생종자(有受生種子)·무수생종자(無受生種子)의 관계성으로 설명하고 있었다. 또한 『섭대승론』의 이 두 가지의 관계성은 내외의 분별성으로 아뢰야식 중심으로 합일화를 이루고 있었다. 『유식삼십송』과 『성유식론』은 기세간종자를 장소적 개념으로 정리해 내면서 아뢰야식 중심의 증상력에 의해 만들어지는 외연의 세계라고 정리하였다. The Consciousness-only school has founded Alaya-vijnana theory, understanding widely functions of consciousness, and has proved organically roles and functions of Alaya-vijnana. One of features in the texts of the Consciousness-only school is that they named Alaya-vijnana as the seed of consciousness(一切種子識) in functional aspect, and adopted the seed theory(種子說) actively. The seed theory has been already used in many texts around Avatamsaka Sutra(華嚴經), especially in relation between perverted view(私見) and the twelve-fold chain of causation(十二緣起). However, the principal text of the Consciousness-only school, the Samdhinirmocana Sutra(解深密經) gave the seed of consciousness as another name of Alaya- vijnana, and used the concept of seed only within material and body. In many treatise texts of the Consciousness-only school, the concept of the seed has been unfolded as the concept including the outside world. The way including the outside world is a process of developing the concept of upadhi(執受) of Alaya-vijnana, which means the grasping mind of which arouses all kinds of sensation of pleasure and suffering when it meets the outer percepts. Because, although the upadhi was defined as the body having sense organs(有身根) and the seed in many treatise texts of the Consciousness-only school, the texts belong to Mahayana-samgraha sect(攝論宗) extended the concept of the seed, and also explained the bhajana loka(器世間) which means natural environment itself of the outside world through the seed theory. This study understanded that the seed theory which the outside world is the seed itself(器世間種子說) is a excellent feature of the Consciousness-only school, which includes the outside world widely and deepens the logic of one Mind(一心) of ‘the Consciousness-only’, and intended to systematize the method of discussion of the treatise texts of the Consciousness-only school, which explains the bhajana loka by the logic of one Mind. So we can understand that the bhajana loka is explained by many sects` theories, and the relation between the bhajana loka and the seed is explained by prapanca theory(戱論性), equally, by the relationship between inside and outside of Alaya-vijnana in Yogacarabhumi(唯伽師地論). In the texts belong to Mahayana- samgraha sect(攝論宗), on the other hand, the bhajana loka is defined as the seed of the bhajana loka(器世間種子), and there appear many terms as like sva-laksana(自相), samay-laksana(共相), adhyatmika- ayatana-bija(內入處種子), bahyani-ayatana-bija(外入處種子), janma- bija(有受行種子), and ajanma-bija(無受行種子). And the oneness of inside and outside is explained distinctly in the texts. Trimsika(唯識三十頌) and The commentary on Trimsika compiled by Husan tsang (成唯識論) explains the bhajana loka as the concept of place which means the outside world built by the power of Alaya-vijnana.

