17~18세기 불화의 『畵記』 분석과 용어 考察

이종수(李宗洙),허상호(許詳浩) 동국대학교 박물관 2010 佛敎美術 Vol.21 No.-

사찰에서는 佛像이나 佛畵를 조성하거나 전각을 짓기 위해서 幕緣이라는 과정을 거치거나 승려나 佛子가 化主가 되어 불사를 후원하게 된다. ‘佛事’란 원래 부처의 덕을 讚嘆ㆍ宣揚하는 것으로 부처와 관련된 모든 일을 불사라고 하나, 후세에는 佛前에서 행하는 儀式 또는 法會, 寺院ㆍ塔 등의 건립을 佛事ㆍ法事라고 칭한다. 일반적으로 『畵記』는 불화가 지니는 종교화의 특성 외에 기록성을 겸비하고 있어 불화 조성에 관한 전반적인 사항을 살펴 볼 수 있는 자료이다. 특히 여기에는 시대에 따라 불사를 주도하였던 계층과 신앙의 변천, 불화의 조성 목적 등이 낱낱이 기록되어 있어, 사원경제와 이를 운영하였던 승려들의 역할에 대해 이해하는 요소가 된다. 「畵記」를 통해서 ‘왜’, ‘어떻게’ 그렸는가를 살펴 볼 수 있으며, 화폭에 표현된 조형언어를 해석할 수 있는 것이다. 따라서 불화에서 「畵記」는 그림에 기재된 단순한 기록일 뿐만 아니라 형태와 내용 및 ‘작가’와 ‘작품’의 본질을 파악할 수 있는 단서가 될 수 있다. 이 글에서는 17~18세기 불화의 「畵記」 분석을 통해 단편적이지만 당시 승려들의 소임과 역할, 시주물목과 그 쓰임에 대해 살펴보았다. 16세기 불화의 「畵記」에서는 대개 시주불목이나 승려들의 소임이 극히 한정되게 기록되어 있는 편이었으나, 17~18세기 불화의 「畵記」에서는 구체적인 시주물목의 열거와 더불어 다양하게 분화되고 전문화된 승려들의 소임이 열거되어 있어 당시 변모되어진 사회상을 살펴 볼 수 있었다. 이는 조선후기 兩亂 이후 복구활동과 더불어 사원경제가 확대됨에 따라 그에 걸 맞는 역할이 늘어났기 때문으로 여겨진다. 그런가 하면 수치적으로 소임의 종류가 증가한 것으로 보이는 것은 실제적으로 증가하기도 했지만 반면에 같은 의미의 역할을 다른 용어로 적었기 때문임을 유추해 볼 수도 있다. 또한 같은 의미의 소임일지라도 지역에 따라 사용하는 용례가 달랐음을 살펴볼 수 있었다. 그 대표적인 예로 畵員을 전라도 지역에서는 金魚나 毘首, 敬畵라는 용어로 사용한 반면에 경상도 지역에서는 良工과 龍眼이란 용어를 사용하였음을 살펴보았다. 그리고 두 번째 논제인 17~18세기 불화 「畵記」에 기재된 시주품 물목에 대해서 製作用과 佛事用으로 나누어 종류와 쓰임에 대해 살펴보았다. 이를 통해 施主品이란 용어는 16세기에는 ‘施主品列’, ‘施主列目秩’ 등으로 서술되다가, 17세기에는 ‘施主等俱’, ‘旅主目錄’, ‘施主秩’이라는 용어로 정착되어 그 속에 다양한 물목을 시주자와 더불어 나열하였음을 볼 수 있었다. 그리고 소임에서 지역에 따라 사용하는 용례가 달랐음이 드러난 바와 같이 시주품에 있어서도 지역에 따라 사용하는 용례가 달랐음을 살필 수 있었다. 그 한 예로 불화의 가장 기본이 되는 바팅천을 두고 괘불을 중심으로 살펴보았을 때 충청도와 경상도를 중심으로 ‘婆湯’이라는 용어를 사용하였고, 전라도 지역에서는 ‘基布’, 경북ㆍ대구지역에서는 ‘基子’라는 용어를 사용하였음이 드러난 것이다. 또한 17~18세기 「畵記」의 정형화를 통해 施主秩이라는 대항목 속에 婆湯ㆍ彩色ㆍ廻莊ㆍ奉安 등 불화 제작용 시주품과 腹藏ㆍ儀式ㆍ供養物品 등을 중심으로 한 불화 불사용 시주품으로 세분화되어 불사후원이 체계적으로 이루어졌음을 볼 수 있었다. 이렇듯 17~18세기 불화의 「畵記」에는 불사를 이끌던 승려들의 소임과 개인적인 공덕을 위한 다양한 후원자들의 기록이 정형화된 체계 속에 정착되어 있음을 볼 수 있다. 특히 구체적인 시주물목과 승려들의 소임에 대한 서술은 우리들에게 불화 한 점을 조성하는데 얼마나 많은 사람들이 정성을 기울였으며, 佛事 功德을 축원하였는지 생각하게 한다. 더욱이 예배자들을 향한 화면 틀 속의 畵記欄에는 승려들의 소임과 시주품, 시주자들을 芳名錄처럼 제시하여 기재한 현상은 조선후기 불교가 대중들에게 쉽게 다가갈 수 있고, 대중들을 직접적으로 참여시키는 방편이었을 것이라 생각된다. お寺では仏像や仏畵を造成するとか殿閣を作るため募綠という過程を経るとか僧侶や仏子が化主になって仏事を後援するようになる。 ‘寺事’と言うのは元々お釋迦の德を讚嘆ㆍ宣揚することでお釋迦と係わるすべての事を仏事とげったが、後世には仏前で行う儀式または法曾、寺院ㆍ塔などの建立を仏事ㆍ法事と称する。 一般的に「畵記」は仏畵が持つ宗敎化の特性外に記錄性を兼備していて仏畵造成に關する全般的な事項を調べられる資料だ。特にここには時代によって仏事を主導した階層と信仰の変遷、仏畵の造成目的などが一つ一つ記錄されていて、寺院経濟とこれを運營した僧侶たちの役目に到して理解する要素になる。 「畵記」を通じて‘なぜ’、‘どうに’描いたのかを調べられるし、畵幅に表現された造形言語を解釋できるのだ。したがって仏畵で「畵記」は繪に記載した單純な記錄であるだけでなく形態と內容およびㆍ‘作家’と‘作品’の木質を把握できる手がかりになれる。 この文では17~18世紀仏畵の「畵記」分析を通じて斷片的だが当時の僧侶たちの任務と役目、施主品種とその使いに對して調べてみた。 16世紀仏畵の「畵記」ではたいてい施主品種や僧侶たちの任務が極めて限定されるように記錄されている方だったが、17~18世紀の仏畵の「畵記」では具体的な施主品種の列擧といっしょに多樣に分化されて専門化された僧侶たちの任務が列擧されていて当時変貌されられた社曾を調べた見た。 これは朝鮮後期の兩亂以後の復旧活動といっしょに寺院経濟が擴がるによってそれにふさわしい役目が增えたからで思われる。そうであるかと思えば數値的に役目の種類が增加したように見えることは實在的に增加したりしたが一方に同じ意味の役目を違う用語で書かったからなのを類推して見られる。 また同じな意味の役目でも地域によって使う用例が違ったことをよく見られた。その代表的な例で畵員を全羅道地域では‘金魚’や‘毘首’,‘敬畵’という用語で使ったー方に慶尙道地域では良工と‘龍眠’と言う用語を使ったことを調べてみた。 そして二番目の論題である17~18世紀の仏畵「畵記」に記載した施主品の品種に對して製作用と仏事用で分けて種類と使われるに對して調べてみた。これを通じて地主品と言う用語は16世紀には‘施主品列’,‘施主列目秩'などに敍述されてから、17世紀には‘施主等俱’,‘施主目錄’,‘施主秩’という用語に定着されてその中に多樣な品種を施主者といっしょに並べたことを見られた。 そして役目で地域によって使う用例が違ったことが現われたように施主品においても地域によって使う用例が違ったことを調べられた。そのーつの例で仏畵の一番基本になる畵布を置いて掛け仏を中心に調べてみた時忠清道と慶向道を中心に‘婆湯’という用語を使ったし、全羅道地域では‘基布’、慶北ㆍ大邱地域では‘基子’という用語を使ったことが現われたのだ。 また17~18世紀「畵記」の定形化を通じて施主秩という對抗目の中に婆湯ㆍ彩色ㆍ迴莊ㆍ奉安など仏畵の製作用施主品と腹藏ㆍ儀式ㆍ供養物品などを中心にした仏畵仏事用の施主品に細分化されて仏事後援が休系的に成り立ったことを調べられた。 このように17~18世紀の仏畵の「畵記」には仏事を導いた僧侶たちの任務と個人的な功徳のための多樣な後援者たちの記錄が整形化された休系の中に定着されていることを調べられた。特に具体的な施主品種と僧侶たちの任務に對する敍述は私たちに仏畵の一点を造成するのにどれだけ多い人々が眞心を傾けたし、仏事、功徳を成就を祈ったのか考えさせる。 なおかつ礼拜者たちを向けた畵面のフレームの中の畵記欄には僧侶たちの任務と施主品、施主者たちを芳名錄のように提示して記載した現象は朝鮮後期の仏敎が大衆に易しく近付くことができるし、大衆を直接的に參加させる方便だったろう考えられる。

