논문(論文) : 채원배(蔡元培)와 공교문제(孔敎問題)

김정화 중국사학회 2010 中國史硏究 Vol.69 No.-

本稿探討蔡元培如何對於傳統儒敎思想加以新解釋, 對儒敎的傳統思想有所創見與啓示如何. 這些儒敎價値觀是不是現代中國人必須要所追究的普遍的價値. 蔡元培, 民國初代敎育總長時實施的敎育改革, 1917年初, 上任北京大學總長後, 堅持反對``持一孔之論, 守一家之言``的態度, 他認爲``一己之學說, 不得束縛他人, 而他人之學說, 亦不束縛一己``, 在改革北京大學過程中也提出了著名的``思想自由、兼容병包``的辦學原則. 他在北京大學改革中招聘了大批新知識分子以陳獨秀爲始的『新靑年』雜誌的筆陣.凡是主張文學革命的人, 沒有不同時主張思想自由的因此新文化運動以北京大學爲本營而進行. 蔡元培贊助和支持新文化運動的發展. 而且在他的思想自由兼容幷包的辦學方針之下, 北京大學敎員中, 包括了不同政治傾向和不同學派的人:旣有提倡新文化運動的進步人物, 又有政治上保守但在學術上有造詣的學者, 任北京大學校長時期實施大學改革, 而且因對於新文化運動的支持和贊助所以他被認爲反孔敎反傳統的中心人物. 但不如此, 蔡元培認爲中國堅持的二千年多年孔子的學說造成了不少弊害. 所以, 他只批判了儒敎所造成中國的傳統文化中, 與現代時代不符的孔子的敎義-卽忠·孝·節·義及以孔敎爲國敎化的主張. 他特別面對復벽派人士要復興這些傳統主義, 加以批判和否定. 與此同時, 他一貫肯定儒家思想中的人本主義, 병在儒敎思想內含的仁·義·智等人本主義中發現了흔强的自負心 .蔡元培是 二十歲以前完全浸潤於舊學之中, 小就學習中國的經學, 思想上有受到儒家學說的影響. 二十歲以前最崇拜宋儒, 心醉宋代的理學以及修身和治國平天下等. 他爲中西學堂監督時, 喪其妻王氏, 再婚, 是時他雖治新學, 然崇拜孔子舊習, 守之甚篤與黃女史行婚禮時不循浙俗揭三星書軸, 而以一紅장子綴<孔子>大字. 可見他對孔子崇尙而對於中國文化傳統的精義濡染最深. 故遊學以後, 能以此 與新的西洋學術, 加以配合靈活運用.」, 「對於敎育方針之意見」以外, 他寫的 「中國的 文藝中興, 「世界觀與人生觀」等的文章中, 他以西洋近代文明精神-自由·平等·博愛來加以中國儒敎的仁·義·智做爲新解釋. 値得注意的是, 以<中國的文藝複興>爲題目向西洋人介紹中國的思想中, 他以平民主義·世界主義·和平主義·平均主義和信仰自由主義的. 五個思想爲中國的傳統思想, 其思想是否是中國思想在此不論, 我認爲蔡元培所追求的中國民族的這些價値是他的思想核心. 以下討論「對於敎育方針之意見」中對儒家思想加以新的解釋部分. 1900年前後近二十年間, 因西洋思想流入而引起中國思想界激變. 斯賓賽爾之進化功利論, 廬騷之天賦人權論, 尼采之主人道德論等輸入中國學界, 靑年階層以新奇之嗜好歡迎之, 頗若有新舊學說互相沖突的狀態. 然此等學說, 當時不特深硏而發揮之者尙無其人, 卽斯廬諸氏之著作, 亦尙未有完全移譯者的情況. 蔡元培認爲中國夙重倫理學, 在西洋學說流入如洪水的情況之下, 而尙無倫理學史, 所以他學課之隙, 綴述中國倫理學史一冊, 令中國年輕人以爲大輅之椎輪. 序文中, 他說 “異方學說之分道而輸入者, 如槃如燭, 幾有互相沖突之勢. 苟不得吾族固有之思想系統以相爲衡准, 則益將旁皇於岐路.” 可見當異方學說之分道而輸入的時侯, 他不得不爲衛護傳統文化而整理儒敎倫理的內涵. 儒家思想所謂以三綱五常爲宗旨, 重視君臣·父子·夫婦之道, 强調仁·義·禮·智·信之德目的倫理, 在本質上是傳統主義·文化主義· 敎養主義·人本主義的思想.他反對傳統主義加以批判和否定. 與此同時, 他一貫肯定儒家思想中的人本主義, 병在思想內含的仁·義·智等人本主義中發現了흔强的自負心. 「對於敎育方針之意見」中, 對儒家思想加以新的解釋, 他認爲中國的傳統文化和西洋文化是不對立的. 以西洋近代文明象徵的自由·平等·博愛與儒家中的仁·誓·義相比較, 他說``佛蘭西之革命也, 所標揭者自由·平等·親愛, 道德之要旨盡於是矣.``他主張 孔子曰``匹夫不可奪志.`` 孟子曰``大丈夫者富貴不能淫, 貧賤不能移, 威武不能屈.````自由之謂也`` 古者蓋謂之``義``孔子曰``己所不欲, 勿施於人.``子貢曰``我不欲人之加諸我也, 我亦欲無加諸人.``禮記大學曰 ``所惡於前 毋以先後, 所惡於後毋以得, 所惡於右, 毋以交於左, 所惡於左, 毋以交於右.``平等之謂也. 古者蓋謂之``恕``. 自由者, 就主觀而言之也. 然我欲自由, 則亦當尊人之自由, 故通於客觀. 平等者就客觀而言之也, 然我不以不平等遇人, 則亦不容人之以不平等遇我, 故通於主觀. 二者相對而實相成…. 孟子曰``鰥寡孤獨, 天下之窮民而無告者也``, 張子曰``凡天下疲륭殘疾경獨鰥寡皆吾兄弟之顚連而無告者也.``禹謂天下有溺者, 由己溺之, 稷謂天下有飢者, 由己饑之, 伊尹思天下之人, 匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者, 若己推而納之溝中. 孔子曰`` 己欲立而立人, 己欲達而 達人, 親愛之謂也, 故者蓋謂之 ``仁````. 三者 誠一切道德之根源也.” 如此可見, 他重視倫理和儒家的古今道德的內涵.他所見到的中國人根本思想, 而且, 在這點上蔡元培的思想對於傳統儒敎思想有所創見與啓示.

