드론과 로봇 등 자율무기의 국제법적 적법성

류병운 ( Byung Woon Lyou ) 홍익대학교 법학연구소 2016 홍익법학 Vol.17 No.2

이 논문의 목적은, 인공지능(artificial intelligence)이 탑재된 자율 살상 로봇(Lethal Autonomous Robotics: LARs), 즉 "살인자 로봇(killer robots)"이나 사실 상 공간적 제약으로부터 자유로운 자율 무인항공기, 무인함정, 무인잠수함 등의 다양한 드론과 같은, 자율무기(autonomous weapon)에 대한 국제법적 적법성 판단과 허용원칙을 제시하는 것이다. 과학기술의 발전은 인류의 일상생활에 편리함, 안전, 풍요로움을 가져왔으나 다른 한편으로는 심각한 재앙의 결과, 나아가 인류공멸의 위험을 내포하고 있다. 이와 같은 과학기술의 양면성(兩面性)은 자율무기의 이익, 즉 "로봇이 전사하면 그 어머니한테 편지를 쓰지 않아도 된다."는 미 해군 상사의 말이나 북한군이 DMZ에 몰래 매설한 지뢰의 위험 속에 혹한기에 긴 철책을 밤새 지켜야하는 병사를 SGR이 대신하는 상황으로부터 파악되는 이익과함께 자율무기가 인간에 대한 직접적이고 가공할 위험으로 작용하고 있어 이에 대한 규제가 필요하다. 다만 자율무기는 종래의 무기와는 달리 다양하고 복합적이며 다목적 기술의조합이고 이미 개발 중이거나 실전에 배치되는 과정에 있어 그에 대한 금지 내지 규제가쉽지 않다. 따라서 자율무기에 대한 무리한 금지보다는 효과적인 규율이 바람직하다자율무기가 적법하기 위해서는 일단 전시에 민간인과 같이 전쟁에 참여하지 않은 당사자가 반드시 보호되어야 하고 그를 위해 민간보호를 위한 구별성 원칙을 갖추어야 한다. 또한 전투원에게 불필요한 고통을 주거나 특정한 군사적 이익에 비하여 과도한 공격, 즉 비례성 원칙에 위반되는 무기는 위법하다. 아울러 인간 생명권의 존중과 고문이나 잔인한처벌 등의 금지에 부합하여야 한다. 자율무기체계가 금지된 방식의 포탄이나 무기를 사용하거나 그 운반 수단인 경우는 철저히 금지되어야 한다. 자율무기와 다소 인간의 개입이 가능한 반자율 무기를 구분하고 전자(前者)를 보다 엄격히 규제해야 한다. 공격무기와 방어무기를 구분하여 공격무기에 대하여는 구별성 원칙과 비례성 원칙의 엄격한 적용 등 보다 강화된 규제가 필요하다. 적대국의자율무기 개발이나 배치 상황에서 대응 무기로 개발 배치되는 자율무기에 대한 규제는 동등성 기준을 적용하여 완화할 수 있다. 공공양심에 반하거나 가증스러운 테러조직, 국제법상 강행규범(jus cogen) 반하는 범죄집단이나 독재세력을 방어 또는 격퇴하거나 대응하기자율무기에 대한 기준도 완화되어야 한다. 국가는 자율무기의 연구·개발·획득 및 채택함에있어서 적법성 심사와 결정의 의무를 성실하게 이행해야 한다. 향후 자율무기 개발 선진국이 자율무기에 대한 적법성 및 안전기준의 수립도 선도할 것으로 예상된다. The purpose of this article is to provide the legality judgement and compatibility rule under international law against LARs(Lethal Autonomous Robotics) loaded with artificial intelligence, which are killer robots free from space limit like various Drones including UAV(Unmanned Aerial Vehicle), UUV(Unmanned Undersea Vehicle) and Unmanned ships. The development of technology brings convenience, security and richness in everyday life of human beings but also contains the results of serious disaster as well as risk of mankind codestruction. The control over LAR is necessary because using autonomous weapon provides such ambilaterality of technology which provides some benefits, for example, there`s no need to write its mom when a robot dies or instead of human soldiers, an SGR stands guard duty in the dangerous mine field of DMZ in cold winter season, as well as which could be a directive and terrifying hazard to human beings. Unlike traditional weapons, autonomous weapons are various, complicated and multifunctional technology, and under development or in the middle of deployment of actual warfare, it is not easy to prohibit or regulate them. Therefore effective regulation on autonomous weapons is more desirable than impractical prohibition. To make autonomous weapons legitimate, any party like civilians not participating in the war should be protected and a differential principal should be set up for this purpose. Any weapon violating the proportional principle is unlawful, such as unnecessary suffering to a combatant or excessive aggression compared to specific military benefit. And also it corresponds to the respect of right of human life as well as the prohibition of torture and cruel punishment. Any autonomous weapon system using bombs of forbidden way or providing means of movement should be drastically banned. While autonomous weapons are distinguished from half-autonomous weapons in which any interference by a human being is possible, the former should be regulated more strictly. Offensive weapons are necessary to be separated from defensive weapons and to be regulated more strictly through the principles of differentiation and proportion, etc. The regulation against the development and deployment of autonomous weapons to cope with that of enemy states, would be moderated through the application of equivalence principle. The standard of autonomous weapons should be alleviated when its purpose is to defend, expel or take action against heinous terrorist organization, criminal groups or dictatorship violating public conscience or jus cogen in international law. A state has to perform sincerely the obligation of decision and legality judgment in research, development, acquisition and adoption of autonomous weapons. The advanced states in the development of autonomous weapons are expected to lead the establishment of legality and safety standards in the future.