『십지경』 ‘삼계유심’구에 대한 유가행파와 중관학파의 해석

김성철 한국불교학회 2016 韓國佛敎學 Vol.78 No.-

Yogācāras considers the passage “cittamātram idaṃ yad idaṃ traidhātukam” (cittamātra passage here after) of Daśabhūmikasūtra (DśBh) as a āgama in their śāstras in order to prove the theory of ‘Mind-only,’ one of the most important theories of Yogācāras. The most well-known śāstras that quote the passage are: the Mahāyānasaṃgraha (MS) of Asaṅga, Vasubandhu’s commentary on MS, Asvabhāva’s commentary on MS, and the Viṃśatikā (Viṃś) of Vasubandhu, the kośākāra. In MS, Asaṅga simply quotes the cittamātra passage and does not offer any explanation. On the contrary, In Viṃś, Vasubandhu the kośakāra adds a short but exquisite commentary. After Viṃś, the cittamātra passage with Vasubandhu’s commentary is quoted until the time of Ratnākaraśānti. It is quoted as a typical āgama to prove the theory of ‘Mind-only’. In Viṃś, Vasubandhu the kośakāra considers “citta” and “vijñapti” as synonyms and interprets the meaning of “mātra” as a negation of external objects. Therefore, he interprets “cittamātra” as “vijñaptimātra”. On the other hand, Mādhyamikas, such as Bhāviveka, criticizes Yogācāras for misunderstanding the cittamātra passage. Mādhyamikas interprets the passage as not a negation of external objects but as a negation of kārtṛ and bhoktṛ viz. the ātman. Yogācāras, however, does not acknowledge their criticism. Not only Dharmapāla and Sthiramati, who would have known of Bhāviveka’s criticism, but also Asvabhāva and Vinītadeva, who commented on the cittamātra passage in the MS and Viṃś respectively, just paraphrased Vasubandhu’s explanation and didn’t respond to Bhāviveka’s criticism. The same is true of Ratnātnākaraśānti. Lastly, I examined the original meaning of the cittamātra passage in the DśBh and Vasubandhu’s commentary on it (十地經論), and it is confirmed that the original meaning of the cittamātra passage is a negation of kārtṛ and the bhoktṛ viz. the ātman. Vasubandhu’s commentary on the DśBh, though unobvious, seems to interpret the cittamātra passage as a negation of ātman. Therefore, it is certain that the Yogācāras’ interpretation of cittamātra passage is different from its original meaning. This could allude that the author of the commentary of DśBh (十地經論) and the author of Viṃś might be different. 유가행파는 자파의 논서에서 그들의 학설 중 가장 중요한 위치를 차지하고있는 유식설을 증명하기 위한 경전적 증거로 『십지경』 ‘삼계유심’구를 인용하고 있다. 그 대표적 논서가 無著(Asaṅga, CE. 395-470)의 『섭대승론』과 그에대한 세친과 무성의 주석, 그리고 구사론주 世親(Vasubandhu, CE. 400-480)의 『유식이십론』이다. 『섭대승론』은 이 구절을 단순히 인용할 뿐 아무런 해설을 덧붙이지 않지만, 구사론주 세친의 『유식이십론』에서는 짧지만 정교하고 치밀한 주석적 조작을 거치게 된다. 이를 통해 ‘삼계유심’구는 외계대상을 부정하고 유식사상을 증명하는 대표적인 경문으로 후대에 이르기까지 인용된다. 그러나 그것은 전후 맥락을 무시한 단 한 구절을 단장취의한 후, 거기에 주석적 조작을 가해 자파에 유리한 입장으로 해석한 것이었다. 특히 『유식이십론』에서 구사론주 세친은 ‘心(citta)’과 ‘識(vijñapti)’을 동의어로 간주하고, ‘唯’ 를 외계대상을 부정하는 의미라고 해석하고 있다. 그럼으로써 ‘唯心(cittamātra)’ 을 ‘唯識(vijñpatimātra)’의 의미로 재해석한 것이다. 이에 대해 청변을 비롯한 중관학파는 『십지경』 자체의 맥락에 근거하여 유가행파가 『십지경』의 본래 의미를 잘못 해석하고 있다고 비판한다. 그들은 『십지경』의 원 맥락은 외계대상을 부정하는 것이 아니라 자아 곧 행위자와 경험자를부정하는 것이라고 해석한다. 이러한 중관학파의 비판에도 불구하고 유가행파는 그에 대해 어떤 반응도보이지 않는다. 청변의 유가행파 비판을 알고 있었을 호법과 안혜는 물론, 『십지경』 인용구절을 주석하는 무성의 『섭대승론석』과 비니타데바의 『유식이십론석』도 세친이 『유식이십론』에서 제시한 해석을 충실히 답습할 뿐 중관학파의 비판에 대해서는 침묵한다. 이러한 태도는 기본적으로 라트나카라샨티와같은 후기 유가행파 논사에게도 이어진다. 마지막으로 학파적 해석이 가해지지 않은 『십지경』 자체의 문맥을 확인하고 세친의 『십지경론』의 해석을 살펴보았다. 『십지경』 자체의 문맥을 확인해보면 중관학파가 이해하듯이 자아 곧 행위자와 경험자의 부정이라는 맥락임을 알 수 있다. 세친의 『십지경론』도 이 문장을, 명확하지는 않지만, 대체로자아 부정의 맥락으로 해석한다. 유가행파의 ‘삼계유심’구 해석은 『십지경』 본래의 의미와는 동떨어진 것임을 확인할 수 있는 것이다. 이 점에서 『십지경 론』의 저자 세친과 『유식이십론』의 저자인 구사론주 세친의 동일인 여부가 의심된다.