논문(論文) : The Chinese Recorder에 나타난 근대 중국의 혼인문제 인식 연구 -이혼(離婚)문제와 일부다처제(一夫多妻制)문제를 중심으로-

盧在軾 중국사학회 2013 中國史硏究 Vol.87 No.-

19世紀60年代, 基督敎傳敎士開始大量進入中國內地. 隨着傳敎事業的發展, 中國各地傳敎士深感有相互溝通的必要. 1867年, <傳敎士記錄>(The Missionary Recorder)在福州應運而生, 一年後改名爲<中國記錄和傳敎士雜誌>(The Chinese Recorder and Missionary Journal), 1915年再度更名爲<中國記錄>(The Chinese Recorder), 現在一般均通稱爲<敎務雜誌>. 此後, 該雜誌一直到1941年12月因太平洋戰爭爆發停刊. <敎務雜誌>是硏究新敎在華傳播和中國敎會發展最重要的資料來源, 對中國近代史硏究也極具參考價値. <敎務雜誌>對近代中國婦女的認識其與衆不同和獨特的地方. 作爲一本面向傳敎士自身的雜誌, <敎務雜誌>的文章內容具有鮮明的內向性. 因而, 在涉及婦女問題的探討時, 其基調也是爲傳敎士的傳敎活動服務的, 雜誌的對象是在華各差會的傳敎士. 以多妻制問題爲例, 傳敎士探討的焦点, 集中在究竟是否應該接納多妻的中國敎徒加入敎會, 而非多妻制是否合理合法這個問題本身. 反之, <万國公報的對象是中國人, 所以其主要任務是宣傳正?的關念、介紹他們認爲先進的知識. 同樣是一夫多妻制的問題, 其出發點則是, 要讓中國人認識到這些惡習的危害, 幷且讓他們了解到西方婦女習俗、一夫一妻制的合理性, 從而禁絶中國社會的這些惡習, 對西方文化産生內向之心, 最後要造成傳播基督敎有利的環境. <敎務雜誌>對中國婦女問題的認識, 不是蹴而就的, 由淺入深, 逐步深入. 最初, 他們帶着批判和審視的眼光, 對中國社會的各種不同于西方的習俗, 進行猛烈的批判. 但是, 他們逐步對中國婦女的現實處境有了更多的了解, 從而也在同情之理解的基礎上, 一步一步고進了中國婦女. 面對中國這樣一個擁有深厚文化的國家, 傳敎士們不可能不正視中國社會的文化傳統對中國婦女造成的影響. 他們努力調整自己的傳敎策略和傳敎方式, 使타更符合中國社會的情況. 雖然, 于傳敎士來說, 在中國特殊環境下做出的選擇, 違背了某些基督敎敎理, 他們感到不安和矛盾, 但是不可否認這種改變確實傳敎的實踐中發揮出了一定的成效.

손가근(孫家勤)의 중서사의화여사실화(中西寫意畵與寫實畵)

김서윤 중국사학회 2011 中國史硏究 Vol.72 No.-

中國改革開放以後, 人們對大陸繪畵的理解逐漸加深, 相對來說對台灣畵壇的關注逐漸減少. 本論文硏究了中國近現代畵壇大師張大千的弟子、繼承和變革了張大千的畵風和繪畵精神的台灣現代畵家孫家勤的畵作, 對最近去世的張大千最後壹名弟子孫家勤作品中中西美術的交融進行了硏究, 希望能展現出在其作品中學識和繪畵可在傳統和現代中共存藝術的極致. 張大千的關門弟子畵家孫家勤于2010年夏天台灣暑假期間出國, 9月回到台灣, 但因罹患退役軍人病在台灣的三軍醫療院接受了壹個多月的治療, 但最終沒能전愈, 于10月27日離世, 享年81歲, 2010年11月計劃在台北中正紀念堂擧行的畵展也因此而取消, 畵家傳記般的壹生也由此落幕. 孫家勤爲我們留下了本時代難得的作品, 應該長久保存. 中國文化自淸日戰爭和1911年辛亥革命以後, 在曲折的現代史發展過程中, 受到了兩種文化勢力的影響. 縱觀辛亥革命以後從大陸(中國)赴台的著名藝術家的繪畵活動, 可以了解到大陸(中國)和台灣繪畵的不同點. 現實主義和傳統文人畵之間的矛盾以及對寫實和寫意的爭論接連不斷, 以民族性爲基礎誕生的傳統繪畵進行了帶有西方或者東方前衛性格的改革, 所有的學術文化都受到了西方文明的巨大影響. 中國畵方面, 原來台灣的中國畵傳統受到日本殖民地政府的壓迫變得非常脆弱, 在這種逆境下, 溥心여、黃君壁和大部分時間在國外度過, 因爲偶爾赴台而最後在台灣安家、對台灣的中國畵産生巨大影響的張大千, 這三名從大陸和外國回來的渡海三家重新奠定了台灣的傳統中國畵的基礎. 後輩畵家孫家勤于1949年18歲從大陸來到台灣居住, 和渡海三家結下了繪畵的緣分. 1949年孫家勤從大陸來到台灣, 進入台灣師範大學美術系學習, 畢業後繼續留在台灣擔任了師範大學的美術敎授. 孫家勤在渡海三家溥心여、黃君壁和張大千門下學習繪畵, 其中受張大千的影響最大. 孫家勤在巴西大風堂門下學習的3年時間裏, 正好간上了張大千盡量避免旅行的那段時間, 所以有了和張大千朝夕相處的機會, 深深地習染了張大千卓越的風采. 張大千爲讓孫家勤深刻理解了古人的繪畵風格、探索讓筆力成熟的秘訣、結合明淸以後多個名家的風格幷追求自己的世界, 傳授了他古畵名作的技法. 在張大千的關門弟子中, 孫家勤是唯壹眞正地理解張大千藝術理念幷實踐的人. 在這壹時期, 孫家勤廣泛接觸了多種畵法, 臨摹佛像和敦煌壁畵也是從這個時期開始的. 山水畵受到了張大千的潑墨影響, 寫意花卉達到了精煉和粗광的境界, 孫家勤到達了明確分析中西繪畵觀點的階段. 西方繪畵重視光線, 所以他將金箔壹張壹張粘貼起來後, 繪制了將金箔作爲底畵的鮮明華麗的潑墨潑彩山水畵, 實現了中西美術的融合和協調, 讓外國人可以更容易地接受中國繪畵. 在中國繪畵中寫實畵也叫做工筆畵, 但寫實畵和工筆畵相比, 包含在寫意畵的裏面, 具有根據畵家的意圖表現精神世界的高層次的含義. 比較中西造型文化可以了解到中國追求主體世界的善, 而西方則偏重于獲取客體的眞理. 中國將倫理的修養和審美的自由作爲最高境界, 흔難將審美和倫理學分開. 可以這樣理解, 西方文化是科學型和宗敎型, 而中國文化是倫理型和審美型. 我們應該擺脫西方和東方這壹槪念的局限和區分, 理解寫實畵和寫意畵可以融合爲壹體的自由和藝術的眞實, 確認繪畵中所包含的畵家的內在精神. 張大千和孫家勤成就的潑墨是東方和西方融合的藝術世界, 實現了東方的精神基礎和西方技法的結合. 中國的藝術評論家袁德星評價說, 張大千的潑墨在精神層面源自于中國的自然主義, 形式上升華了西方的抽象系列技法, 在畵面上實現了二者的協調, 排除極端的審美觀點和保守壹邊倒的陳腐性, 這才是所謂的中庸之美, 這種中庸之美追求的美的範圍廣闊, 作爲自由的世界和最廣闊的空間領域, 在東方美術史中占有最重要的地位. 最近臺北報道, 張大千畵作明年合璧展出、兩岸《富春山居圖》的合璧帶來風潮, 四川省內江, 明年四川內江的張大千博物館落成時, 將擧辦一場張大千、畢잡索作品聯展, 屆時兩岸的張大千畵作, 將有機會共聚一堂展出. 如廣義的敍說, 在中國的融合是一個文化的特徵所以整個中國文化也就在融合中有所發展、中國文化不僅把固有的儒、佛、道合爲一?, 幷且把外來文化之中. 中華民族不但是一個包容一切的民族更進一步把타吸收、消化、改善而達成協調. 所以文化的象徵美術、包涵在融合之中也是必然的. 張大千說, 客觀臨摹畵家所看到的景物的方式是寫實, 是形式含義;而將畵家的內心和眼前的現象結合起來臨摹的方式是寫意, 是精神的內在的美. 由此可以了解到張大千提出了本時代新的槪念, 從西方和東方的區別中跳出來, 追求更深層的新的東西, 將中西繪畵融合成壹體的事實. 孫家勤從中國人對光線和陰影的特別關注中, 卽繪畵的造型觀點出發, 利用金箔紙來光線和陰影共存的槪念表現了東西繪畵的融合. 從前面所述的張大千的最後壹個弟子孫家勤的業績中, 我們可以對中國美術的學習方法和曆史發展窺見壹斑, 本人作品中也包含了希望繼承故人足迹的願望. 偉大的藝術是不分國籍的, 作品的卓越性和畵家的風格絶對是不能用國籍和作家傾向區分的. 張大千的成功不是因爲具備中國傾向, 畢加索的成功也不是因爲他是西班牙人, 同樣孫家勤的成功也不是因爲他是中國山東人. 東方畵中希望將自己國家的特色和民族特征單獨分類, 主張具有自己特色的東西. 而西方繪畵只將繪畵分類爲油畵和水彩畵, 用國家來分類時可分爲德國畵、法國畵和美國畵. 主張本國的特色和民族特征, 卽主張自己特色的方式, 會讓繪畵帶有因爲畵家個人意識作用而産生的公式化傾向, 是흔難創作優秀的作品的. 所以筆者認爲, 在評價偉大的藝術時, 絶對不要將作品性和畵家的風格按國籍或者傾向區分. 畵家的成功絶對不是個人的成功, 畵家對曆史文化和社會敎育的發展也做出了巨大的貢獻. 張大千和孫家勤作品中包含著作家長期刻苦努力的心血和繼承藝術的堅定的藝術意志. 我們欣賞藝術的理念是理解畵家的成果, 進壹步發展下去, 要開發自己的理解和欣賞能力, 培養對藝術的愛和素養.