巫覡의 役割과 統制

한규진(韓圭診) 원광대학교 원불교사상연구원 2019 원불교사상과 종교문화 Vol.79 No.-

우리의 무격(巫覡)은 각종 의례의 주재자, 점복과 예언, 치병, 신령의 뜻 전달, 신당 관리 등의 역할을 하였다. 특히 조선시대 성수청(星宿廳)이나 국무당(國巫堂)은 유학자들에 의해 혁파(革罷) 대상의 논란 중심에 있었다. 성수청과 국무당의 폐지는 무당에게 부여된 국가적 권위를 벗겨 내고 공적인 국가 제사에서 무속을 배제하여 관리 중심의 유교식 제사로 전환하려는 노력의 일환이었다. 그러나 실제로 국무당은 오랫동안 존속되었고, 조정 신하들의 끊임없는 혁파 상소에도 불구하고 왕실에서 사라지지 않았다. 공적인 국가의례에서 비유교적 요소를 배격하려 하였지만, 결국 왕실의 사적인 부분까지는 제재하지 못했던 것이다. 또한 조선시대에는 활인서(活人署)를 유지하기 위해 무격에게 부과했던 무세(巫稅)를 경감해 주는 무격(巫覡) 장려법을 시행하였다. 음사(淫祀)를 깨기 위해 무세를 정지하고 무격을 활인서에서 쫓아내고자 했으나 당시 활인서와 귀후서(歸厚署)의 구료(救療) 경비가 모두 무세에서 나왔기 때문에 이 조치들은 모두 큰 실효를 거두지 못했다. 신세포(神稅布)는 처음에는 무당에게 거두었으나 나중에는 일반 민호에게 까지 1년에 1포씩 거두었다. 특히 무당과 판수를 불러 모아놓고 지내는 기우제는 국무당에서 담당했다. 결국 무격의 역할이 고대 사회에서부터 조선시대에 이르기까지 그 정도의 차이는 있지만 국정을 운영하는데 관여되어 있음을 확인할 수 있다. 신과 인간의 소통자로서 무격의 역할은 ‘소통을 통한 치유’가 강조되는 현대사회에도 일정한 지침을 줄 수 있을 것이다. A Shaman served as the presiding officer of various rituals, future prophylaxis, periodontal, spiritual transmission, a house of ghosts management in the Joseon Dynasty. Especially Seongsu-cheong and Country Shaman were at the center of controversy over the subject of revolutation by Confucian scholars in the Joseon Dynasty. The abolition of Seongsucheong and Country Shaman was part of an effort to strip away the national authority granted to Shaman and to turn it into a management-oriented Confucian sacrifice by excluding Shamanism from public national sacrifices. In fact, however, the Country Shaman has survived for a long time and has not disappeared from the royal family despite the constant revival appale of the mediation servants. In the public rituals, they tried to reject the non- Confucian elements, but eventually they could not sanction the personal part of the royal family. In the Joseon Dynasty, the Shaman Encouragement Act was enacted to alleviate the Shaman-Tax imposed on Shaman to maintain the Hwarinseo. All of these methods were not effective because all of the money from Hwarinseo and Guhuseo came from Shaman-Tax, although they tried to stop the tax evasion to break Eum-Sa and to drive Shaman out of Hwarinseo. Sinsepo was first given to Shaman, but later to the general Peoples, he earned 1Po (a year). In particular, Shaman and Pansoo were gathered in charge of Country Shaman. In the end, it can be seen that Shaman’s role is involved in the administration of the state, although there is a difference from ancient society to the Joseon Dynasty. As a communication between God and man, Shaman’s role can give certain guidelines to modern society where “healing through communication” is emphasized.

교회학교 교육목회 활성화를 위한 무학년제 이해와 설계

함영주 한국실천신학회 2023 신학과 실천 Vol.- No.87

본 연구의 목적은 교회학교 신앙교육 체계 중 하나인 무학년제의 개념을 정립하고 교육목회적 관점에서 무학년제를 어떻게 운영해야 할 것인지를 제시하는 것이다. 구체적으로 본 연구는 무학년제를 기반으로 하는 교회학교의 구조, 교육과정, 교육방법 등을 제시하여 향후 한국교회학교에서 다음세대 신앙교육을 위한 새로운 구조와 체계를 제시하는 것을 그 목적으로 한다. 오늘날 한국교회는 학령인구의 감소와 기독교에 대한 부정적 인식으로 성인 뿐 아니라 교회학교 학생들도 감소하고 있다. 그 결과 한 학년을 한 반으로 운영하기 어려운 현실에 처해 있다. 이와 함께, 신앙공동체를 통한 신앙전수 보다는 교수학습을 통한 신앙전수를 주로 시행함으로 전인적으로 성숙한 그리스도인 양성에 실패하고 있다. 이러한 상황 속에서 미래 교회학교 운영을 위한 대안으로 무학년제를 중요하게 고려해야 할 필요가 있다. 무학년제는 연령별 반편성이 아닌 연령을 초월한 반편성을 지향한다. 일반 교육의 영역에서는 창의적 체험활동이나 방과 후 교육활동, 그리고 인성교육 등에 무학년제를 활용하고 있다. 반면 기독교교육의 영역에서는 아직 활발한 논의가 이루어지고 있지 않다. 그러나 향후 교회학교 인구의 감소와 신앙공동체를 통한 신앙전수의 효과를 고려하면 무학년제를 도입할 필요가 있다. 무엇보다 무학년제는 교육목회를 실현하는데 매우 중요한 구조가 될 수 있다. 교육목회란 교회의 중요한 기능인 예배, 교육, 교제, 봉사, 전도를 교육적 관점으로 수행하는 것인데 이와 같은 커리큘럼은 무학년제 하에서 훨씬 더 효과적으로 수행할 수 있다. 교회학교에서 무학년제를 시행하기 위해서는 현행 연령별 부서 구분을 바꾸어야 한다. 또한 무학년제에 필요한 교육과정 및 교육방법을 개발해야 한다. 그리고 교회와 가정을 연계하는 교육구조로 바꾸어야 한다. 또한 다면적인 신앙평가를 통해 전인적인 그리스도인으로 성장할 수 있도록 해야 한다. 향후 무학년제는 한국교회 교회학교의 질적 성장에 유익을 줄 것으로 기대된다.