朝鮮太宗の対仏教態度にかんする再検討

가토 히로토(加藤 裕人) 포은학회 2013 포은학연구 Vol.11 No.-

일반적으로는 여말선초의 사상경향은 "숭유억불(崇儒抑佛)"이라고 표현된다. 하지만, 당시의 유신(儒臣)들이 "숭유억불"을 주장하였다는 것이 공통적으로 이해되고 있는 상황에서, 조선 건국 후에 태종이 위정자로서 처음 본격적으로 불교정책을 실시한 것에 대하여 총체적으로 또 종합적으로 논한 연구는 아직 확인할 수가 없다. 이러한 시각에서 본고는 조선 전기 태종과 불교의 관계를 다시 고찰해보는 시도의 일환으로서 태종의 불교에 대한 태도를 중심으로 검토하였다. 종래의 연구 성과에서도 볼 수 있는 바와 같이, 태종은 즉위 직후에 불교에 대하여 부정적인 인식과 태도를 명시하였다. 그러나 태종6년(1406)에 실시된 사원정리(寺院整理) 이후, 그의 불교에 대한 태도는 변화하기 시작하였다. 안노생(安魯生)이 승려 설연(雪然)을 적발한 것을 직접적인 계기로 시작된 사원정리에 대하여, 승려들은 국가나 정승 하륜(河崙)에 대해 원한을 품고 있었다. 이러한 상황에서 승려 혜정(恵正) 등은 하륜과 안노생의 모살을 계획하였으나, 결국 혜정은 잡혀서 처벌되었다. 혜정이 처벌될 때, 하륜 등은 승려들의 사원정리에 대한 강한 반감이나 원한을 감안하여 혜정의 처벌을 가볍게 하도록 태종에게 건의하였다. 그러나 태종은 승려들의 원한을 별로 중대한 일이라고는 생각하고 있지 않았다. 그렇지만, 태종 6년8월, 지신사(知申事) 황희(黄喜)가 승려를 동원하여 시역하고 곳집을 건축하자고 제안했는데, 태종은 하륜 등의 말을 내면화하여 승려들의 원한에 대한 배려를 보이고, 승려들이 원한을 거듭 가지게 하는 시책을 되도록 피하려는 태도를 취하였다. 게다가, 그 공사가 몇 개월간 계속되는 상황에서 태종은 승려에 대해 폭넓은 배려라고 말할 수 있는 태도를 보이게 되었다. 한편, 태종8년(1408)경부터 태조의 죽음을 전후하고 계속적으로 불교행사를 개최한 태종은, 그 흐름 속에서 점점 불교에 대한 관심을 갖게 되었다. 태종은 사원이나 불상, 불교에 대한 배려심을 보이며 그 존재를 용인하는 태도를 보이게 되었다. 태종 14년(1414)에는 불교에 대해 "무기무예(無棄無譽)"라는 태도를 표명하였다. 이것은 자기 자신이 불교를 신앙도 배척도 하지 않고, 지금 있는 상황을 그대로 인정한다는 태도였을 뿐만 아니라, 다른 유자들도 또한 불교에 대하여 "무기무예"인 것이 바람직하다고 생각하는 것이며, 자타가 불교배척을 촉진할 가능성이 있는 행위를 허락하지 않고, 당시의 상황을 그대로 유지하려고 힘을 쓰는 것이었다. 태종은 즉위 직후부터 계속하여 불교는 믿을 수 없는 것이라고 하여 신앙으로 접근하지 않았던 반면, 치세 후반에는 불교의 존재를 인정하여 배려를 하면서 마구 불교를 배척하거나 승려를 괴롭히는 것을 허락하지 않았다. 이것은 사원정리를 비롯한 정책 등을 통하여 국가와 불교의 관계가 없어졌다는 것을 배경의 하나로 하면서도, 각처에서의 승려 시역이나 태조의 죽음에 따르는 불교행사 실시를 통하여 태종의 불교에 대한 관심이 변화해가는 속에서 점점 형성되었던 태도였다. 多くの場合、麗末鮮初における思想傾向は 「崇儒抑仏 (排仏)」 と表わされる。しかし、当時の儒臣らの主張が 「崇儒抑仏」 を志向するものであったという共通理解が得られているのに対し、朝鮮建国後に為政者としてはじめて本格的に仏教政策を実施した太宗と仏教とのかかわりを総体的かつ整合的に論じた研究成果はいまだみられない。このような問題関心から、本稿では、朝鮮太宗と仏教とのかかわりを捉え直す試みの一環として、彼の仏教に対する態度を中心に検討を加えることとした。 従来繰り返し述べられてきたように、即位当初の太宗は仏教に対する否定的認識と態度を明示していたが、太宗六年 (1406) の寺院整理以降、彼の仏教に対する態度は変化の様相を呈し始めた。 安魯生による僧雪然摘発を直接の契機として開始された寺院整理は、僧徒らに国家や政丞河崙に対する恨みを抱かせることとなり、これらを背景として僧恵正により河崙と安魯生の謀殺が企図された。この恵正処罰に際し、河崙らは僧徒の反感や恨みの強さに対する配慮から太宗に恵正の処罰を軽くするよう進言したが、このとき太宗は僧徒の寺院整理に対する反感や恨みをそれほど重大な懸念事項であるとは捉えていなかった。しかし、六年八月に知申事黄喜により僧徒を使役しての倉の建造が提案されると、太宗は河崙らの進言を内面化して僧徒の恨みに対する配慮を示し、僧徒に恨みを重ねさせるような施策を避けようとする態度をとった。さらに、その工事が数ヶ月間続く中で、太宗は僧徒に対する配慮というべき考えを持つようになっていった。 一方で、太宗八年 (1408) の太祖逝去を前後して継続的に仏教行事を開催した太宗は、その流れの中で次第に仏教に対する関心を持つようになっていった。太宗は寺院や仏像、仏教に対して気遣いを行いその存在を容認する態度を見せるようになり、十四年(1414) には仏教に対する 「無棄無誉」 という態度を表明した。これは、自身が仏教に対して帰依も排斥もせずに今ある状況を是認する、という態度であるとともに、他の儒者もまた仏教に対して 「無棄無誉」 であるのが望ましいとするものでもあり、自他ともに仏教の排斥を促進するような行為を許さず、当時の状況をそのまま維持しようと努めるものであった。 太宗は、即位当初からほぼ一貫して仏教は信じがたいものであるとして不信仰を貫いた反面、治世後半には仏教が存在することを認めて配慮を行うようになり、むやみに仏教を排斥したり僧徒を苦しめたりすることを許さなかった。これは、寺院整理をはじめとする政策によって国家と仏教との関わりが断たれたことを背景の一つとしつつも、各所での僧徒の使役や太祖逝去にともなう仏教行事の実施によって、彼の仏教に対する関心の在り方が変化していく中で次第に形成されていった態度であった。