中國 中心의 普遍性, 西歐 中心의 特殊性 : 1930 年代의 文化論爭을 中心으로

李丙仁 중국근현대사학회 2000 중국현대사연구 Vol.9 No.-

20世紀30年代, 面對西歐的文化侵略, 中國知識分子的反應可以分爲兩類. 一類主張中國歷史經驗的特殊性, 中國應摸索自己的路. 령一類主張以西歐經驗爲人類一般的普遍經驗, 持中國應該迅速吸收西歐經驗的見解. 第一種見解, 卽中國中心的文化建設論, 不斷强調中國的特殊性, 幷且强烈指向中國文化的普遍的價値獲得. 爲了讓中國的過去持續到現在和將來, 傳統應將他的價値超越特定時代的界限, 適用于所有的時代. 所以, 中心論者們通過文化的分離, 選擇傳統中特定的要素, 進行再解釋, 使傳統適應現在. 這樣一來, 傳統從否定的對象, 變成爲應被擁護·保存的對象了. 曾處于劣勢的中國人, 重新조回了作爲文化創造者的自負心以及强烈的文化民族主義的性格. 中心論者的新文化創造的方法是綜合中的創造, 創造中的綜合的‘綜合創造論.’用封建主義和資本主義超越的‘二重課題’來代言的所謂‘反近代性的近代化’的圖式的這種綜合創造論是僞裝普遍性的特殊性的外形擴張. 從不僅批判檢討傳統文化, 而且也批判西歐文化這一點來看, 綜合創造論是深刻包含了對近代性的反省的近代化理論. 反面, 從强調文化生來固有的特性這一點, 還有從中國的文化中尋조中國人是中國人的原因, 幷將此作爲基礎, 創造世界文化這一點來看, 綜合創造論是與其說中國創造和世界一起分享的價値, 在世界中謙虛地給自己定位, 不如說中國使用了凌駕世界的方式. 也就是所謂, 作爲對抗西歐文化侵略的一環. 結果, 就又是一個文化帝國主義了. 與西歐的經驗變爲世界主義, 日本模倣此擧, 主張大東亞共榮圈一樣, 中國文化中心論者的主張是將他自身的獨特性向外部擴張. 從這一點來看, 與帝國主義的論議絶妙地相似. 只是30年代的中國, 沒有支援這個的經濟力和武力罷了. 령一方面, 第二個集團-西化論者們看來, 歷史和文化是由低級到高級, 由未開發到開發進化的過程. 落後的中國, 現在應吸收最發達的西歐文化是必知的事實. 中國落後的傳統和文化難以適應現代世界, 從而迅速將他否定, 引進最近代的價値觀的想法是合乎人之常情的. 對于西洋文化或近代化進行批判性的檢討흔難. 西化論者們一邊主張西歐化, 一邊附和中國的經驗和歷史應和全部西洋的發展過程一致的事項. 因爲歷史發展會經過同一的過程, 所以西化論者主張中國的特性和民族性不存在. 中國文化的特性消失了, 中國獨特的過程也消失了. 如果不能創造可以覺悟‘我們’的新基準, 中國人在整體性的危機中受折磨也是顯而易見的. 中國特殊性和過去的消失和西化論者的理論産生矛盾. 如果適用于普遍的發展法則的話, 中國當然也具有從過去連結到現代的發展過程. 但是, 西化論者根據他們的理論, 不用說否定了不順應一般進化過程的要素, 連不適應現代的中國的過去也全部否定了. 結果是, 我們不得不認識到中國的歷史與西化論者的主張不同, 走了脫離一般的進化過程的獨特的發展軌迹. 中國的歷史成了特殊化, 與此相應的過程, 西洋也特殊化了. 理論上特殊的中國毫無理由去근隨曾走過特殊之路的西歐. 雖然兩種主張好像有所矛盾, 但是理論構造互相흔相似. 一種以中國爲中心, 령一個以西歐爲中心. 他們雖然由于當時的國際秩序, 把文化浸透和如此對應的理論構造相連結, 但是兩者却將自身的秩序爲中心, 想與령一邊劃淸界線, 成將對方作爲同化的對象. 其中心是向周邊擴張, 說服幷强壓周邊.