공심 무조권(巫祖圈)과 무조신(巫祖神)의 재해석

임니나 ( Ni Na Im ) 한국고전연구학회 2013 한국고전연구 Vol.0 No.27

서울부터 제주도까지 해당하는 서부지역과 통영?거제에 이르는 남부지역에서는 굿의 시작 부분에 특정 가사를 관용하여 불러 주목된다. 지역에 따라 차이가 있으나, 대략 ``아왕 임금아, 공심은 절하지요, 남산은 본이로다’를 굿거리 시작할 때 부른다. 아왕 임금은 이름이 공심으로, 공심은 무당들의 무조신(巫祖神)이다. 공심을 굿 시작할 때 부르는 것은 공심 무조권에서 공심을 무조신으로서 중요하게 섬겼음을 나타낸다. 그러나 무교(巫敎)에서 일반적으로 무조신하면, 내륙의 바리공주나 제주도의 초공본풀이의 삼형제를 거론한다. 이에 비해 공심은 상대적으로 부각되지 못하였고, 공심 무가에 대해 제대로 연구되지 못하였다. 그러므로 본 연구에서는 공심을 부른 노랫말을 분석하고, 이를 통해 공심 무가에 담긴 의미와 기능을 알아보고자 하였으며, 기존 무조신에 대한 인식을 새롭게 해석하고자 하였다. 공심 설화를 통해 공심이 고려 출신 왕녀이고, 신병으로 인해 남산에서 득도하게 되었으며, 그 득도한 바를 무당?신도에게 전교하여 무조신이 된 것을 알 수 있다. 신이 될 수 없는 공심 무조권 세습무에게는 무병을 앓아 무조신이 된 공심을 중요하게 섬겼을 것이며, 그렇기 때문에 그들에게 무조신의 의미는 남달랐을 것이다. 공심 무가 사설 중 ``아왕 임금’은 무가 채록자들에 의해 ``아황(娥皇)``?``아왕(我王)``으로 혼돈하여 쓰이나, ``아왕’은 무조신인 공심을 부르는 것이므로, 우리 임금이라는 뜻인 ``아왕(我王)``이 맞다. 참고로 ``아황(娥皇)``은 중국의 아황여영에서 나온 것이다. 공심의 이름은 채록자들에 의해 ``공심(公心)’?``공심(功心)’?``공심(空心)’로 다양하게 나타나는데, 공심이 무조신이 된 후에는 사사로운 마음이 아닌, 무당과 신도들을 위한 ``공적이고, 공평한, 힘쓰는 마음’으로 무교를 전교하였으므로, ``公心’이나 ``功心’ 모두 공심 이름에 적합하다. 또한, 공심이 불교적인 수양 방법인 공심(空心)으로써 득도한 것으로 본다면, ``空心’이란 이름도 틀리다 할 수 없다. ``절하지요’는 기존 무가집에서의 ``절(寺)하지요’ 즉 ``사찰하지요’가 아닌, ``제례주 (祭禮主)’를 뜻한다. 공심이 공심 무조권 제례(祭禮)에 임금(주인)이라는 것을 밝히면서 굿을 시작하여야 무조신인 공심을 굿 처음에 부르는 이유와 부합한다. ‘남산은 본이다’에서 남산은 무조신으로 새롭게 태어난 곳이기 때문에 본향이 된 곳이다. 산은 예로부터 숭배 되어온 곳으로, 고대 신화에서 하늘과 땅을 연결하는 역할이 巫의 신과 인간을 이어주는 역할과 상통하며, 고대에는 왕족의 시조를 낳는 여성 산신이 많았다는 것을 생각해보면, 공심이 왜 산에서 무조신이 되었는지 이해할 수 있다. ‘남산’은 서울 남산에 대표적 굿당인 ‘국사당’이 있었다. 그리고 어느 지역에서든 남산은 집터에서 가까운 앞산으로서 북쪽의 뒷산 보다 삶이 더 묻어난다. 남산에서 무조신이 탄생하고, 삶과 관계가 있기 때문에, 죽은 후 북망산 간다는 뒷산의 반대 개념으로 쓰인 듯하다. 무조신으로 잘 알려진 바리공주와의 비교를 통해 공심의 특징을 알 수 있었는데, 바리공주는 주로 사령제에서 불리고, 무조신 이외에 오구신, 직녀성 등 다양하게 나타나며, 저승세계를 주관하며 재생의 기능을 갖기 때문에 오구신의 성격이 많이 보인다. 반면, 공심은 무조신으로서 굿 초압에 나타나고, 현세 세계를 주관하며 전교의 기능을 갖기 때문에 무조신의 모습으로만 등장한다. 지금까지 논한 것을 토대로 공심 무가를 해석하면, 기존의 ``아왕(我王 혹은 娥皇) 임금아, 공심(公心?功心 등)은 절하지요(절에 주요 등) 남산이 본이로다.``는 ``아왕(我王) 임금아, 공심은 제례주(祭禮主)요, 남산이 본(本)이로다.`` 즉 ``우리임금아, 공심은 우리 제례(祭禮)에 임금(주인)이요, 남산이 본향(本鄕)이다.``라고 이해된다. 한국 서남부 무교에서 무조신 공심을 굿 처음 시작할 때 노래하여 의식의 중요성을 더하고, 무조신을 부름으로 해서 무교로서의 정통성을 부여하였다. 또한, 공심 무가는 신에게 굿 하는 현재의 공간?시대를 고할 때 무조신 공심의 내력부터 불러 무교의 역사성을 나타낸다. 따라서 그동안 공심 무가를 관용구나 허두(虛頭) 등의 개념으로 이해하였으나, 여러 의미가 함축된 공심 무가는 이 보다 좀 더 의미있는 것으로 인식해야 한다. 그리고 한국 서남부 지역에서 실질적인 무조신은 공심이었고, 그 지역에서 공심이 무조신으로서의 역할과 기능이 작용하였다는 것을 감안할 때, 기존 연구에서 무조신하면 바리공주를 떠올리는 것은 고려해볼만한 문제라 여겨진다. Some of the shamanic music saseols grab attention by starting every gut with "Queen Awang, Gongshim, takes a bow. Mt. Nam is the origin" in the southwestern region of the Korean Peninsula. Queen Awang is named Gongshim, who is the ancestry god of female shamans. Gongshim is called out at the beginning of a gut or every geori, which indicates that people placed importance on Gongshim as the ancestry god of female shamans in the regions where she was sung. In shamanism, however, the ancestry god of female shamans usually refers to Princess Bari from inland regions or Three Brothers of Chogongbonpuri from Jeju Island. Compared to them, Gongshim has been relatively less highlighted. Thus this study set out to analyze the lyrics calling out Gongshim and examine the meanings of the lyrics, the symbolism of Gongshim, and the effects of calling her out. Chapter 2 marked the scope of Gongshim`s influence as the ancestry god of female shamans on a map and arranged the stories of shamanic songs for Gongshim in a table. According to the Gongshim tale recorded in Chungnam, Jeonbuk, Jeonnam, and Gyeongnam, Gongshim, a Goryeo princess, develops a mental disease and is moved to Mt. Nam, where she learns prayers, songs and dances required for the shamanist practice. After leaving the mountain, she spreads what she has fulfilled and becomes the ancestry god of female shamans. In some villages, she would be worshiped as the village deity. Thus female shamans started to sing ""Queen Awang, Gongshim, takes a bow. Mt. Nam is the origin." In Chapter 3, the investigator interpreted "Queen Awang, Gongshim, takes a bow. Mt. Nam is the origin" as "Our ancestry god, Gongshim was born in a Buddhist temple, and Mt. Nam is her origin place" based on the Gongshim shamanic song of each area within her influential scope and the Gongshim tales of some regions. The lyrics about Gongshim demonstrate the history of shamanism and grant legitimacy to it. They should be understood to contain more meanings rather than as common phrases or opening words.