한국과 일본의 불교수용기사에 나타난 호국불교적 요소

김춘호(金春鎬) 한국일본불교문화학회 2014 일본불교문화연구 Vol.- No.10

호국불교란 '나라를 지키는 불교', 내지는 '국가를 위한 불교'리고 정의될 수 있디. 이러한 호국불교는 우리나라 불교문화의 중요한 특징으로 지적되고 있다. 그러한 점은 일본도 마찬가지다. 관고는 한국과 일분의 불교수용 기사에 나타난 호국불교적 요소에 대해 살펴보았다. 고구려나 백제의 경우 전래당초부터 불교의 수용과 정칙에 국가가 적극적으로 나서고 있는데, 그 이유는 불교의 국기적 소용에 주목히였기 때문이디. 특히, 국기제의와 불교가 연관되어 언급펀다는 점에서 불교의 호국적 소용을 기대하고 있다고 보인다. 신라의 경우 고구려나 백제와는 달리 전래당초에는 국가적 차원이라기 보다는 개인적 치원의 불교라는 인식이었지만, 그것이 점차 불국토신앙이나 호국사찰의 건립과 같은 국가적 차원의 불교로 전개되어 간다. 일본의 경우 불타를 일본재래의 호국신들과 동일선상에서 이해하고 있다는 점과 불타도 그들 신과 마찬가지로 현실의 인간에게 복과 별을 줄 수 있는 신이며, 특히 질병이나 천재지변과 같은 국가적 재앙과 불교교연관시켜 보고 있는 점 등이 특정적이다. 이와 같은 내용은 불교 스스로가 적극적으로 호국의 신앙과 논리를 국가애 제공하는 단계는 아니지만, 개인적 신앙이나 수행 등의 차원과는 다른 불교의 국가적 소용과 그에 대한 기대가 강조된다는 점에서 호국불교라고 해야 마땅할 갓이다, 護国仏教とは、'国を護る仏教'または、'国のための仏教'と定義することができる。このような護国仏教は、韓国仏教文化の重要な特徴として指摘されている。その点は日本も同様である。本稿は、韓国と日本の仏教受容記事にみられる護国仏教的要素についての考察である。 高句麗や百済の場合、伝来当初から仏教の受容と定着に国家が積極的にすすめているが、その理由は仏教の国家的所用に注目したからである。特に、国家祭儀と仏教が関連づけられて言及されている点において仏教の護国的な所用を期待していると考えられる。 新羅の場合、伝来当初は国家的な次元よりも個人的な次元の仏教という認識があるが、それが徐々に仏国土信仰や護国寺刹の建設といった国家的な次元の仏教へと展開して行く。 日本の場合、仏を日本在来の護国神らと同一線上で理解している点や、その護国神と同じく、現実の人間に福と罰を与える神であり、特に病気や天災地変のような国家的な災殃を仏教を関連してみている点などが特徴的である。 このような内容は、仏教自らが積極的に護国の信仰や論理を国家に提供する段階ではないが、個人の信仰や修行のような次元とは異なる仏教の国家的所用とそれに対しての期待が強調されている点で護国仏教をみるべきであろう。