중국사학사(中國史學史) 국제학술대회國際學術大會) 특집논문(特輯論文) : 당대 사람이 기록한 당대 역사의 사학적 의의 및 그 현실적 시사점

차오쇼우량 중국사학회 2014 中國史硏究 Vol.93 No.-

오랫동안 사학계에는 매우 영향력 있는 관점이 하나 있었으니, 그것은 바로 당대 사람이 기록한 당대 역사가 사학적인 객관성과 진실성을 담보하지 못한다고 하는 것이다. 중국사학의 발전사라고 하는 측면에서 본다면, 중국고대의 전통사학에서는 관에서 주도하는 정사(正史)나 사적으로 기록하는 개인의 저술을 막론하고 역대로 모두 당대 사람이 기록한 당대 역사의 전형적인 예가 적지 않았다. 만청으로부터 민국초기에 이르는 시기 사상계에서는 민사(民史)·군사(郡史)·국사(國史) 등에 대한 토론도 당대 사람이 기록한 당대 역사가 인정을 받았음을 밝게 드러내보여 주었다. 그리고 ``0년대 이래로 중화인민공화국 역사편찬 실천의 득실에 있어서도 당대 사람이 기록한 당대 역사를 표명하는 것이 가능할 뿐만 아니라 필요하다고 하였으며, 그 가운데 가장 커다란 시사점은 바로 국사관(國史館)을 설립하는 것이었다. 역사학의 생성 과정으로 본다면, 역사를 기술하는 사학자는 특정한 시대에 존재하는 개체이기 때문에 역사성과 시대성을 갖추고 있다. 그렇다면 역사가가 기록한 저술도 하나의 당대 역사로서 당연히 역사성과 시대성을 갖추고 있을 것이다. 이러한 의미에서 본다면, ‘당대의 사람이 기록한 당대의 역사’도 깊이 탐구해 볼만한 의의와 가치를 갖추고 있다고 할 수 있을 것이다. 본 논문에서 언급하고 있는 ‘당대 사람이 기록한 당대 역사’가 가리키는 것은 중국사학에 있어서 서로 다른 시대의 역사가들이 그들이 생활했던 시대에 대한 기록과 서술한 상황에 대하여 고찰하고 탐구하는 것이다. 서술의 주체로 본다면, 대체적으로 관에서 수찬한 것(국사로 칭해지는 것)과 개인이 지은 것(개인이 지은 당대 역사의 저술) 두 가지 종류가 있다. ``. 당대 사람이 기록한 당대 역사는 중국 전통사학의 우수한 전통이다. 중국의 근현대 사학은 서양의 객관주의와 실정주의 사학 사조의 영향을 받아서 당대 사람은 당대의 역사를 기록하는 않는다는 전통의 관점을 견지하고 있었다. 이처럼 중국 고대에는 당대 사람이 당대의 역사를 기록하지 않는다는 전통이 있었다고 인식하는 관점은 사실 옳은 것 같지만 옳지 않은 표현이다. 중국의 전통 사학사에 밝은 사람들이라면 정사(正史) 중에도 당대 사람이 당대의 역사를 기록한 성격의 역사서가 도처에 많다는 것을 모두 분명하게 알고 있을 것이다. ;. 만청과 민국 시기의 당대 역사 편찬 이론에 대한 새로운 탐구``0년 아편전쟁 이래로 중국사회에는 완만하고도 심각한 변혁이 발생하였다. 서양의 자산계급이 창도한 진화론과 민권주의 사상은 중국 사상계에 지극히 커다란 영향을 끼치게 되었다. 학계도 마찬가지로 전통의 치학(治學) 방법이 근대적인 의미의 치학 방식으로의 전환을 격고 있었고 관심의 대상도 군주에서 민중으로, 위에서 아래로의 전환이 이루어지기 시작하였다. 민중의식의 각성은 일부 학자들로 하여금 당대 역사의 민생문제를 탐구하도록 촉진하여 당대 역사의 편찬에 풍부한 생기와 창조라는 새로운 국면의 양상이 나타나게 되었다. . 새롭게 중국의 국사편찬을 하는 것에 대한 득과 실``년 ``0월 중화인민공화국의 성립은 중국역사와 세계역사에 있어서 커다란 사건이었다. 중국공산당이 중화인민공화국의 창립을 주도하기 이전부터 이미 국외학자들의 흥미를 불러일으켰으며 일부 연구도 병행되었다. 중국 국내에서 진정한 중국당대사나 중화인민공화국의 역사라는 이름으로 진행된 학술연구와 편찬이 이루어진 것은 ``0년대에 이르러서야 비로소 나타나기 시작하였다. 중화인민공화국은 이미 년의 세월을 지내왔다. 이 기간 동안에 당과 정부가 주도하여 진행한 국사의 편찬 가운데 중요한 두 가지 사건은 바로 『당대중국(當代中國)』 총서와 『중화인민공화국사고(中華人民共和國史稿)』이다. . 당대 사람이 당대 역사를 기록하는 전통이 오늘의 당대 역사 편찬에 주는 시사점``) 관에서 주도한 편찬이나 개인이 기록한 것은 당대사 연구와 편찬에 있어서 두 가지 가운데 어느 하나라도 폐할 수 없는 기본적인 방법이다. ;) 당대의 역사 편찬과 후대의 역사 편찬은 똑 같이 긍정할 만한 가치를 간직하고 있다. ) 상설된 역사 편찬 기구와 임시로 소집되어 연구하고 편찬하는 것은 마땅히 적당한 균형을 유지해야 한다. ) 공사(公史)·관사(官史)·사사(私史)는 마땅히 상호 보완하는 형태를 갖추어야 한다. ) 국사의 편찬에 있어서 정치성과 과학성 사이의 관계는 자세히 관심을 가질만한 가치가 있다.

論文(논문) : 침략, 수탈, 저항, 생존의 力學關係(역학관계): 중일전쟁 시기 중국인 광부들의 생존 몸부림과 日(일),中(중) 양국군의 동태

윤휘탁 중국사학회 2015 中國史硏究 Vol.98 No.-

抗日戰爭時期運用華北鑛山的日軍通過經濟的誘餌來招募了中國的鑛工們.但是,中國人鑛工們的流動性흔大.因此,在華北鑛山的需給鑛工不太順利而且勞動力不足現象發生了.太平洋戰爭爆發後,鐵鑛ㆍ煤炭的各種需求劇增.中國人鑛工們的需求也相應增加.因此,勞動力不足進一步深化了.其結果日軍强行徵集中國人或以中國人부虜轉爲鑛工.日軍對于中國鑛工們的待遇或採鑛環境,人命毫不留情而且通過把頭制殘酷地運用到鑛山了.因此,在華北鑛山瓦斯爆炸ㆍ水淹ㆍ崩潰等經常發生了.因爲這樣的事故,無數的中國人鑛工們遇難或受傷了.但是20世紀40年代華北戰局開始變化,中國軍隊(尤其是八路軍)的勢力範圍被擴大,對鑛山的襲擊頻繁而且他們對中國人的影響力也越來越大了起來.因此,中國人鑛工們中逃離鑛山或給鑛山經營人實行反抗的人增多了.甚至連當爲共産黨地下特工或直接參與到八路軍襲擊鑛山的人也開始增加.1943年底日本的戰敗前兆開始出現,因此華北鑛山經營者們把他們對中國鑛工的倨傲態度開始改變.相反,中國的鑛工們조到了活力,開始夢想解放.最終,戰局開始改變,在日軍殘酷控制之下的中國鑛工們抵抗或脫離日軍控制權來八路軍的影響範圍中開始去.