하이데거와 사르트르의 "무"개념

하피터 ( Pe Ter Ha ) 고려대학교 철학연구소 2012 철학연구 Vol.0 No.46

이 글의 목적은 하이데거와 사르트르의 철학적 사유에 있어서 결정적인 역할을 하는 "무"개념을 비교 검토하여 하이데거의 "무"개념이 함축하고 있는 독특한 의미를 규명하는 데 있다. 잘 알려진 바와 같이 하이데거의 기초존재론은 존재물음을 해명하는 작업에 방향 잡혀 있다고 해석되고, 반면에 사르트르 철학은 인간의 본질을 탐구하는 인간학으로 간주되지만, 두 철학자 모두 "무"개념을 자신들의 사상의 핵심개념으로 삼고 있다. 그러나 하이데거가 기초존재론에서 제시하는 "무"개념은 사르트르의 실존주의적 "무"개념과는 근본적으로 구별된다. 먼저 사르트르가 말하는 "무"는 논리적인 부정을 출현하게 하는 근원적인 "무"를 의미한다. 그리고 이러한 "무"는 다르게 표현해서 끊임없는 미래로 기투하는 가능성(자유)를 지칭한다. 이렇게 이해된 "무"는 사물의 존재방식을 지칭하는 "즉자"와 대비되어 인간의 존재방식인 "대자"를 구성하는 개념이다. 그에 있어서 "대자"(인간)는 현재성에 머무르지 않고 끊임없이 미래로 기투하며 "무화"하기 때문에 "즉자"로 환원될 수 없다. 이 같은 "대자"의 독특한 특성을 보여주기 위해 사르트르는"대자"를 충만적인 "즉자"와 대비되는 "결여"로 규정한다. 그런데 그에게서 "대자"의 결여는 아직도 전-반성적인 주체의 영역에 남아 있다. 사르트르와 마찬가지로 하이데거의 기초존재론에서 사물의 존재방식과 구분되는 현존재(인간)의 자기성의 존재방식은 "무"에 의해 규정된다. 그리고 하이데거 또한 "무"개념에 기초하고 있는 현존재의 자기성개념을 "결여"와 연관지어 해명한다. 그러나 현존재의 자기성을 규정하는 "무" 또는 "결여"는 사르트르의 "무"개념과 동일하지 않다. 사르트르와는 달리 하이데거의 "무"개념을 비-본래적인 자기성과 본래적인 자기성과 관련지어져 있다. 그리고 이러한 현존재의 자기성개념에서 "무"개념은 사르트르의 "무"개념에서는 찾아볼 수 없는 이중적인 의미를 함축하고 있다. 한편에서 "무"개념은 비-본래적인 현존재의 결여적인 자기성을 가능케 하지만 다른 한편에서 "무"개념은 비-본래적인 상태로 있는 결여적인 자기성을 본래적인 현존재에서 결여 시킨다. 다시 말해 하이데거의 "무"개념은 사르르트의 경우처럼 단순히 "결여"가 아니라 "결여의 결여"에 의해 특징지어지며, 이 같은 결여개념은 궁극적으로 전-반성적인 주체의 영역으로부터 벗어나 있다. The objective of this paper is to compare the concept of "nothing" in the philosophy of Heidegger with the concept of "nothing" in Sartre. By this comparison, we try to clarify a distinctive meaning of "nothing" in Heidegger`s thoughts. As it is well-known, although Heidegger`s fundamental ontology is concerned with the question of Being and the philosophy of Sartre is closely bound up with the anthropology, they share the one common concept, namely the concept of "nothing." However, the "nothing" discussed in Heidegger`s fundamental ontology is quite different from the "nothing" in Sartre`s thoughts. For Sartre, the primordial "nothing" precedes the logical negation. Furthermore, the "nothing" signifies the projective possibility that is opened toward the future. This conception of "nothing" characterizes the essential feature of "for-itself" that is distinguished from "in-itself," According to Sartre, since man nihilates himself by projecting toward the future, he is never reduced to the way of Being of "in-itself." In order to demonstrate this, he defines the "for-itself" as "lack" in contrast to the "completion" of "in-itself." However, the "lack" of "for-itself" still remains in the dimension of the pre-reflective subjectivity. Just like Sartre, Heidegger seeks to determine the essence of Dasein(man) in terms of "nothing." Moreover, he also tries to elucidate the "nothing" of Dasein in relation to "lack." But the meaning of the "nothing" or "lack" in fundamental ontology is not identical with "nothing" in Sartre`s thoughts. In contrast to Sartre, Heidegger`s concept of "nothing" is closely related to the inauthentic and authentic self of Dasein. In the self of Dasein, the concept of "nothing" connotes a double meaning that is not found in Sartre`s philosophical thoughts. On the one hand, the "nothing" is the ground for the privative self of the inauthentic Dasein, and on the other hand, the "nothing" negates the privative inauthentic self and reveals the authentic Dasein. In other words, Heidegger`s concept of "nothing" is not simply defined in terms of "lack" as in the case of Sartre, but it is characterized as "privation of privation," and this concept of "privation" no longer remains in the dimension of the pre-reflective subjectivity.