『유식이십론』과 유식성 개념의 변화_『섭대승론』과『유식이십론』을 중심으로_

이길산 인도철학회 2022 印度哲學 Vol.- No.65

In this paper, I closely look at the central notion of vijñaptimātratā from a historical perspective. Common understanding holds that Viṁśikā opened a full-fledged debate with philosophical rivals by offering elaborate arguments. However, it has been overlooked that Viṁśikā made a remarkable difference in the very idea of vijñaptimātratā itself. From Verse 11 to Verse 15 in Viṁśikā with its own commentary, Vasubandhu aggressively argues that corporeality is never possible due to the antinomies of the very idea of atoms. Successful or not, this kind of metaphysical attempt to deny the very notion of materiality is never found even in the discourses of Yogācāra-Vijñānavādins before Vasubandhu. To capture this conceptual change, I sketch out a conceptual history of vijñaptimātratā by contrasting Viṁśikā to *Mahāyānasaṁgraha that precedes it. Comparing the vijñaptimātratā proofs found in both texts, we can easily notice that Viṁśikā has inherited many points from the vijñaptimātratā proofs or illustrations presented in the 2nd chapter of *Mahāyānasaṁgraha. It repeats with little modifications the metaphor of dreaming and waking, the citation of the famous passage “O sons of the Conqueror, what belongs to the triple world is mind-only.” in Daśabhūmika-sūtra, the example of those with vitreous floaters, and the so-called collective hallucination of hungry ghosts. Meanwhile, Viṁśikā shows radical departures from the common practice of presenting vijñaptimātratā. It never alludes to Saṁdhinirmocana-sūtra, which was quite authoritative and therefore quoted lengthily in *Mahāyānasaṁgraha. Furthermore, Viṁśikā tries to introduce new approaches, among which the critique of materiality is the most important. It is not just for its logical nature and argumentative power but also for its conceptual change in the notion of vijñaptimātratā itself. In short, Vasubandhu was the first to embed the radical refusal of materiality, an essential factor in Berkeleian immaterialism, in the very idea of vijñaptimātratā. 본고에서는 『유식이십론』의 키워드인 유식성을 역사적 관점에서 조망한다. 인도철학사에 『유식이십론』이 끼친 기여는 흔히 생각하는 것처럼 정교한 논변을 제공하여 본격적인 토론의 장을 열었다는 점에 한정될 수 없다. 이에 더해 유식성의 개념 자체에 변화를 주고 있다는 점에 주목할 필요가 있다. 이점은 특히 제11송부터 제15송까지의 내용에서 잘 드러난다. 여기서 바수반두는 극미 개념의 이율배반성에 기반해 물질 자체가 성립할 수 없음을 적극적으로 논변한다. 해당 논변의 성패와 별도로, 물질의 개념 자체를 허물어 버리려는 이 시도는 바수반두 이전 유식성 논의에서는 전혀 보이지 않던 요소라고 할 수 있다. 이 역사적 변화를 포착하기 위해 『섭대승론』과 『유식이십론』의 유식성 논증의 공통점과 차이점을 살펴볼 필요가 있다. 양자는 많은 각도에서 비교가 가능하나 특히 물질의 정체에 대한 첨예한 입장의 차이를 보인다. 이로써 바수반두의 유식성 이해에 기존에는 보이지 않던 급진적인 물질성 비판이라는, 버클리의 비물질주의(immaterialism)에 상당하는, 새로운 차원이 추가되고 있음을 확인할 수 있다.