논문(論文) : 서양인(西洋人)들의 근대(近代) 중국(中國) 아편문제(鴉片問題)에 대한 인식(認識) -『만국공보(萬國公報)』와 Chinese Recorder의 내용을 중심으로-

노재식 중국사학회 2011 中國史硏究 Vol.74 No.-

鴉片問題是中國近代嚴重的社會問題之一. 來華傳敎士爲了維護傳敎利益, 從一開始就對鴉片吸食和鴉片貿易堅持反對的態度. 尤其是1860年代以後, 基督敎在中國有了大的發展空間, 來華傳敎士的數量也上升. 中國鴉片泛濫的狀況引起了進入中國內地傳敎士的關注. 於是, 他們利用創辦各種刊物作爲手段, 對中國鴉片問題進行了猛烈的批評. 其中, 中文報刊『萬國公報』和英文期刊『敎務雜志』(Chinese Recorder)刊載了大量反對鴉片問題的文章, 對中國鴉片問題的原因、嚴重危害的情況、勸戒煙的方法等問題給予了深刻深討. 『萬國公報』是宣傳禁煙方面的影響最大的刊物. 『萬國公報』原名『中國敎會新報』, 1868年9月由美國傳敎士林樂知創辦於上海, 1874年改名爲『萬國公報』, 1889年由英美傳敎士在華基督敎組織-廣學會接辦. 『萬國公報』是一빈新聞報道、中外時事評論、中西學介紹與硏究的綜合性的期刊. 該刊在華的40餘年裏, 在宣傳基督敎敎義同時, 也對促進中西文化的交流做了一些工作. 『萬國公報』自創刊起就對鴉片問題予以關注, 進入1870年代以後, 鴉片問題成爲『萬國公報』所關注的重要問題之一. 『萬國公報』和『敎務雜志』登載的鴉片文章充分認識到鴉片在華流毒的危害性, 所以對吸食鴉片人提出了進行批判. 타們認爲鴉片不僅是醉人的奢侈品, 還是有害的毒品. 鴉片會傷害身體、敗壞道德和社會. 同時, 『萬國公報』和『敎務雜志』認爲基督敎在中國難以傳播, 是鴉片貿易的緣故. 中國人向來就憎惡西方人, 因爲被西方國家打敗, 還被强制輸入, 看到那些基督敎國家, 就對基督敎흔反感. 因此, 『萬國公報』和『敎務雜志』上極力宣傳反對鴉片貿易. 同時, 還介紹鴉片禁止的方法. 『萬國公報』和『敎務雜志』的反鴉片言論不僅表明了傳敎士對鴉片問題的基本態度, 對廣大華人信徒甚至對基督敎有흔大反感的中國人都産生了重要的影響, 而且19世紀末由傳敎士占主導的禁煙活動的開展, 打開了堅實的輿論基礎. 『萬國公報』和『敎務雜志』是較有影響的綜合性刊物, 對近代中國反鴉片運動發揮了一定的作用, 但也存在著明顯的局限性. 타們在宣傳反鴉片的同時, 鼓吹基督敎敎義, 還强調上帝制造萬物, 宣揚基督敎的救世敎義. 這兩빈期刊上登載的反對鴉片和鴉片貿易的文章的最終目的仍是基督敎在華的傳播.