사행(使行)의 기록과 <항장무(項莊舞)> 연구 - 1791∼1828년의 『연행록(燕行錄)』을 중심으로 -

홍은지 한국전통공연예술학회 2021 한국전통공연예술학 Vol.6 No.-

<항장무(項莊舞)>는 조선후기 중국과 국경지대에 위치한 평안북도 선천지방의 잡극(雜劇)으로 존재하다가 고종 대(高宗 代) 궁중에 유입 되었다. <항장무>는 <사자무>와 더불어 배역, 대사, 행동, 이야기가 있는 무극(舞劇) 정재다. <항장무>는 중국의 옛 고사 ‘홍문지연(鴻門之宴)’의 이야기를 무극화 하였다. <항장무>와 관련한 춤은 <공막무>, <건무>, <검무>, <첨수무>, <번쾌의 춤>이 있으며 <검무>는 평안도 관기(官妓) 들의 주요 레퍼토리이자 특기로써 <항장무>에서도 중요한 의미를 가지고 있다. <검무>는 조선과 중국이라는 국경의 요충지에서 지리적, 문화적 영향 속 인기 레퍼토리이자 유방과 항우의 숨 막히는 대결구도를 상징 하는 동시에 사신(使臣)을 위한 연향의 흥을 돋우는 이중적 의미를 지 니고 있다. <항장무>는 사행의 노정(路程) 위에서 『연행록(燕行錄)』에 기행산문 (紀行散文), 기행가사(紀行歌辭), 기행한시(紀行漢詩) 등 다양한 형태로 기록 되었다. 사행(使行)은 연행(燕行)의 과정에서 한·중 지식인들의 소통, 외교, 경제와 문화예술을 포괄하는 문화행사였다. 사행의 『연행록』은 역사와 민속을 아우르는 복합적 텍스트로써 『연행록』에 <항장 무> 관람기가 다수 존재한다. 1791년 김정중의 『연행록(燕行錄)』「기유록(奇遊錄)」은 사행의 국내 노정 속에서 <항장무> 관람기가 등장하는데 일기형식과 검무시(劍舞詩) 를 혼용하여 기록 하였다. 기녀(妓女) 난심에게 지어준 검무시(劍舞詩)가 등장하고 사신을 접대하는 청류당에서 <항장무>를 관람하였다고 하며, 평안도 지역의 관기들이 <검무>를 잘 추었다는 것을 산문으로 남겼다. 1828년 작자미상의 『부연일기(赴燕日記)』「왕환일기(往還日記)」에는 <항장무>라는 직접적인 언급은 없지만 <항장무>의 모티브가 되는 ‘홍 문지연’ 공연을 산문형식으로 기록한다. 연희 장소인 숭문문(崇文門)은 북경의 중심부에 위치해 있으며 『부연일기(赴燕日記)』 속 <항장무>는 사신 일행의 중국 노정 속에서 기록되었다는 특징을 가지고 있다. 수백 개의 누대와 복색, 기계의 웅장함과 화려함을 말하면서 무대와 관람석 간의 차별화 등 연희 공간을 상세하게 서술하였다. 항우와 패공, 장량과 번쾌 등장인물과 무구(舞具)의 정교함을 열거하면서도 ‘홍문지연’ 공연의 구체적 내용과 춤사위는 서술하지 않았다. 1828년 박사호의 『심전고(心田稿)』「연계기정(燕薊記程)」에는 사행일행이 선천에 머물며 <항장무>를 관람한 것을 기록하였다. “이제부터 앞 으로는 차라리 죽을지언정 패공이 되기를 원하지 않는다.” 하며 마치 수치스러운 일인 듯 말하니 그 자리에 앉은 모든 사람들이 웃지 않은 사람이 없었다고 하여 <항장무>의 ‘대사’가 직접적으로 언급되어 있고, 당시 관객의 반응까지 묘사했다. 그리고 의검정이라는 공간에 ‘엄연하 게 늘어앉았다.’라고 하여 배역의 위치를 그렸다. ‘그 중 건장한 기녀가 가면을 쓰고 검을 차고 검을 번쩍거리며 좌우를 흘겨보면서 나아갔다 물러갔다 하며 그 뜻이 패공에게 있음을 표현한 것, 항백이 일어나 춤 추며 패공을 보호하여 막는다.’라며 춤사위를 실감나게 묘사했다. 이는 <항장무>의 <검무>와 <공막무>를 정확하게 글로 표현한 대목이라고 할 수 있다. <항장무>에서 가장 위기의 순간 클라이맥스를 박사호의 『심전고(心田稿)』에서 실감나게 그리고 있는 것이다. 그리고 1828년의 『심전고(心田稿)』를 통해 <항장무>가 고종 계유년(癸酉年) 1873년 궁중 에 유입되기 45년 전, 선천에서 대사가 있는 잡극 형태로 존재했음을 확인할 수 있다. <항장무>는 <검무>와 더불어 사행의 기록인 『연행록』을 통해 조선 시대 중국과의 외교, 문화예술 교류 속에서 이해되어질 수 있는 무극 정재로써 의미가 있다. Hyangjangmu used to be a miscellaneous play that originated in Seoncheon, Pyeonganbuk Province along the border between Joseon and China in the latter part of Joseon before being introduced into the court during the reign of King Gojong. Like Sajamu, it consists of dances and songs in the format of dance drama with roles, lines, actions, and stories. This dance drama is based on the story of an ancient event in China called “Hongmunjiyeon.” There are several dances related to Hyangjangmu including Gongmakmu, Geonmu, Geommu, Cheomsumu, and Dance of Beonkoae·Of them, Geommu was part of the main repertoire and specialties of Gisaengs that belonged to the office of Pyeongan Province and holds important significance in Hyangjangmu. Geommu was enjoyed as part of the popular repertoire under the geographical and cultural influence of a strategic point along the border between Joseon and China. It holds dual meanings, representing the breathless confrontation between Liu Bang and Xiang Yu and adding to the amusement at a court banquet for envoys. Hyangjangmu was recorded in various forms including travel prose, Gasa, and Chinese poetry in Yeonhaengrok along the route of an envoy trip. In the course of trip to Beijing, an envoy trip was a cultural event to encompass communication, diplomacy, economy, and culture & art between Korean and Chinese intellectuals. Yeonhaengrok of an envoy trip was a complex text covering history and folklore, offering many impressions after a Hyangjangmu performance. Giyurok of Kim Jeong-jung’s Yeonhaengrok of 1791 contains an impression after a Hyangjangmu performance in the domestic route of an envoy trip. The record is a mixture of the journal and Geommu poetry forms. The prose part records that he created a Geommu poem to Nansim, a Gisaeng lady, watched Hyangjangmu at Cheongryudang where envoys were entertained, and found that Gisaengs registered at the office of Pyeongan Province were good at Geommu. Wanghwanilgi of Buyeonilgi of 1828 whose author is unknown has no direct mention about Hyangjangmu but records the “Hongmunjiyeon” show, which is the motif of Hyangjangmu, in the prose form. Sungmunmun, where the banquet was held, was in the center of Beijing, and Hyangjangmu in Buyeonilgi was recorded as part of the envoy mission's route in China. It offers detailed descriptions of the venue including hundreds of lookouts, costumes, magnificent and splendid machines, and differentiation between the stage and the stand. It enumerated the characters including Xiang Yu, Liu Bang, Zhang Liang, and Fan Kuai and the exquisite arms, but it provided no depictions about the concrete content and dance movements of the “Hongmunjiyeon” performance. Yeongyegijeong of Park Sa-ho's Simjeongo of 1828 offers records about the envoy mission’s watching of Hyangjangmu at Seoncheon. These records even depicted reactions from the audience, directly mentioning “lines” from Hyangjangmu: all the people present burst into laughter as the character said, “I will rather die before wishing to be a Paegong,” as if he could not bear the shame. In addition, the records depicted the positions of the characters, saying that they were “seated clearly” in the space of Uigeomjeong. The descriptions of dance movements were detailed: “A bulky Gisaeng lady moved back and forth, wearing a mask, wielding a sword, and looking at sideways. She was expressing that her intention was in Liu Bang. Xiang Bo stands up and dances, protecting him.” This part gives an accurate description of Geommu and Gomakmu of Hyangjangmu. Park Sa-ho described the climax of the biggest crisis in Hyangjangmu in the most realistic way in Simjeongo. The records of Simjeongo of 1828 confirm that Hyangjangmu existed as a miscellaneous play with lines in Seoncheon 45 years before it was introduced to the royal court in 1873 of Gyeyu during the reign of King Gojong. Along with Geommu, Hyangjangmu holds significance as a dance drama of songs and dances that can be understood in diplomatic, cultural and artistic exchanges between Joseon and China through Yeonhaengrok, the records of envoy trips.