橋姫説話をめぐる神と仏法

松本 健(Matsumoto Ken) 고려대학교 글로벌일본연구원 2015 일본연구 Vol.24 No.-

謡曲鉄輪は、浮気者の夫と後妻を呪うため、女が貴船神社に参拝して鬼になる話である。鬼となった女は夫を取り殺そうとするが、安倍晴明が御幣に宿らせていた三十番神によって責め立てられ、最後は逃げ去っていく。三十番神とは、国家安寧․衆生幸福を護るとされた三十の神々で、神仏習合の思想によって構成されている。しかし、ここには矛盾が生じている。そもそも女の恨みを聞き入れて鬼に変身させたのは貴船大明神であった。ところが、貴船大明神は三十番神の一員でもあり、最後には女を責め立てている。本地垂迹として貴船の本地仏である不動明王を登場させるのならばまだ理解できなくもないが、鉄輪は｢神｣による結末を選んだ。はたして、このような矛盾を生じさせながらも三十番神を登場させたのはなぜなのか。同種の橋姫説話における神と仏法との関係に注目しながらその理由を探っていく。先ず指摘できるのは、室町期における三十番神の流行である。これは本来の天台宗の信仰からは離れた言葉自体の流行と見なせるものであり、その中にどのような神が含 まれているのかといった認識は低かったことが想像できる。実は鉄輪の結末は、｢どの神｣の力によるものであったのかということよりも、｢神｣の力によるものであったことそのものに注目すべき意味あったと考えられるのである。平家物語｢剣巻｣の｢宇治ノ橋姫｣と呼ばれる女の話は、鉄輪の典拠ともいわれており、結末においても大きな関連が指摘できる。渡辺綱が鬼となった女の腕を切り落として持ち帰るのだが、六日後にその鬼が綱のもとに現れて腕を奪還していく。その時、綱が無事だったのは、安倍晴明が用心のために仁王経を講読させていたからであった。仁王経は数多の鬼神たちを招来して国を護るための経典であり、その規模が鉄輪における三十番神に継承されていたと考えることができる。ただしこれが仏法による解決だったことは大きな違いである。ところで、一人の女と対峙するのに、なぜ国を護るほどの規模の仏法が必要とされたのか。それは鉄輪の追随作である謡曲橋姫から見えてくる。ワキである僧が、貴船神社によって鬼となった女に出会う。しかし僧にできることは何もなかった。鬼や幽霊を調伏し成仏させるのが能における仏法の通例の役割でありながら、ここでは無力で あった。奥義抄袖中抄和歌色葉といった歌学書等では、橋姫は｢神｣であったと説明される。橋姫の存在は仏法が治める世界そのものをおびやかすものであったため、｢剣巻｣では仁王経が要請されていたのである。鉄輪において、神の力で鬼となった者を仏法によって調伏するのではなく、三十番神という神の名のもとで抑えようとしたことには複数の理由が関係していた。室町期の三十番神の流行、｢剣巻｣における仁王経の規模、そして仏法では御し難き橋姫の神性が挙げられるのだが、それらは貴船神社の性格に合致したからこそ鉄輪の中に結実したといえる。貴船神社の縁起である｢貴布祢雙紙｣から見えてくるのは、仏法に対する神の優位性であり、本地垂迹の仏本神従的考え方が強かった時期にも、貴船神社は特徴的な性格を有していたのである。 The Noh song“Kanawa”tells the story of a woman who worshiped at a Kibune shrine and was metamorphosed into an ogress for cursing her husband and his second wife. The ogress attacked the husband, but she was counterattacked by the Sanjyubanjin, who were summoned by Abenoseimei, an exorcist. The Sanjyubanjin were 30 gods born of a syncretism of Shintoism and Buddhism for keeping the peace in Japan. The story is a paradox. In the beginning, Kibunedaimyoujin (as a god) transformed the woman into an ogress. However, Kibunedaimyoujin was a member of the Sanyjubanjin and so attacked her in the end. Why does “Kanawa” require such an ending? I investigated the reasons by referring to the role of Shintoism and Buddhism in the legend of Hashihime, which has the same origins as the song. The Sanjyubanjin were popular during the Muromachi period; however, their popularity did not stem from the original faith. Many people were unaware of who the 30 Sanjyubanjin gods were. But the issue at hand is not which god settled the trouble, but did god settle the trouble. “Kanawa” comes from the story, “Heikemonogatari,” of a woman (an ogress) called Ujinohashihime. Tsuna (a samurai) cuts off an arm of the ogress and brings it to his house. Six days later, the ogress attacks his house and retrieves her arm. But Tsuna is not killed because Abenoseimei made him read the “Ninnougyou,”which is a sutra used to keep the peace by summoning many gods. Both purpose and method were taken by the Sanjyubanjin in“Kanawa.” Why was such a powerful sutra required? The answer is in the Noh song “Hashihime.” A Buddhist priest meets a woman who became an ogress at the Kibune shrine. Ordinarily in a Noh song, the duty of a Buddhist priest is to exorcize an ogress or to help a ghost attain Buddhahood. But there was nothing that the Buddhist priest could do for the woman in “Hashihime”. In books of poetics, for example,“Ougisyou,”“Syoucyuusyou” and “Wakairoha,” Hashihime had been introduced as a goddess. Hahihime was a menace to Buddhism; therefore, the “Ninnougyou”(for saving the world) was required in “Heikemonogatari.” In “Kanawa,” the ogress created by the power of Shintoism is exorcized, not by the power of Buddhism but by the power of the Sanjyubanjin. This was due to the popularity of the Sanjyuban in the Muromachi period, the large scale purpose of the Ninnougyou” in “Heikemonogatari,” and the divinity of Hashihime, which was hard to control by Buddhism. These factors could link up in “Kanawa” because they were suitable for the characteristics of the Kibune shrine.“Kibunesou si,”a history of the Kibune shrine, showed the superiority of gods over Buddhism. The Kibune shrine had the opposite religious characteristic in the times of syncretism when Buddha was the gods' master.

『往生要集』에서 『源民物語』로

유쥬희(柳周希) 한국일본불교문화학회 2013 일본불교문화연구 Vol.- No.9

『겐지모노가타리源民物語』 의 불교에 관한 연구는 『겐지모노가타리』의 주석서(註釋書)가 편찬되기 시작한 12세기에 시작되어 현재에 이르기까지 수많은 저서와 연구가 축적되어 왔다. 이러힌 선행 연구들은 크게 두 가지 경향을 가지고 있다. 그 하나는 불교적 성격을 가진 특정 인물에 초점을 맞추어 그 인물의 도심(道心), 구제(救濟)등의 문제를 다루는 연구이디. 다른 하나는 이야기 속에서 인용된 팔관회 등의 불교의식과 불전(佛典), 경전(經典)의 원전(原典)을 규명하는 연구이디. 그러나 이러한 연구방법들은 각각 약점을 가지고 있다. 전자(前者)는 어느 특정인물의 내면의 문제를 종교에 적용시킴으로써 그 인물의 이상화(理想化) 혹은 이야기의 문맥에서 동떨어진 인불로 이해할 우려가 있다. 그리고 후자(後者)는 불교적 의식과 경전을 주석서를 근거로 분석한다는 점에서 어느 정도 객관적이고 예리한 논(論)을 이끌어 넬 수 있지만, 중세(中世) 주석서의 견해에서 벗어나지 못할 우려가 있다. 모노가타리(物語)의 불교연구에 있어서 이 두 방법론 중 어느 한쪽에 치우치지 않으면서도, 보다 종합적인 이해와 해석이 요구된다고 하겠다. 따라서 『왕생요집』 과 『겐지모노가타리』 와의 영향관계를 규명하는 연구에 있어서도 이러한 시점을 가진 연구가 필요하겠다. 지금까지 두 작품에 관한 선행연구에서 많은 성과가 있었다. 최근에는 『겐지모노가타리』에 나타난 부정(不淨)과 『왕생요집』 과의 영향관제를 규명하는 연구와 하치노미야(八の宮)의 도심(道心)이 형성되는 과정에서 『왕생요집』과의 관련성에 대해서 활발한 연구가 이루어지고 있다. 본고는 이러한 선행연구의 이해를 바탕으로 『겐지모노가타리』에 서술된 염불의 방식과 염리예토와 흔구정토에 주목하여 『왕생요집』 과의 영향관계를 분석한 것이다. 먼저 염불의 영향관계에 있어서는 『왕생요집』 의 심상염불과 임종염불이 『겐지모노가티리』 이야기 속에서 그대로 수용되고 있음을 확인할 수 있었다. 그러나 『겐지모노가타리』의 작자는 단순히 염불방식의 수용에서 벗어나 염불이라는 단어를 자신의 언어관으로 재구성함으로써 불교적 요소를 자기 나름의 방식으로 이해하여 응용하였다고 생각한다. 또한 『겐지모노가티리』에서 염리예토는 언어적인 서술과 동시에 등장인물들이 도심(道心)을 가지고 출가(出家)하는 과정에서 공통적으로 가지는 관념으로 작용하고 있다. 그러나 흔구정토는 등장인물들이 추구하는 세계이지만 이야기 속에서 구체적으로 제시하고 있지 않디. 결론적으로 『겐지모노가타리』 의 작자는 『왕생요집』의 불교적 요소를 적극적으로 받아들이면서도 작자 나름의 논리로 해석하여 이야기에 투영시키고 있다고 하겠다. 『源氏物語』と仏教をめぐっての研究は、すでに旧注の時代から始まり、今日に至るまで注目すべき著書や論考が数多く発表されてきた。これらの従来の『源氏物語』の仏教研究には大きく二つの論法がみられる。ーつは、仏教的性格をもっとえる特定の人物に焦点をあてその人物の道心、救済などの問題を取り上げるものである。もう一つは、物語の中で法会ㆍ儀式など仏教との関わりがある筒所を中心に、どのような仏典や経典が引用されているかを究明していく仏教関係事項の指摘に注視するものである。前者は物語世界に拙かれている人物の内面性、その深さに関わる問題を究明するためには有用な論法である。しかし、或る特定の人物の問題を宗教にあてることによって、作中人物の理想化や、あるいは物語の文脈から離れた性格を論じてしまうおそれがある。後者については、注釈を手がかりに客観的な観点てい物語を分析していく同においては鋭い見方であるが、やや中世源氏学の解釈に偏るおそれがある。物誌の仏教研究において、このような二つの論法のいずれかにも偏らず一貫した観点を保ちつつ、テキストの丁寧な読みというオーソドックスな方法に即した、より総合的な理解と解釈が求められる。 『往生要集』と『源氏物語』との研究においてもこのような視点がもとめられると言えよう。今まで『往生要集』と『源氏物話』に閲する先行研究において様々な定義がなされており、最近は登場人物の往生に関連して『往生要集』との問題と宇治の阿闍梨と八の宮との道心をめぐる親交の中で、『往生要集』との関わりの問題が論じられている。本稿はこれらの先行研究に導かれながらも『源氏物語』における『往生要集』の言葉の受容と応用に注目した。本稿の構成は二つに分けて考察した。 本稿の一つの柱をなすのは、『源氏物語』の内部と『往生要集』の外部の関係に関する論である。物語と仏教との接点、物語と社会との関係を考察した上、物語の内と外との相違性について論じる。 本稿の二つ目の柱をなすのは、『源氏物語』が作り山した仏教的言語である。本稿では、具体的なテキスト分析を通して、物語の独創性や物語ならではの虚構性を問い直してみた。 ここで確認しておきたいことは、本稿の意図が仏教思想や言語観、社会性などを物語に当てはめて見ることにとどまるのではなく、むしろそのようなものを物語にあてて読むことによって、物語の基底に孕んでいる問題を掘り起こしてゆくことにあるということである。 結論として『源氏物語』は、『往生要集』の念仏の方法と厭離穢土、欣求浄土の観念をとりいれながら、これらを応用するという物語ならでの独自性をもって物語っていると言えよう。