중국사학사(中國史學史) 국제학술대회國際學術大會) 특집논문(特輯論文) : 전통 중국인 핵심 가치관의 함의 -曲阜碑刻文獻의 시각에서

노칙권 중국사학회 2014 中國史硏究 Vol.93 No.-

曲阜는 孔子의 고향으로서 여러 역대 帝王·賢臣·名士들이 존숭·배알하였으며, 아울러 수많은 碑刻을 남겨놓았다. 그 역사적 폭은 前漢에서 民國 시기에 이르며, 내용도 배알한 공적을 기록하거나 崇學 등을 서사하였다. 이러한 碑文은 전통 중국인의 끊임없는 연속성을 기록하였으며, 초월적 가치의 정신 신앙을 지니고 있다. 역사의식의 관점에서 이러한 碑文을 고찰해 보면, 우리는 “天人合一”이 전통 中國人 歷史理論의 출발점으로, 그 핵심 가치관의 초석임을 발견할 수 있다. 孔子는 天命의 존재를 인정했다. 그는 일찍이 “死生有命,富貴在天”·“獲罪於天,無所禱也”·“畏天命” 등을 말했었다. 그러나 그는 동시에 “天命”은 알 수 있는 것이라 여기고, 이 때문에 “五十而知天命”이라고 말했는데, “知天命”의 주체는 분명 인간 그 자신인 것이다. 뿐만 아니라 공자는 “以德配天” 사상을 한걸음 더 발전시켜 人事의 역할을 강조했다. 그는 “아아! 舜이여! 하늘의 차례(曆數)가 그대 몸에 있도다. 진실로 그 中을 잡아라. 사해가 곤궁하면 천록이 영원히 끊어질 것이다.”라고 말했다. 그는 舜이 “진실로 그 中을 잡도록(允執其中)” 人事에 최선을 다해야 天命을 얻을 수 있다고 여겼다. 이처럼 天命의 신비적 색채는 점차 약화되었다. 孔子는 君子가 부단히 “修己”하여야만 “知命”할 수 있다고 여겼다. 그는 “하늘을 원망하지 않고 남을 탓하지 않으며, 아래로부터 배우고 위에 다다른다. 나를 알아주는 것은 저 하늘뿐이구나!”라고 하여, 인간 자신이 “德”을 수양하는 데서 “命”을 알고 실현할 수 있다는 사상을 말해 후세에 미친 영향이 매우 컸다. 또한 “天人合一”의 신앙 아래에서만 曲阜碑文 가운데 자주 보이는 “稽古”라는 말의 함의를 진정 이해할 수 있다. “稽古”는 결코 “복古”와 같지 않은데, 이러한 碑文의 대부분은 孔子와 관련되어 있어서 孔子에게 제사할 때 전통 중국인은 쉽사리 孔子의 古今觀과 서로 연관시켰다. 孔子의 古今觀은 복古가 아니다. 우리는 孔子가 말한 “周는 두 시대(夏와 商)를 본받아 찬란하구나, 그 문화(文)여! 나는 周를 르겠다.”라는 문구 속에서 복古의 함의를 읽어내기 매우 어렵다. 이 문구는 단지 공자가 春秋末期라는 시점에 서서, “文”의 기준을 “夏·商·周” 3代 중에 선택한 것에 불과하다. 따라서 “나는 周를 따르겠다.”는 말이 孔子가 “복古”를 주장한 증거로 될 수 없다. “稽古”는 孔子가 3代 및 그 이전의 문화 전통에 대한 계승을 중시했음을 증명할 뿐이다. 孔子는 한편으론 전통을 중시했지만, “시기에 따른 제도의 확립”에도 중점을 두었다. 孔子가 부모를 위해 분묘를 쓸 때 이러한 관념을 반영한 것이다. “修德”은 “天”“人”관계를 잇는 연결 고리로,전통 중국인이 가진 핵심가치관의 본질이다. “德”은 중화민족의 일관된 정신 추구이다. “德”字의 출현은 매우 일러서, 어떤 학자들은 商代 시기에 이미 출현했다고 본다. 예컨대 徐中舒 編著의 『甲骨文字典』· 中國社會科學院考古硏究所 編著의『甲骨文編』에는 모두 “德”字를 수록하였다. 물론 이 시기에 “德”관념이 반드시 형성되었다고 볼 수는 없다. 즉 周武王이 商을 격파하면서 周나라 사람들은 “天命無常”을 깊이 느꼈고, 德사상을 제기하기 시작하였다. 周代의 “德”문화는 윤리학과 도덕철학의 범주를 초보적으로 확립하였던 것이다. 春秋戰國 시기가 되면,儒家는 德의 함의를 道德修養 쪽으로 한층 발전시켜, 德으로써 修身할 것을 더욱 강조하였다. 孔子는 처음으로 德과 인간 자신 수양의 관계를 체계적으로 논술하였다. 이후 儒學은 孔子의 德論思想을 한층 더 발전시켰다. 결국,德은 중국 고대 철학의 중요한 범주로서 중화민족의 정신적 지표로 자리매김한 것이다. 曲阜碑刻文獻 가운데 “內在修德”에 대한 중시는 역대 중국을 관통하고 있었다. 그중에는 孔子의 德性에 대한 推重과 德性 교육에 대한 요구도 포함하고 있다. 修德은 실천성을 특징으로 한다. 이뿐만 아니라 孔子의 후손과 儒家를 기준으로 한 많은 관리들이 그 德性에 관한 공훈 및 업적 덕분에, 다른 사람에 의해 碑가 세워지고 칭송받았다. 德性文化는 무엇에 근거해 전통 중국인들에게 오랜 세월 살아남을 수 있었던 것일까? 바꾸어 말해 핵심 가치관의 동력 원천은 과연 무엇일까? 이는 바로 儒家에서 강조하는 “道統”傳承이다. 碑文을 보면, 儒家 道統 의식의 기원은 매우 이르다. 漢代의 『建寧二年史晨前後碑』중에는 이미 이러한 의식이 있다. 魏晉 時期『黃初年間魯孔子廟之碑』에는 魏文帝가 議郞 공선(孔羨)을 책봉해 魯縣의 百戶 宗聖侯로 삼는 일을 기재하였는데, 이는 초기의 道統 傳承이 혈통에 기반을 두고 실현된 것임을 보여준다. 역대 왕조는 공자의 후손을 봉하였는데 이는 일견 문화전통에 대한 국가의 중시를 보여주기 위함이지만, 더욱 중요한 것은 공자의 후손들이 공자의 혈통과 道統을 널리 계속 이어갈 수 있도록 하여, 다른 사람들에게 공자 사상을 실천하는 하나의 모범을 수립하길 희망한 점이다. 唐朝 시기에는 후세의 道統觀이 점차 명확하게 출현하기 시작하였다. 宋代에는『太平興國八年重修연州文宣王廟碑銘』에서 道統과 正統의 변론이 그 당시 주목받는 命題였음을 반영해냈다.『康熙二十五年闕裏至聖先師孔子廟碑』에는 康熙 23년 孔子廟를 배알한 일을 기재하여,康熙가 “政統”·“道統”의 합일을 실현하고자 노력하였다. 孔子시기를 원점으로 하여 우리는 그 전 시기에 堯·舜·禹·湯·文·武·周公을 되돌아 볼 수 있었고, 그 후 시기에 孟子·董仲舒·朱熹과 王陽明을 발견할 수 있었다. 이처럼 역사에서 역사로 나아가는 道統은 (시간을) 초월하여 변치 않는 특색을 유지하고 있다. 이는 소위 “濟古維來”인 것이다. 이러한 측면에서 보았을 때, 儒家 학설의 대표성과 전승은 중화민족이 점차 형성한 공통의 사상문화 체계로 孔·孟의 이론에 그치지 않으며, 단순히 그들로 대표되는 儒學 일파만의 사상도 아니다. 요컨대 전통 중국인의 핵심 가치관은 이러한 역사적 기초 위에서 세워진 것이다. 즉 전통 중국인이 “天一合一”을 숭상하고, “內在修德”에 집중하며, “道統傳承”을 존중한 것은 유구한 중화민족에 대한 정신적 지표로서 전통 중국인의 문화 혈통을 형성하는 아주 중요한 역할을 지닌다. 이러한 사상 관념은 우리에게 여전히 적극 귀감이 되는 의의를 가지는 것이다.

중국사학사(中國史學史) 국제학술대회國際學術大會) 특집논문(特輯論文) : 신유학의 시각에서 본 중국전통사학의 해석과 정립 -유이징(柳이징徵)의 중국전통사학관 평론