당대(唐代) `무재(武才)`와 `문(文)·무(武)`의 분리

김종섭 한국중국학회 2017 중국학보 Vol.79 No.-

당조는 왕조 운영을 위하여 문직과 무직을 엄격히 구분하였지만 문직과 무직을 담당하는 사람들은 문인과 무인으로 제한하지 않았으며 원한다면 일정한 절차를 통과한 후 문인은 무직을, 무인은 문직을 제수 받을 수 있었다. 당조는 문직과 무직의 상호 교차 전선을 허용함으로써 문인과 무인을 관료라는 범주에서 동일한 존재로 인식하였다. 당조가 원한 `武才`는 무예만 능한 인재가 아니라 문을 겸비한 인재라고 할 수 있다. 당조는 무거를 통해서 유능한 무재를 선발하려 했지만 무거의 과목이 대부분 무예와 관련된 것이어서 문적인 부분이 미흡하였을 뿐만 아니라 武擧를 관장한 兵部는 의도적으로 무예에 능한 인재를 선발하였다. 무거는 무거의 과목과 병부의 인선 경향으로 인하여 본래의 의도와 달리 문적인 요소를 기르지 못한 사람들도 응거하게 됨으로써 무예에만 능한 인재를 양성하게 되는 계기가 되었다. 당대 무제거는 문제거와 마찬가지로 황제의 명령이 있을 때마다 시행되는 부정기 시험이었으며, 때로는 문제거와 동시에 실시되기도 했다. 무제거의 과목을 보면, 전체 64%는 智謀와 관련된 것이며, 안사의 난 이후에는 86%에 이른다. 당조가 무제거를 통해서 얻고자 한 무재는 군대를 통솔하고 전략과 전술을 자유자재로 구사할 수 있는 統帥였다. 당조가 무제거를 실시한 것은 무거의 편향된 점을 보완하기 위한 의도가 있었으며, 당말에도 擲筆從戎하는 문인들의 존재가 가능하게 한 이유 중하나이다. 현종이 무를 일으키기 위해서 세운 太公廟는 이후 武成王廟로 격상 되었으며, 무성왕묘를 둘러싸고 새로운 사회 현상이 출현하였다. 무성왕묘는 구심점을 지니지 못했던 무인이나 무직 관료에게 공간적, 심리적 구심점을 마련해 주었다. 문직 관료는 무성왕묘의 격을 낮추려 한 반면 무직 관료는 文宣王廟와 동격으로 유지해 줄 것을 주장하는 등 무성왕묘는 문과 무의 대립점에 있었다. 이 구심점은 당조의 의도와는 달리 문인과 문직 관료들의 비교 대상이 됨으로써 문과 무는 하나가 아닌 서로 다른 둘이 되는 계기가 되었다. 당조는 문직과 무직의 상호 교차 허용, 무거와 무제거의 실시, 무성왕묘의 설치 등을 통해서 줄 곧 문무겸재를 원하였다. 하지만 이런 조처는 도리어 문과 무가 분리되는 계기가 되어 당말에는 문만을 추구하는 부류, 무만을 추구하는 부류, 여전히 문무겸재를 추구하는 부류가 혼재하게 되었다. To manage its dynasty, the Tang Dynasty strictly categorized civilian post(文職) and military post(武職). However, the administrators for the civilian post and military post were not restricted to literati(文人) and armyman(武人). If demanded, after following a set procedure, a literati could obtain a military post government position and a armyman could obtain a civilian post government position. The Tang Dynasty allowed a cross appointment between literati and armyman and considered the two as an equivalent under the category of bureaucrat. The Tang Dynasty wanted a military talent who is not only talented in martial arts but also in literature. The Tang Dynasty tried to select military talents through imperial military examinations(武擧), but imperial military examinations lacked its testing ability in literature section because most of its subjects were related to martial arts. Also, the board of war(兵部) who took charge of imperial military examinations intentionally selected people with military talents. Because of imperial military examinations`s subjects and the board of war`s tendency in appointment, people without literary talents could yingju(應擧) for the test. Hence, it was a cause for raising people only talented in martial arts. Similar with wenzhiju(文制擧), the Tang Dynasty`s wuzhiju(武制擧) was an irregularly examination which was held whenever the emperor ordered to have one. Sometimes it was held simultaneously with wenzhiju. 64% of wuzhiju`s subjects are related to the practical ingenuity, and after the Anshizhiluan(安史 之亂), the rate reached 86%. Military talent, who the Tang Dynasty wanted to gain through wuzhiju, is a person who a tongshuai(統帥) who took the reins to the army by having a good command of stratagems. The purpose of the Tang Dynasty`s wuzhiju was to complement the biased aspects of imperial military examinations. This was the basis for the existence of literati who did zhibicongrong(擲筆從戎) at late Tang dynasty. Taigongmiao(太公廟), which Xuanzong(玄宗) built to raise military, later upgraded to Wuchengwangmiao(武成王廟) and a new culture developed around Wuchengwangmiao. Wuchengwangmiao provided special and psychological pivot to wuren and military servant who did not possess the pivot. Because civil servants wanted to degrade Wuchengwangmiao`s class while military servants wanted to upgrade it to become the equivalent of Wenxuanwangmiao(文宣王廟), Wuchengwangmiao created a conflict between civil and military. Unlike its purpose, the pivot became a comparison target for literati and civil servants and led civil and military to be separated as two. Through the cross appointment of civilian post and military post, operation of imperial military examinations and wuzhiju, installation of Wuchengwangmiao, the Tang Dynasty consistently sought the integration of literary and martial arts. However, such practices inversely led to the separation between civil and military and ultimately created an environment where a group only seeking civil, a group only seeking military, and a group seeking the integration coexisted at late Tang dynasty.

巫에서 유가와 도가로

양회석(Hoi-Seok Yang) 전남대학교 종교문화연구소 2006 종교문화학보 Vol.2 No.-

이 글은 중국문화에서 무속이 그 근원과 원동력으로서 작용하고 있음을밝힘으로써, 중국문화 이해의 지평을 넓히고자 하는 작업의 일환이다. 중국사상의 2대 주축을 이루는 유․도가와 무의 연관성을 살펴본 바, 그 결론은 다음과 같이 요약된다. 선진 시대 유가와 도가는 중국의 고대사상의 기본적인 틀을 형성하였을뿐만 아니라, 양가가 제기한 주장들은 후대 철학사상이 전개되는 과정에서이론적 기반으로 활용되어 왔다. 유가와 도가는 구체적인 주장에 있어서극명한 대조를 이루지만, 실제 상황에서는 상호 보완 관계를 유지하는데 ,이러한 점은 모두 무속과 직접․간접적으로 연관된다 . 상고 시대 이래 巫는 종교와 정치를 아우르는 ‘제사왕’으로서, ‘神人以和’의 일을 하는 존재였다. 인지가 발달하고 국가 제도가 정비되면서 巫 의사회적 지위는 하락하고, ‘신들림(降神)’과 ‘神’(‘天’)의 일을 주로 담당하는 ‘접신무’와 ‘儀禮’와 ‘人’의 일을 주로 맡는 ‘사제무’로 분화되었다. 또 사회가 발전함에 따라 그들의 기능은 종교성이 약화되는 반면 인문성이 강화되는 쪽으로 변모하는데, 선진 유가와 도가는 이러한 맥락에서 탄생하였다. 유가와 도가는 대체로 ‘사제무’와 ‘접신무’의 전통을 계승․승화하였기때문에, 전자가 ‘人事’에 기반을 두고 문물제도를 통한 ‘治世’를 목표로 한다면, 후자는 ‘天道’에 기반을 두고 무위를 통한 ‘得道’를 목표로 한다. 이러한 차이에도 불구하고 양자가 소통하고 융합될 수 있는 이유는, 표면적 주장의 이면에 다른 한쪽을 내포하고 있기 때문이다. 간단히 말해서, 유가가 “盡人事待天命”한다면 도가는 “盡天道待人事”하는 것이어서, 진행방향과 우선순위에서 차이가 있지만, ‘天人合一’이라는 관점에서는 결국 만나게된다. ‘천인합일’은 ‘神人以和’와 통하므로, 이를 ‘제사왕’ 전통이라 부를수 있다. 물론 문예사상에 있어서 유가와 도가가 보여주는 차이와 소통도이러한 큰 틀 속에서 설명할 수 있다. 요컨대, 유가와 도가는 자신이 주로 계승한 ‘접신무’와 ‘사제무’의 전통때문에 대립적인 차이를 보이지만, 그 母胎인 ‘제사왕’의 정신 아래 소통하고 융합한다. 이러한 현상은 철학사상에만 그치는 것은 결코 아니고, 전통시대 중국의 문화와 사회 전반에 걸쳐 확인된다.