일본 근대 불교의례 연구

김춘호,金春鎬(Kim, Choon Ho) 한국일본불교문화학회 2015 일본불교문화연구 Vol.- No.12

廢佛毁釋の大きな試練を経験した近代初期日本の仏教界では、急変する現実を直視しながら、時代の要請に応じて佛教の近代化を急いで推進するべきであるという自覚が拡散される。特に仏教の積極的な社会参加 と教理の合理化、 呪術的な側面の除去などは仏教近代かの中心的課題 であり、また宗憲および宗制の制定・整備を通して近代的な教団組織を構成することも仏教近代化の核心的な要素であった。 仏教儀礼もこのような日本佛教の近代化の課程で再整備される。中央の本山を頂点においた統一的な本末寺構造およびその運営規則としての 宗憲·宗制が制定され、近代的な教団組織の基盤を造り、その課程で集団内の単一的な儀礼体系の統一および再整備が要請されたのである。本研究では、 明治政府の宗教政策と教団の近代化に素早く対応し、近代的な儀礼体系を完成していた日本曹洞宗の事例を通して、佛教の近代化課程において儀礼体系がどのように定立されていき、 またその中に反映された時代的な特徴はどのようなものであるかについて考察し た。日本曹洞宗の近代儀礼はまず、伝統的に宗祖道元の教えに対する実践軌範として提示されてきた「瑩山淸規」,「椙樹林淸規」,「僧堂淸規」,「小淸規」などを根幹にしている。その構成はもちろん内容のほとんどがこれらの清規に基盤しているのである。 そのような基盤の上に、曹洞宗の近代儀礼は、両本山の盟約を通し て、近代的な単一集団として再出発した教団に一つの統合儀礼体系を提供することで、教団の統合とアイデンティティー、結束力の増進に役割した。󰡔明治洞上行持軌範󰡕の例文に、その目的を'一定した行持法式' の定立においている点からもこのような事は明確に現れる。そして、儀礼の中で神仏習合的な要素の縮小と天皇関連儀礼の新設および補強を通して、天皇が直接に治める近代日本的な帝国建設に走っていた明治政府の宗教政策に福応し、僧侶の結婚という世俗的で脱戒律的な時代風潮を積極的に反省している。つまり、日本曹洞宗の近代儀礼は、伝統的な教義体系、教団の現実的な要請、日本の近代という地域性および時代性を一つに含んだ複合体で あったのである。 폐불훼석의 커다란 시련을 겪은 근대 초기 일본의 불교계에서는 급변 하는 현실을 직시하고 불교 스스로가 시대적 요청에 부흥하여 서둘러 근대화되어 한다는 자각이 확산된다. 특히, 불교의 적극적인 사회참여, 교리의 합리화, 주술적 측면의 제거 등은 불교근대화의 중심과제였고, 더불어 宗憲 및 宗制의 제정·정비를 통한 근대적 교단조직을 구성하는 것 역시 불교근대화의 핵심요소였다. 일본불교의 근대화과정 속에서 불교의례 역시 재정립된다. 중앙의 본산 을 정점으로 한 통일된 본말사 구조가 정립되고, 그 운영규칙인 종헌·宗 規들이 제정되면서 근대적 교단조직의 기틀이 잡혀갔고, 그 과정에서 종 단내의 의례체계는 단일화 및 근대적 모습으로의 재정비가 요청되었던 것이다. 본 연구에서는 메이지정부의 종교정책과 교단의 근대화에 발 빠르게 대응하며, 근대적 의례체계를 완성해 갔던 일본 조동종의 사례를 통해, 불교의 근대화과정에서 의례체계가 어떻게 정립되며, 또 그 안에 반영된 시대적 특징은 무엇인지를 살펴보았다. 일본 조동종의 근대불교의례는 우선, 전통적으로 종조 道元의 가르침에 대한 실천규범으로 제시되어 왔던 「瑩山淸規」,「椙樹林淸規」,「僧堂淸規」,「小淸規」등을 근간으로 한다. 즉, 의례의 전체적인 구성은 물론 내용의 대부분이 이들 전통 청규에 기반하고 있는 것이다. 그러한 기반 위에 조동종의 근대의례는 양대본산(永平寺와 總持寺)의 맹약을 통해 단일종단으로 재출발한 교단에 하나의 통일 의례체계를 제공함으로써 교단내의 통합과 정체성의 확립, 교단 구성원 간의 결속력 증 진 등에 기여하였다. 그리고 신불습합적 요소의 축소와 천황관련 의례의 신설 및 보강을 통 해, 신격화된 천황이 직접 다스리는 일본적 제국 건설에 매진하였던 메이 지정부의 종교정책에 부응하고 있다. 또한 결혼의례의 신설을 통해 승려 의 결혼이라는 세속적이며 脫戒律的 시대풍조를 적극적으로 반영한다. 즉, 일본 조동종의 근대의례는 전통적 교의체계, 교단의 현실적 요청, 일본의 근대라는 지역성 및 시대성 등을 하나로 함축한 복합체였던 것이다.