쉬꿔리 중국사학회 2014 中國史硏究 Vol.93 No.-

柳飴徵은 중국현대 사학의 대가로 중국의 역사와 문화적 가치를 부정하는 역사문화 허무주의에 반대하여 중국 역사문화의 진면모를 연구할 것을 주장하였다. 柳飴徵은 사학은 역사와 문화를 인식하는 도구이기에 유가사상이 이끄는 중국의 전통사학은 생명력을 가지고 있으며 이에 기초하여 중국현대 신사학을 건립해야만 국민을 위해 중국의 역사와 문화의 진면모를 인식할 수 있는 도구를 제공할 수 있다고 생각하였다. 이를 위해 그는 현대 신유학의 시각에서 출발하여 중국의 역사와 문화의 특징과 정신을 결합하였고, 史學本體論, 方法論 및 價値論의 영역에서 모두 서방의 역사와 문화와 대비되는 중국 전통사학 및 정신에 대해 새롭게 해석하고 정립하였다. 柳飴徵은 중국사학의 기원과 사관제도와의 관계에서 출발하여 중국사학은 기원에서부터 정사를 기록하는 것으로 통치를 보조하였고, 禮는 施政의 근본이자 도구였기에 역사에서 사실을 기록하는 것은 禮에 기초해야 한다고 주장하였다. “言史一本于禮”는 柳飴徵의 전통역사관의 핵심이었고, 또한 그가 중국사학과 역사문화에 근거하여 이끌어낸 치밀하고 독창적인 이론이었으며 서방사학의 이론을 중국사학에 적용시켜 해석한 중국사학에 대한 견해는 아니었다. 근대 진화사관에 대한 柳飴徵은 인식을 상당히 복잡하다. 그는 역사에 진화가 존재하는 것을 인정하였고, 그의 역사저술에는‘진화’가 빈번하게 나타난다. 그러나 그는 또한 역사의 진화와 퇴보는 종종 교체, 병존한다고 인식하였다. 물질경제는 무궁하게 진화할 수 있으나 도덕과 정신은 반드시 진화한다고 할 수 없으며 심지어는 퇴보하기도 한다는 것이다. 중국역사의 진화에 관해 그는 중국의 정치와 종교의 규모와 문명은 周代에 이미 절정에 도달했으며 上古 三代를 숭상하는 복고의 경향을 체현했다고 인식했다. 柳飴徵은 유가의 민본사상을 계승하고 발전시켜서 “生民之本”을 중국사학의 요결이라고 일컬었다. 그는 聖賢史觀을 새롭게 해석하여 역사상 인민의 지위와 작용을 강조하였고, 중국의 고대 특히 三大에 이미 민권과 민치가 존재하였다고 인식하였다. 柳飴徵은 중국현대 사학의 대가로 중국의 역사와 문화적 가치를 부정하는 역사문화 허무주의에 반대하여 중국 역사문화의 진면모를 연구할 것을 주장하였다. 柳飴徵은 사학은 역사와 문화를 인식하는 도구이기에 유가사상이 이끄는 중국의 전통사학은 생명력을 가지고 있으며 이에 기초하여 중국현대 신사학을 건립해야만 국민을 위해 중국의 역사와 문화의 진면모를 인식할 수 있는 도구를 제공할 수 있다고 생각하였다. 이를 위해 그는 현대 신유학의 시각에서 출발하여 중국의 역사와 문화의 특징과 정신을 결합하였고, 史學本體論, 方法論 및 價値論의 영역에서 모두 서방의 역사와 문화와 대비되는 중국 전통사학 및 정신에 대해 새롭게 해석하고 정립하였다. 柳飴徵은 중국사학의 기원과 사관제도와의 관계에서 출발하여 중국사학은 기원에서부터 정사를 기록하는 것으로 통치를 보조하였고, 禮는 施政의 근본이자 도구였기에 역사에서 사실을 기록하는 것은 禮에 기초해야 한다고 주장하였다. “言史一本于禮”는 柳飴徵의 전통역사관의 핵심이었고, 또한 그가 중국사학과 역사문화에 근거하여 이끌어낸 치밀하고 독창적인 이론이었으며 서방사학의 이론을 중국사학에 적용시켜 해석한 중국사학에 대한 견해는 아니었다. 근대 진화사관에 대한 柳飴徵은 인식을 상당히 복잡하다. 그는 역사에 진화가 존재하는 것을 인정하였고, 그의 역사저술에는‘진화’가 빈번하게 나타난다. 그러나 그는 또한 역사의 진화와 퇴보는 종종 교체, 병존한다고 인식하였다. 물질경제는 무궁하게 진화할 수 있으나 도덕과 정신은 반드시 진화한다고 할 수 없으며 심지어는 퇴보하기도 한다는 것이다. 중국역사의 진화에 관해 그는 중국의 정치와 종교의 규모와 문명은 周代에 이미 절정에 도달했으며 上古 三代를 숭상하는 복고의 경향을 체현했다고 인식했다. 柳飴徵은 유가의 민본사상을 계승하고 발전시켜서 “生民之本”을 중국사학의 요결이라고 일컬었다. 그는 聖賢史觀을 새롭게 해석하여 역사상 인민의 지위와 작용을 강조하였고, 중국의 고대 특히 三大에 이미 민권과 민치가 존재하였다고 인식하였다. 柳飴徵은 전통적인 史德論의 의미를 독창적으로 해석하여 史德은 역사가 忠實과 의문을 중시하는 것으로 표현된다고 인식하고, 實錄의 필법과 정신 및 역사기록이 사회생활 등의 면을 전면적으로 반영할 것을 강조하였다. 전통사학이 史德을 중시한 것은 중국문화가 덕을 본위로 한 것이 治史에 반영되고 구현되었기 때문이다. 柳飴徵은 “治史之必本于德”을 주장하였고, 史德을 史家의 四長(史才, 史學, 史實, 史德)의 첫 번째에 두어 治史 에서 史德의 중심적인 지위를 부각시켰다. 그의 사상은 중국유가의 以德治世 사상을 구현한 것으로 史德論을 중국문화의 높은 경지로 상승시켜 인식하였다. 柳飴徵은 중국고대 사관제도에 의한 記事는 모두 관련이 있는 제도와 특징을 갖고 있으며 중국 전통사서의 체제를 결정하였고, 특히 紀傳體(혹은 紀傳表志體)는 역사적 사실간의 관계를 서술하는데 치중하였고 또한 능하였기에 사회역사생활의 면모를 전면적으로 반영하였다. 이는 근대 이래 서방의 章節體를 편면적으로 숭상하여 중국사학의 체제와 서술을 부정한 극단적인 사상을 실질적으로 반박하고 있다. . 도덕적 합법성을 국사 서술의 근본적인 준칙으로 삼다. 柳飴徵은 중국사서 저술의 도덕 평판문제를 매우 강조하여 “史之所重在持正義”라고 하였다. 그는 역사상의 각종 正史論과 正統論에 대한 변별과 분석을 통해 전통사학이 실제로는 역사적 정의를 정통으로 삼아 국사를 서술한 것이고, 이로부터 도덕적 합법성을 국사 서술의 근본준칙으로 보았다. 정통론에 대한 柳飴徵의 새로운 해석이 그 원 뜻에 반드시 부합되는 것은 아닐지라도 상당한 이론적 가치와 현실적 의의를 갖고 있으며 근대 민족국가관과 애국주의 정신을 구현하고 있다. 유학화된 역사학은 사학의 도덕적 기능을 강조한다. 柳飴徵이 이러한 전통을 계승하여 중국사학에는 蓄德과 明德의 기능이 있고, 사람의 도덕을 배양하는 그러한 기능을 기타 학문은 따라올 수 없다고 강조한 것은 유가도덕적 역사학의 기능을 선양한 것이다. 그는 또한 以史致用은 心正이 필요하다고 강조하고, 사학으로 심성을 말하는 것과 공로를 말하는 것을 서로 결합시킬 것을 주장하였는데 이를 통해 중국 역사상 출현한 심성과 도덕의 공론이 나라를 망치고 백성을 그르치는 학술적 병폐를 피할 수 있다는 것이다. 柳飴徵은 전통사학의 致用觀을 계승하여 사학이 개인과 국가, 사회에 유용하다고 밝혔다. 그는 治史와 讀史의 의미가 역사적 지식을 얻고 나아가 흥망성쇠를 보고, 과거를 살펴 미래를 아는 것이라고 심도있게 분석하였다. 사학은 이러한 기능을 가지는 것은 그것이 “知類通達”할 수 있고, 역사 발전에 인과의 법칙이 존재하기 때문이다. 따라서 柳飴徵은 “학문을 위해 학문을 하는” 고증학풍을 반대하였다. 柳飴徵은 사학이 국가와 민족에 유용해야 한다고 특히 강조하였다. 사학의 기능은 크게 보아 바로 민족을 부흥하고 국가를 진흥하는 것이다. 국민으로 하여금 중국의 유구하고 찬란한 역사와 문화를 이해하도록 하기 위해서는 근대이래 민족문화에 대한 허무주의를 반박하고, 역사학이 민족정신을 선양하고, 애국정서를 배양하는 기능을 충분히 발휘해야 한다는 것이다. 그의 중국문화사는 중국문화의 특징과 성취를 상세하게 소개하고 있다. 이러한 사학의 기능관은 선명한 민족주의와 애국정신을 구현하고 있다. 柳飴徵은 중국 전통사학의 분석과 정립은 현대 신유학의 시각에 입각하여 이루어진 것으로 현대 신유학의 분명한 특징을 가지고 있다. 현대 신유학 및 신유가는 광의와 협의의 구분이 있다. 광의의 현대 신유학은 일체의 현대적 신유학을 포괄하는 것으로 유학과 중국문화에 대해 사실적 측면에서 學理연구에 깊이 몰입하는 것일 뿐만 아니라 그 신앙적 측면에서 가치정체성을 확고하게 정립해야 한다. 柳飴徵의 사상적 문화적 주장과 현대 신유학은 의심할 여지 없이 서로 부합된다. 그는 공자와 유가를 중국 전통문화의 중심이자 주체라고 인정한다. 현대 신유학의 주요한 경로는 철학과 역사학이 있다. 현재 대부분은 철학적 경로를 인정하고 있는데 이것은 실제로는 협의의 신유학이다. 현대 신유학에는 아직 역사학의 경로가 남아있다. 즉 유가문화와 사상에 대해 역사학의 시각에서 현대적으로 해석하는 것과 학술문화사상을 발전시키는 것이다. 기본적은 의미와 특징은 사학을 중국 학술과 문화의 근본으로 파악하여 經과 史의 동일성을 주장하고 經學이 곧 史學이라는 것을 강조하는 것이다. 그는 유가의 심성도덕이 사학에 담길 수 밖에 없고 중국문화의 부흥 또한 사학이 본위가 되어야 한다고 인식하였다. 柳飴徵은 사학은 포함하지 않는 것이 없으니 史部의 여러 책들은 단지 협의 중의 협의의 역사이다. 그는 중국사학에 숭고한 지위를 부여하여 사학을 문학, 과학과 비견할 수 있는 학문분야라고 칭하였다. 이는 중국사학이 가장 발달하였기 때문만은 아니며 더욱 중요한 한 것은 인륜도덕이 사학에 담겨있기 때문이며 또한 사학을 통해서 구명할 필요가 있기 때문이다. 즉 사학이 유학이며 곧 경학이다. 현대 신유학의 시야에서 출발하여 중국 전통사학을 해석하고 정립하기 위해서는 두 가지의 충분조건과 필요조건을 갖추어야 한다. 첫째, 유학의 입장에서 유가적 도덕인륜과 인문정신이 전통사학에 발전과 정립에 결정적인 작용을 하였음을 분명하게 밝혀내야 한다. 柳飴徵은 중국 전통사학의 해석과 정립에 대해 특히 『國史要義』에서 이러한 학술적인 특색을 충분히 드러냈다. 둘째, 서방문화사상을 흡수하여 유학사상에 대해 현대적인 해석을 부여하여 유학과 중국문화를 현대화시켜 현대적인 활력과 특징을 가지도록 해야 하며 이는 또한 신유학에 ‘新’이 붙는 이유이다. 柳飴徵은 이에 대해서도 강력하게 자각하고 있었고, 서방의 문화와 사학을 수용하여 참고할 것을 매우 중시하였다. 현대 신유학의 각파는 공통적인 사상적 한계를 가지고 있다. 즉 유가문화를 과도하게 추앙하여 이상화시키는 반면에 서양문화에 대한 인정이 부족하여 중국문화 중심론 혹은 유가문화 중심론의 경향을 띠는 경우가 많다. 다음으로 현대 신유학은 “開新”을 강조하여 서양문화사상을 학습하고 융합하여 중국의 현대문화를 건설할 것을 주장하지만 “返本”과 “據舊”는 많고, “開新”은 부족하여 서양의 문화사상에 대한 이해와 수용이 부족하다. 또한 어떻게 중서문화를 융합할 것인가에 대해서 특히 유가의 인문도덕적 이성문화와 서양의 과학기술적 이성문화 사이에 종종 적절한 접합점을 찾지 못하여 사상체계가 치밀하거나 융합하지 못하고 모순된 곳이 많다. 柳飴徵은 현대 신유학의 시야에서 중국의 전통사학을 해석하고 정립을 시도하였으나 역시 유사한 이론적 한계가 존재하고 있다.