無記[avyākata]의 四句[catu-koṭika] 구조 분석

신병삼 한국정토학회 2010 정토학연구 Vol.13 No.-

본 논문은 Nikāya에 나타난 붓다의 침묵인 無記[avyākata]의 구조와 체계에 대해 분석하는 것을 목적으로 한다. 無記는 붓다 시대의 外道사상들에 대해 붓다가 침묵한 것이다. 경전들에서는 “붓다는 10無記의 질문에 대해서 어떠한 설명도 하지 않는다[無記]. 왜냐하면 涅槃으로 이끌지 못하기 때문이다. 그러면 설명할 수 있는 것[記]은 무엇인가? 그것은 涅槃으로 이끄는 四聖諦뿐이다“라는 대목이 자주 등장한다. 이처럼 사람들은 누구나 나름대로 견해를 가지고 있다. 붓다 당시의 외도들도 마찬가지로 62見․35見․10見 등에서 어떤 한 가지 견해에 집착해서 '그것만이 진리이고, 다른 것은 거짓이다'라고 주장하였다. 이러한 외도사상인 62見이나 10無記 등을 분석해 보면 ①有 ②無 ③亦有亦無 ④非有非無라는 四句의 구조를 가지고 있음을 알 수 있다. 外道들의 戱論은 Nikāya에서 '62見 → 10無記 → 四句'로 점차 간략히 규정되었고, 이것은 ①제1구 常住論[有] ②제2구 斷滅論[無] ③제3구 懷疑論[亦有亦無] ④제4구 無因論[非有非無]으로 분류되는데, 여기에 붓다 당시의 인도 사상 전체가 포괄된다. ①常住論은 바라문교, Pakudha Kaccāyana 등, ②斷滅論은 Ajita Kesakambalin 등, ③懷疑論은 Sañjaya Belaṭṭhiputta, Nigaṇṭha Nāṭaputta 등, ④無因論은 Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosala 등과 정확히 일치한다. 이러한 常住論 등의 邪見들은 夢想 속에서만 가능하고 그것을 논의하는 것은 무의미하기 때문에, 붓다는 四句의 질문에 대해서 언급하지 않는 無記[avyākata]의 태도를 취한다. 또한 四句는 ①‘긍정’ ②‘부정’ ③‘긍정과 부정의 합’ ④‘③의 부정’으로서, ①정립[正] ②반정립[反] ③종합[合]으로 대표되는 Hegel(1770~1831)의 변증법과 동일한 형식을 가진다. 또한 ABO식 혈액형의 응용방식인 ①A형[正] ②B형[反] ③AB형[合] ④O형[綜合不定]과도 정확히 일치한다. 그리고 집합론의 기호를 사용하여 ①A ②~A[Not A] ③A∪~A[All] ④A∩~A[Zero]라는 형식으로도 四句는 표현된다. 그래서 이 긍정판단과 부정판단의 조합인 四句分別은 인간의 사고방식에 있어서 철저한 논리 형식을 갖춘 것이어서 사물을 분별함에 있어서는 그 이상의 체계가 불필요하게 된다. 다시 말하면 인간이 사유함에 있어서 아무리 정교한 체계가 있더라도 결코 이 긍정과 부정의 조합인 四句를 벗어날 수 없고 그 틀 속에서 사유할 수밖에 없다. 그래서 四句는 인간사유방식의 정형화된 틀이라고 표현할 수 있다. 그런데 붓다는 이러한 62견이나 10무기 등의 외도들의 견해에 대해서 대부분 침묵으로 일관하였다. 그 이유는 첫째 붓다는 자신이 직접 깨달은 진리 이외에 다른 어떠한 진리도 찾을 수가 없었고, 둘째 그 깨달음의 선언은 62見이나 10見으로 대표되는 모든 기존 사상[外道]에 대한 부정적 입장 속에서의 비판이라는 것에서 잘 알 수 있다. 그래서 그 비판의 表明은 “설명하지 않음”[avyākata; 無記]으로서 나타난다. 인간의 戱論[papañca]적 사유형태인 有無라는 이치에 맞지 않는 것에 대해서 표현한다는 것은 거짓이고 無意味하기 때문에 침묵한 것이다. 다시 말하면 붓다의 正覺은 잘못된 戱論을 부정하는 동시에 올바른 세계관을 확립하는 것이었다. The present paper analyzes about the structure and the system of avyākata[silence; 無記] appeared in Nikāya. Avyākata is what Buddha became silent about heresy. Buddha what kind of explanation does not do about question. It says generally in the scripture[sutra; sutta]; “Buddha does not say what kind of explanation about question of 10views. Because it does not go toward nibbāna[nirvāṇa]. Then what will be able to explain? Only it is Catu-sacca[四聖諦]“ Like this Everybody is having an opinion in it's own way. Also the heresies at that time of Buddha with the same were attached in one kind opinion among 62views etc. and said that “Only this truth and, the something else is lie“. Tries to analyze like this heretical ideologies, 62 views or 10 views, has the structure of 4 phrases, that is ①it exists[有; Atthikavāda] ②it does not exist[無; Natthikavāda] ③it exists and also does not exist[亦有亦無; Atthikanatthikavāda] ④It does not exist and also does not that does not exist[非有非無; Nevatthikananatthikavāda]. The ideologies[papañca] of heresies with “62views→ 10views→4phrases“ simply were provided gradually in Nikāya. These are classified with ①Eternalism[Sassatavāda; 常住論], ②Annihilationism[Ucchedavāda; 斷滅論], ③Skepticism[Amarāvikkhepavāda; 懷疑論] and ④Adhiccasamuppannavāda[無因論]. All Indian ideologies at that time of Buddha include in these inside. ①Eternalism is Brahmanism and Pakudha Kaccāyana etc. ②Annihilationism is Ajita Kesakambalin etc. ③Skepticism is Sañjaya Belaṭṭhiputta and Nigaṇṭha Nāṭaputta etc. ④Adhiccasamuppannavāda is Pūraṇa Kassapa and Makkhali Gosala etc. The opinions which go wrong is possible with only imagining, is meaningless to discuss it. So Buddha did not answer about the questions. 4 phrases are ①Affirmation ②Denial ③Sum of Affirmation and Denial ④'Denial of ③'. So Thoes are the format which is identical with Hegel(1770~1831) dialectics. Also Thoes are application method of ABO formal blood types “①A type ②B type ③AB type ④O“ type transitions accurately agrees. Also those are expressed with four kind formats of the sign of set theory, that is ①A ②~A[Not A] ③A∪~A[All] ④ A∩~A[Zero]. So the system of above these divisions is unnecessary. Because those show the format which the human being thinks. But Buddha did not answer about the questions. Because those questions are meaningless and not a truth.