文化社会学による日本仏教史の解釈の試み

요시노코지(Yoshino, Koji),(吉野浩司) 한일일어일문학회 2013 한일어문논집 Vol.17 No.-

本稿の目的は、文化社会学の方法を用いて、日本仏教史の流れを整理しなおすことにある。中心となるのが、平安時代から鎌倉時代を経て浄土思想がどのように変容していくのか、それらが現代日本社会に、どのような影響を及ぼしているのかということである。 ここで用いたのはアメリカの社会学者ピティリムㆍソローキンによる、西洋の文化史解釈の方法である。彼の長期的な分析は、本稿の課題にとっても有効であった。 第1章では、ソローキンの文化社会学の方法と概念を用いた日本仏教史の概観が示される。第2章では浄土思想の内容を、原始仏教にまでさかのぼって説明した。第3章では、浄土思想が日本に伝来し、特に平安時代において隆盛を極めるようになった経緯を述べる。第4章では、平安中期に末法という時代意識が浸透するようになってから、浄土思想が大きな転換をこうむったことを文献によって明らかにする。そして第5章では、その浄土思想の意味転換が鎌倉仏教、とりわけ浄土宗と浄土真宗の成立の土台を作ったことが示される。

교키와 일본의 오대산문수신앙

최복희(崔福姬) 한국일본불교문화학회 2011 일본불교문화연구 Vol.- No.4

교커에 대한 연구, 즉 '교키론(行基論)'이라고 일컬어지는 연구는 매우 많은 성과물들이 축척되어 있다. 전전(戰前)의 교카연구로는 다이쇼초기에 씌어진 우메하라스에지(梅原末治)의 「교키사리병기(行基舎利甁記)에 보이는 그 성씨와 향년에 대해서」 대표적이다. 한편, 전후(前後)의 교키연구의 출발점이라고 해야 할 기타야마시게오(北山茂夫) 의 「교카론」은 전후 연구사에 기점적(起点的) 의미로서만 그 중요성을 가지는 것이 아니다. 이 연구는 이른바 '민중'의 입장, 즉 당시 율령반전민(律令班田農民)의 입장에서 행한 고대정치연구의 일환으로서 교키를 연구대상으로 설정하고 있다는 그 문제의식이야 말로 더욱 중요하다고 해야 할 것이다. 이노우에카오루(井上薰)의 『교키(行基)』는 교키에 관한 모든 것이라고 해도 좋을 만큼 다양한 방면에서의 접근은 물론, 치밀하면서도 폭넓은 실증작업을 통해 교키의 생애를 구체적으로 추적하고 있다. 이러한 점에서 오늘날 이 연구는 '교키연구의 기초문헌'으로 불리고 있다. 교키는 불교뿐만 아니라 다양한 분야, 즉 정치ㆍ일본고대사ㆍ불교문화ㆍ사회복지ㆍ국문학 방면에서 연구가 진행되고 있다는 점은 교키라는 인물의 중요성을 반증하는 것이다. 그런데 이 글에 무엇보다도 중요한 교키연구는 교카와 오대산문수신앙과의 관련이다. 그것은 오대산문수신앙의 일본잔래가 교키의 문수화산설(文殊化身說)이나 바라문승정문수치우설(婆羅門僧正文殊値遇説) 속에 그 교리와 함께 구체적인 설화의 형태로서 답습되고 있다는 점을 발견할 수 있다는 점이다. 먼저, 『일본영이기(日本靈異記)』에는 교키관한 설화가 다른 승려들의 기술보다 많다' 『일본영이기』의 교키관련 설화는 교키 사후에 형성되었다는 관점이 일반적이다 여기서 중요한 것은 교키가 행한 설법이 설화가 아니라 그 사적(事蹟)이 설화가 되고 있다는 점이다 그러나 아사에다젠쇼우(朝枝善照)는 "『일본영이기』의 교기설화는 『속일본기(續)日本記』에 기제된 교키전(行記傳)에 영향을 받지 않고, 전혀다른 소전에 의한 것이라는 점, 교키연구에서 참고해야할 점이다."라고 술하고 있다. 『일본영이기』 중에 「삼보를 믿고 공경하여 현보를 얻은 이야기」가 교키의 문수화신(文殊化身)에 관한 설화이다. 아사에다젠쇼우는 "이 설화는 오오토모(大伴)씨에 전승된 야스노코에 관한 자료를 참조해, 성무 천황, 동대사건립, 교키의 불교포교 등을 연결하고 있지만, 교우카이가 살았딘 시대에는, 이와 같이 일본에 오대산 불교문화, 즉 문수신앙이 전래되어 민중에 이해되기 시작해, 교카의 '문수반신설'이 성립하게 되었다 한국의 오대산과의 관련성도 검토해야 할 것이다."라고 하고 있다. 교키의 오대산설화, 여기에는 이미 성덕태자 성무천황, 오대산문수-교키의 일련의 전설이 완성되어져 있음을 알 수 있다. 이것은 『삼국불법전통연기(三國佛法傳統緣起)』의 동대사를 중심으로 믿어온 전설에 연계하는 것이다. 교키는 '교키보살'로도 불렸다. 이에 대한 시대적 배경으로, 8 세기 일본에는 승명(僧名)에 보살칭호를 더하여 불렀던 것이 성행하였던 것이다 또 민중을 위해서 이타행을 행하는 승려들은 자신들을 '보살' 또는 '화주(化主)' 라고 자칭하고 집단을 이루기도 하였다는 점을 들 수 있다. 『속일본기(續日本記)』와 『일본영이기』의 기록을 검토해 보면, 교키에 대 한 칭호는 '교키보살'로 불리 기 시 작하다가 차차'문수보살의 화신'으로 바꿔간 것으로 보인다. 마지막으로 『삼보회(三宝絵)』에 처음으로 보이기 시작하는 교카와 바라문승정과의 교류에 대한 설화의 성립에 관하여 코네야마다카코(米山孝子)는 "교카, 바라문승정의 교류사실 교키문수화신설이나 오대산신앙의 유포, 바라문승정의 고승전화 등 다양한 요소가 접합하여 『보살전래기(菩薩傳來記)』 설화가 『삼보회』로 거슬러 올라가 성립한 것이다."라고 하였다. 교키의 문수화신섣은 요사다야스오(吉田靖雄)도 지적한 바와 같이, 경전 등에 의한 문수의 종교적 역할에 큰 영향을 받고 있다고 보이는 데, 그것에 대응하여 만들어진 새로운 바라문승정래조설(婆羅門僧正文殊値遇説)은 사상이라기보다는 『불정존승타라니경(仏頂尊勝陀羅尼經)」 서문 등으로 널리 알려진 오대산 문수치우(文殊値遇)의 설화의 「형(型)」에 따라 본조목적(本朝目的)이 가미된 형태가 되고 있음을 알 수 있다. 行基に対する研究、すなわち'行基論' とも言える研究はかなり進んでいる。 戦前における行基研究は、大正初期に書かれた梅原末治の「行基舎利瓶記にみえたるその姓氏と享年について」が早い例である。 戦後の行基研究の出発点ともいうべき北山茂夫の「行基論」は、戦後の研究史の起点的意味合いのみで重要な位置を占めているのではない。この研究の重要性は、働く民衆の側、つまり当時の律令班田農民の立場に立って行った古代政治研究の一環として行基を研究対象に設定きれた、その問題意識にこそあるといえよう。 井上薫の『行基』は、行基に関する全てといってよいほどの問題が論ぜられ、多方面にわたって精緻な分析と、旦つゆきとどいた実証作業に支えられて、行基の生涯が跡づけられている。今日この研究をきして'行基研究上の基礎文献'と呼ばれている。 行基が仏教のみでなく、各方両の分野において、所謂、政治ㆍ日本古代史ㆍ仏教文化ㆍ社会ff1副止、きらには国文学までも研究されていることは、行基は日本の肯代において重要な人物からである。 きて、この論文において何よりも重要な行基研究の一つは、行基と五台山文殊信仰との関連である。それは、五台山文妹信仰の伝来は、行基の文殊化身説や婆羅門僧正文殊値遇説の中にその教理と共に具体的な説話の型として踏襲されているのを見ることが、できるのである。 まず、『日本霊異記』には、行基に関する説話が、他の僧侶との記述より比較的に多く記されている。『日木霊異記』での行基にまつわる説話は、彼の死後に形成されたと考えられていることが一般的である。ここで大事なのは、行基のなした説法が説話ではなく、その事蹟が説話になっていることである。しかし、朝枝善照は" 「日本霊異記』の行基説話は、「続日本紀』に記載される行基伝に影響をうけていない、全く別の所伝によるものである点、行基研究上からも参考すべきものである。"と述べている。 『日本霊異記』の中で「三宝を信敬し、現報を得る紘一」が、行基の文殊化身に関する説話である。朝枝善照は"この説話は大伴氏に伝承された大部屋栖野占に閲する史料を参照し、聖武天皇、東大寺建立、行基の仏教伝道などを結び付けているが、景戒の時代には、このように、日本に、五台山仏教文化、すなわち文殊信仰が伝来し多くの民衆に理解きれていてはじめて、行基の「文殊反化」説が成立することになる。韓国の五台山との関連性も検討すべきであろう。"と言っている。 行本の五台山説話、ここにはすでに甲徳、太子一聖武天皇、五台山文殊一行基の一連の伝説が完成している。これは、『三国仏法伝通縁起』に東大寺を中心に久しく信じ伝えた伝説に連繋するものである。 行基は'行基菩薩'とも呼は、れた。この背景には、8世紀の日本では、僧名に菩薩号を付した呼び方が盛行していた、つまり、民宋利益の利他行をもって、「菩薩」や「化主」と呼称され、自称した一群の僧尼が存在していたのである。 『続日本記』と『日本霊異記』の記録を検討してみると、行基に対する称号は、'行基菩薩'と呼ばれはじめてから、'文殊菩薩の化身'というように変化していったと考えられる。 最後に、『三宝絵』に初見する行基と婆羅門僧正との交流の説話の成立について米山孝子は、"行基、婆羅門僧正の交流事実、行基文殊化身説や五台山信仰の流布、婆羅門僧正の高僧伝化など、様々な要素が長合して「菩提伝来記」の説話が『三宝絵』に遡って成立していたのである。"という。 行基の文妹化身説には古同靖雄氏の指摘されるように、経典等による文殊の宗教的役割が大きく影響していると思われるが、それに対応して作られた新たな婆羅門僧正来朝説は、思想というよりも、「仏頂尊勝陀羅尼経』序文などで、広く知られた五台山での文殊値遇の説話の「型」に従って、来朝日的がはめ込まれたような形になっていることが分かる。