근대(近代) 중국(中國)의 지식계(知識界)와 고홍명(辜鴻銘)의 문화(文化) 보수주의(保守主義) -고홍명(辜鴻銘) 사상(思想)의 형성(形成) 과정(過程)과 특징(特徵)을 중심(中心)으로-

김수영 중국사학회 2017 中國史硏究 Vol.106 No.-

在近代中國的建設過程中, 特別是鴉片戰爭后西方文明?快地傳入中國的情況下, 中國傳統文化履行着?樣的作用, 是中國知識界需要解決核心問題中的一個. 圍繞這個問題, 當時中國知識界出現了激烈的矛盾, 始與辛亥革命后一群知識分子徹底拒絶傳統文化幷且要求全面接受西方文明. 這些知識分子主張新文化運動, 要對中國社會發揮急速的影響力. 與之對抗的則是呼?傳統文化价値知識人的陣營, 近代中國知識界以“傳統”的作用爲中心明確地分裂開來. 這樣的知識界分裂體現爲從1920年代的`東西文化論爭`到1930年代的`中國本位文化建設論爭`事實上這恰好貫通了中華民國的歷史. 中華民國知識界保持明確的戰線以傳統文化論爭爲中心的理由是, 在同等時期?銜接着自由主義和社會主義尖銳的政治矛盾. 不管是?樣的理由圍繞着`傳統`與`近代中國的建設`問題而展開知識界的對立, 是中華民國期間顯露出最尖銳的事實. 但這樣的對立幷不僅限于中華民國時期, 中華民國之前卽從鴉片戰爭以后開始, 到淸朝末期也是圍繞接受西方文化和傳統文化价値的問題, ?成爲了劃分淸朝知識界的主要指標. 淸末時期的政治勢力洋務派, 變法派, 革命派的知識分子在建設自己理念基礎的時候`傳統文化`常常是重要核心部分內容. 不管??說這是近代中國知識界要完成的作業, 卽近代中國的建設過程中究竟?樣理解“傳統”的意義和作用, 這樣的問題好像依然也持續出現在中華人民共和國的歷史當中. 細看1960年代的文化大革命和1990年代人文精神論爭的話, `傳統文化的地位`依然是將知識界分爲兩部分的論点. 通過觀察近代中國知識界形成的過程中對“傳統”作用的獨特思考方式, 我希望本論文最終能讓我們以新的視角去理解今天的中國. 本論文主要集中傾聽近代中國史上維護傳統文化价値的代表, 文化保守主義家其中之一辜??的主張. 當時文化保守主義陣營里淸流派, 國粹主義, 東方文華派, 學衡派, 論語派等多樣的名稱一樣, 他們之間意見上也存有?大的差異. 他們都是以重視傳統文化作用爲出發点建設近代國家, 但是對于“傳統”具體的机能與內容却有着不同的意見. 本論文在這些衆多文化保守主義學家當中選擇了辜??先生, 主要采取他的主張. 擁有國際聲譽的辜??, 給近代中國知識界的影響, 是他不愿意發揮那樣的影響力, 還是中國知識分子不愿意?, 影響微乎其微. 辜??他國際上的聲譽和他在國內的威望差距?大的根本原因是什??? 到底辜??他向西方的知識分子傳達了什?樣的信息? 爲什?中國知識分子對辜??的見解沒有和歐洲人一樣的反應? 在建設近代國家與傳統文化的作用面前辜??和中國其他的文化保守主義者們的差異究竟在?里? 雖然在當時的中國知識分子那里沒能受到關心, 但是在當時西方知識分子中受到了?熱切的關心, 我認爲通過這種反差現象看出辜??的思想或許超越了近代中國知識界的思想界限.