하술상 수상논문 : 무기(無記)[avyakata]와 념(念)[sati]의 관계성 고찰하술상 수상논문 : 무기(無記)[avyakata]와 념(念)[sati]의 관계성 고찰

신병삼 ( Byoung Sam Shin ) 한국불교선리연구원 2010 禪文化硏究 Vol.8 No.-

무기(無記)(avyakata; a-vi-a- kr)는 "설명의 부재"로서, 기원전 6세기 인도 외도(外道) 사상들에 대해 붓다가 침묵한 것이다. 일반적으로 사람들은 "①유(有)[있다] ②무(無)[없다] ③역유역무(亦有亦無)[있기도 하고 없기도 하다] ④비유비무(非有非無)[있는 것도 아니고 없는 것도 아니다]"라는 ``네 가지 명제[사구(四句)] 중에서 어떤 것이 정답이다``라고 일단 가정 하고, 문제해결을 시도한다. 그런데 붓다의 입장에서는 사구(四句)는 무의미한 논의(戱論)로서 오히려 영원히 꿈속에서 깨어나지 못해서 번뇌 망상을 끊임없이 재생산 하면서 윤회를 되풀이 하게 하는 무명(無明)임을 명확히 파악하였다. 그래서 "있는가-", "없는가-", "있기도 하고 없기도 한 것인가-", "있는 것도 아니고 없는것도 아닌가-"라는 질문 자체가 잘못된 것이라는 것이 붓다의 명확한 이해방식이다. 붓다는 "연기(緣起)"를 통해서 현실을 분명히 직시하였다. 시간 속에 있는 무엇이든 발생(發生)하고 나서는 소멸(消滅)하기 때문에 영원한 것은 없다[제행무상(諸行無常)]. 그러한 끊임없는 변화 때문에 모든 것이 괴롭다[일체개고(一切皆苦)]. 그런데 그 괴로움의 주체(主體)는 ``나``[我; attan] 일 수가 없다. 왜냐하면 ``나``[我]는 행복[樂]을 추구하는 主체(體)이고, 괴로움[苦]에 대해서는 멀리 떠나고자 하기 때문이다. 그런데도 괴롭다면 행복을 추구하는 主體의 意志가 아니고, 행복추구자의 의지가 적용될 수 없기 때문에 행복추구자의 主體性이 부정된다. 그래서 의지의 主體가 존재하지 않으므로 無我[anattan]이다[諸法無我]. 그래서 붓다는 10무기, 62見등의 四句의 논의에 대하여 침묵[無記; avyakata]하였지만, 그와 더불어 설법[記]하기도 하였다. 이러한 붓다의 설법은 무상(無常)·고(苦)·무아(無我)라는 현실을 명확히 직시한 것을 통해서 이고득락(離苦得樂)의 열반(涅槃)으로 향하는 가르침으로서, 그러한 붓다의 대답[記]은 사성체(四聖諦)·생멸(生滅)[samudaya-nirodha]·번뇌소멸(煩惱消滅)[수행론]·무아(無我)·중도(中道)·연기(緣起)라는 등의 체계를 가진 논리로써 외도들의 주장들을 하나하나 논파한다. 본 논문은 이러한 붓다의 대답[記] 중에서 념(念)[sati; 사념처]과 관련된 것에 대해 논의한 것이다. Brahamajala-sutta(D1)의 "과거(過去)18견(見)"과 "미래(未來)44견(見)", Pancattaya-sutta(M102)의"미래(未來)19견(見)"과 "과거(過去)16견(見)", 그리고 Pasadika-sutta(D29)의 "과거 16견(見)"과 "미래 8견(見)"이 설명되어 있다. 이처럼 외도들의 견해는 간략히 "과거"와 "미래"와 관련된 것이고, 그것은 각각 숙명통, 천안통을 통해 그러한 견해가 발생한다. 다시 말하면 외도들은 "기억"인 과거심(過去心)과 "희망"인 미래심(未來心)에 집착되어 견해를 일으키는데, 그것은 숙명통 또는 천안통에 의해 획득된 것이다. 그래서 숙명통과 천안통은 불교 이전의 인도 사상체계 속에 이미 있었던 신통들이다. 붓다는 항상 바로 여기 지금현재의 삶에 충실하라고 강조한다. 그래서 붓다는 ``지금 여기에서 번뇌(煩惱)가 완전히 소멸(消滅)된 상태로서 현법열반(現法涅槃)``인 누진통(漏盡通)을 깨달음의 정점으로 설명한다. 그래서 숙명통·천안통·누진통이라는 삼명(三明)은 각각 과거·미래·현재와 관련된 신통임을 알 수 있다. 그리고 현재와 관련된 수행체계는 념(念)[sati]이다. 념(念)은 신수심법(身受心法)에 대해서 매 찰나마다 생멸을 관찰하는 現在心이다. 그래서 과거심과 미래심에 대한 외도의 집착을 논파할 수 있는 수행체계로서 념(念)[사념처(四念處), 정념(正念), 념각지(念覺支)]이 제시되었다. 다시 말하면 념(念)은 "현재심의 생멸변화하는 현상에 대한 여실한 관찰"로서, 존재하지도 않는 과거와 미래에 대한 집착을 벗어날 수 있게 한다. When we examine 18 views relating to the past and 44 views relating to the future in the Brahamajala-sutta(D1) and 16 views relating to the past and 19 views relating to the future in the Pancattaya-sutta(M102) as well as 16 views relating to the past and 8 views relating to the future in the Pasadika-sutta(D29). we can see that these views of non-Buddhist sects are simply concerned with the past and future, which respectively generate the corresponding views according to the knowledge of one`s own previous lives and the supernatural power of divine vision. In other words, the non-Buddhists raised views which were attached to the recollected consciousness of the past and the desirous consciousness of the future which were respectively attained by the knowledge of one`s own previous lives and the supernatural power of divine vision. Therefore we can notice that the knowledge of one`s own previous lives and the supernatural power of divine vision are the supernatural powers which are already found in the Indian thought system before Buddhism. In the Aranna-sutta(S1:10) there is a verse which reads, "They don`t sorrow over the past, don`t long for the future. They survive on the present. That`s why their faces are bright & serene. From longing for the future, from sorrowing over the past, fools wither away like a green reed cut down." As we can recognize from this verse, the Buddha always emphasized the present moment of life which is now and here. Therefore the Buddha explains asravaksaya-jnana as the culmination of the enlightenment, which is, as a state of complete extinction of defilements, the realization of nirvana in the present moment. Accordingly the three supernatural powers of the knowledge of one`s own previous lives, divine vision and complete extinction of all defilements are respectively concerned with the past, future and present. The practice system relating to the present is the mindfulness. As seen in the Mahasatipatthana-sutta(D22), the mindfulness is the present conscious-ness which mindfully observes the arising and ceasing of existence at every moment. Therefore the mindfulness is presented as a practice system which can defeat the non-Buddhist`s attachment to the consciousness of the past and that of the future, including Four Foundations of Mindfulness, Right Mindfulness and Mindfulness of Enlightenment Factor. In conclusion, the mindfulness can eliminate attachment to the non-existing past and future, observing the present consciousness which is in constant arising and ceasing.