교키와 일본의 오대산문수신앙

최복희(崔福姫,) 한국일본불교문화학회 2011 일본불교문화연구 Vol.- No.5

行基に対する研究、すなわち'行基論' とも言える研究はかなり進んでいる。 戦前における行基研究は、大正初期に書かれた梅原末治の「行基舎利瓶記にみえたるその姓氏と享年について」が早い例である。 戦後の行基研究の出発点ともいうべき北山茂夫の「行基論」は、戦後の研究史の起点的意味合いのみで重要な位置を占めているのではない。この研究の重要性は、働く民衆の側、つまり当時の律令班田農民の立場に立って行った古代政治研究の一環として行基を研究対象に設定きれた、その問題意識にこそあるといえよう。 井上薫の『行基』は、行基に関する全てといってよいほどの問題が論ぜられ、多方面にわたって精緻な分析と、旦つゆきとどいた実証作業に支えられて、行基の生涯が跡づけられている。今日この研究をきして'行基研究上の基礎文献'と呼ばれている。 行基が仏教のみでなく、各方両の分野において、所謂、政治ㆍ日本古代史ㆍ仏教文化ㆍ社会福祉、きらには国文学までも研究されていることは、行基は日本の肯代において重要な人物からである。 さて、この論文において何よりも重要な行基研究の一つは、行基と五台山文殊信仰との関連である。それは、五台山文殊信仰の伝来は、行基の文殊化身説や婆羅門僧正文殊値遇説の中にその教理と共に具体的な説話の型として踏襲されているのを見ることが、できるのである。 まず、『日本霊異記』には、行基に関する説話が、他の僧侶との記述より比較的に多く記されている。『日本霊異記』での行基にまつわる説話は、彼の死後に形成されたと考えられていることが一般的である。ここで、大事なのは、行基のなした説法が説話ではなく、その事蹟が説話になっていることである。しかし、朝枝善照はII 「日本霊異記』の行基説話は、「続日本紀』に記載される行基伝に影響をうけていない、全く別の所伝によるものである点、行基研究上からも参考すべきものである。"と述べている。 『日本霊異記』の中で「三宝を信敬し、現報を得る縁」が、行基の文殊化身に関する説話である。朝枝善照は"この説話は大伴氏に伝承された大部屋栖野古に関する史料を参照し、聖武天皇、東大寺建立、行基の仏教伝道などを結び付けているが、景戒の時代には、このように、日本に、五台山仏教文化、すなわち文殊信仰が伝来し多くの民衆に理解きれていてはじめて、行基の「文殊反化」説が成立することになる。韓国の五台山との関連性も検討すべきであろう。"と言っている。 行本の五台山説話、ここにはすでに聖徳太子一聖武天皇、五台山文殊行主主の一連の伝説が完成している。これは、『三国仏法伝通縁起』に東大寺を中心に久しく信じ伝えた伝説に連繋するものである。 行基は'行基菩薩'とも呼ばれた。この背景には、8世紀の日本では、僧名に菩薩号を付した呼び方が盛行していた、つまり、民宋利益の利他行をもって、「菩薩」や「化主」と|序称され、白称した一群の僧尼が存在していたのである。 『続日本記』と『日本霊異記』の記録を検討してみると、行基に対する称号は、'行基菩薩'と呼ばれはじめてから、'文殊菩薩の化身'というように変化していったと考えられる。 最後に、『三宝絵』に初見する行基と婆羅門僧正との交流の説話の成立について米山孝子は、"行基、婆羅門僧正の交流事実、行基文殊化身説や五台山信仰の流布、婆羅門僧正の高僧伝化など、様々な要素が接合して『菩提伝来記』の説話が『三宝絵』に遡って成立していたのである。"という。 行基の文殊化身説には古田靖雄氏の指摘されるように、経典等による文殊の宗教的役割が大きく影響していると思われるが、それに対応して作られた新たな婆羅門僧正来朝説は、思想というよりも、『仏頂尊勝陀羅尼経』序文などで、広く知られた五台山での文殊値遇の説話の「型」に従って、来朝日的がはめ込まれたような形になっていることが分かる。 교커에 대한 연구, 즉 '교키론(行基論)'이라고 일컬어지는 연구는 매우 많은 성과물들이 축척되어 있다. 전전(戰前)의 교카연구로는 다이쇼초기에 씌어진 우메하라스에지(梅原末治)의 「교키사리병기(行基舎利甁記)에 보이는 그 성씨와 향년에 대해서」 대표적이다. 한편, 전후(前後)의 교키연구의 출발점이라고 해야 할 기타야마시게오(北山茂夫)의 「교키론」은 전후 연구사에 기점적(起点的) 의미로 서만 그 중요성을 가지는 것이 아니다 이 연구는 이른바 '민중'의 입장, 즉 당시 율령반전민(律令班田農民)의 입장에서 행한 고대정치연구의 일환으로서 교키를 연구대상으로 설정하고 있다는 그 문제의식이야 말로 더욱 중요하다고 해야 할 것이다. 이노우에카오루(井上薰)의 『교키(行基)』는 교키에 관한 모든 것이라고 해도 좋을 만큼 다양한 방면에서의 접근은 물론, 치밀하면서도 폭넓은 실증작엽을 통해 교키의 생애를 구체적으로 추적하고 있다. 이러한 점에서 오늘날 이 연구는 '교키연구의 기초문헌'으로 불리고 있다. 교키는 불교뿐만 아니라 다양한 분야, 즉 정치ㆍ일본고대사ㆍ불교문화ㆍ사회복지ㆍ국문학 방면에서 연구가 진행되고 있다는 점은 교키라는 인물의 중요성을 반증하는 것이다. 그런데 이 글에 무엇보다도 중요한 교키연구는 교키와 오대산문수신앙과의 관련이다. 그것은 오대산문수신앙의 일본전래가 교키의 문수화산설(文殊化身說)이나 바라문승정문수치우설(婆羅門僧正文殊値遇説) 속에 그 교리와 함께 구체적인 설화의 형태로서 답습되고 있다는 점을 발견할 수 있다는 점이다. 먼저, 『일본영이기(日本靈異記)』에는 교키관한 설화가 다른 승려들의 기술보다 많다' 『일본영이기』의 교키관련 설화는 교키 사후에 형성되었다는 관점이 일반적이다. 여기서 중요한 것은 교키가 행한 설법이 설화가 아니라 그 사적(별원)이 설화가 되고 있다는 점이다. 그러나 아사에다젠쇼우(朝枝善照)는 "『일본영이기』의 교기설화는 『속일본기(續日本記)』에 기제된 교키전(行基傳)에 영향을 받지 않고, 전혀 다른 소전에 의한 것이라는 점, 교키연구에서 참고해야할 점이다."라고 술하고 있다. 『일본영이기』 중에 「삼보를 믿고 공경하여 현보를 얻은 이야기」가 교키의 문수화신(文殊化身)에 관한 설화이다. 아사에다젠쇼우는 "이 설화는 오오토모(大伴)씨에 전승된 야스노코에 관한 자료를 참조해, 성무 천황, 동대사건립, 교키의 불교포교 등을 연결하고 있지만, 교우카이가 살았던 시대에는, 이와 같이 일본에 오대산 불교문화, 즉 문수신앙이 전래되어 민중에 이해되기 시작해, 교카의 '문수반신설'이 성립하게 되었다. 한국의 오대산과의 관련성도 검토해야 할 것이다."라고 하고 있다. 교키의 오대산설화, 여기에는 이미 성덕태자-성무천황, 오대산문수-교키의 일련의 전설이 완성되어져 있음을 알 수 있다. 이것은 『삼국불법전통연기(三國佛法傳統縁起)』의 동대사를 중심으로 믿어온 전설에 연계하는 것이다. 교키는 '교키보살'로도 불렸다. 이에 대한 시대적 배경으로, 8세기 일본에는 승명(僧名)에 보살칭호를 더하여 불렀던 것이 성행하였던 것이다. 또 민중을 위해서 이타행을 행하는 승려들은 자신들을 '보살' 또는 '화주(化主)'라고 자칭하고 집단을 이루기도 하였다는 점을 들 수 있다. 『속일본기(續日本記)』와 『일본영이기』의 기록을 검토해 보면, 교키에 대 한 칭호는 '교키보살'로 불리 기 시 작하다가 차차'문수보살의 화신'으로 바꿔간 것으로 보인다. 마지막으로 『삼보회(三宝絵)』에 처음으로 보이기 시작하는 교키와 바라문승정과의 교류에 대한 설화의 성립에 관하여 코네야마다카코(米미孝子)는 "교거, 바라문승정의 교류사실 교키문수화신설이나 오대산신앙의 유포, 바라문승정의 고승전화 등 다양한 요소가 접합하여 『보살전래기(菩薩傳來記)』 설화가 『삼보회』로 거슬러 올라가 성립한 것이다."라고 하였다. 교키의 문수화신설은 요사다야스오(吉田靖雄)도 지적한 바와 같이, 경전 등에 의한 문수의 종교적 역할에 큰 영향을 받고 있다고 보이는 데, 그것에 대응하여 만들어진 새로운 바라문승정래조설(婆羅門僧正來朝說)은 사상이라기보다는 『불정존승타라니경(仏頂尊勝陀羅尼経)」 서문 등으로 널리 알려진 오대산 문수치우(文殊値遇)의 설화의 「형(型)」에 따라 본조목적(本朝目的)이 가미된 형태가 되고 있음을 알 수 있다.

카모노초메이(鴨長明)의 数奇意識

李貞熹 일본어문학회 2014 일본어문학 Vol.67 No.-

鴨長明は『方丈記』作者として知られているが、その当時は歌人、音楽家としてもっと知られていた人物である。本論文では出家の前に歌人、音楽家として活躍していた長明が出家した後、方丈の庵ではどんな生活をいていたのか鴨長明の数奇意識を『方丈記』文章を通して考察してみた。出家前の長明は20代から歌人として活躍していて、新古今歌壇の一員として熱心に参加していた。また、琵琶を演奏する音楽家としても世に知られていた。出家後、生活を営んでいた日野の庵にも和歌書と楽器が備えられていた。彼の閑居生活の中で、和歌と音楽は捨てられなかったといえる。出家した身であったので、仏道修行の生活とともに数奇の生活も楽しんでいたのである。 『方丈記』の文章を通してみた長明の出家前の庵は数奇と仏教が共存している場所であった。閑居生活の中で、仏道修行とともに数奇を楽しんでいた長明がすでに老齢に達したことに気づいて、自分のように数奇に執着をみせる人は極楽往生できるのかという疑問を感じるようになる。数奇に執着する自分に反省をかねて自問自答をするが、自問に対する答えは得られなかったが、阿弥陀仏の名号を称える念仏行為によって極楽往生を願う心を表していたと思われる。