王弼의 玄學과 僧肇의 般若思想 比較硏究

이현석 圓光大學校 2017 국내박사

This paper compared the Wang Bi’s pedantry and the Sengzhao’s Prajna Idea, and considered the influential relationship of each other and its historical significance. While the introduction of Buddhism in China can be said to have been originated by Wu-ti of the Han Dynasty (漢武帝) as a traffic route to the western side of a Chinese border opened, its acceptance in earnest began from the early East Han dynasty. The acceptance of Buddhism in China can be said that it was not a natural spread but a forceful transplantation into the people by the supreme power of the emperor. The reason for this is because all the governing thoughts formed in the prior period of Qin Dynasty, which were the ruling ideologies of school of law, school of Taoism, and school of confucianism, exposed their limits. Accordingly, as the traffic route to the western countries area opened so that trade with the western counties could come into action, the imperial house became very interested in introducing Buddhism, and penetrated that Buddhism has the appropriate ideology among the doctrines of Buddhism for the rule of the empire, resulting in transplantation of Buddhism actively by the power of the emperor. In the process of such transplantation, first above all, the work of translating Buddhism scriptures into Chinese was preceded, and in the process of it, the fusion of Buddhism and the thought of Laotzu was accomplished naturally. The reason for that is because Buddhism and the thought of Laotzu had the most similarities ideologically. As Buddhism was accepted in China like this, Buddhism became to have a profound effect on the ideologies of the main land, especially Lao-tzu and Taoism each other, which formed a deep relationship from the beginning. In particular, in the period of the East Han Dynasty, the fusion work of Buddhism with 黃老道 (a faction of Taoism), which was popular at that time, was preceded, and it can be said to have an intention to avoid the resist of 夷夏論 (theory against Buddhism) that had been formed since the prior period of the Qin Dynasty. However, such a work brought about an effect for Chinese people to equate Buddhism with Taoism in some degree. The Wei dynasty, which destroyed the East Han Dynasty and was newly established, needed a new governing ideology, and the persons called out at this time were the very Haan (何晏) and Wang Bi, and the ideology, which they advocated, was called pedantry. The pedantry emerged politically in order to secure the appropriateness of 稱帝建元 (claiming to be a emperor and making an era reign name) of Chao Wei (曹魏) and to establish the governing ideology, and although it takes Sam Hyun (三玄), namely “Zhōuyì (周易, the book of changes)”, “Lao-tzu (老子)”, and “Chuang-tzu (莊子)” as main texts, in the end, it is dealing with the integration of the ‘nature’ of the Taoism and the moral principles of Confucianism, and it intrinsic logic can be said to have been found out of ‘般若學’ (prajna idea). This paper investigated the emergence of Cheongdam (淸淡) in the situation of that period with regard to the Wang Bi’s pedantry. In addition, the Wang Bi’s idea of pedantry was discussed in three directions which are the methodology of recognition of ‘得意忘言’ (absurd remarks in high pride), the philosophical theory of ‘以無爲本’ (taking nothingness as fundamental) and ‘以無爲用’ (serving with nothingness), and the political theory of ‘崇本息末’ (taking nothingness as a basis) and ‘崇本擧末’ (taking something as the end). In particular, it was discussed that Wang Bi, in his advocating this pedantry, quoted “道行般若經” (dàoháng Prajñā-Paramitā) and “大明度無極經” (great brightness has no limit) that were popular at that time. Although Chao Wei was destroyed in the incident at Gaoping Tombs (高平陵 事變, 249), the pedantry established by Wang Bi had continued to develop afterward, and was formed as the spirit of the times, and it can also be said its effect was profound as well. In particular, after Wang Bi’s death, Ruan Ji (阮籍) and Ji Kang (嵇康), etc. advocated so-called ‘竹林玄學’ (bamboo groves pedantry), resisting against the West Qin, after that, Be wei’s (裵頠) ‘崇有論’ (valuing something theory) emerged, and when it came at the period of Won Gang (元康), Gwakssang’s (郭象) ‘獨化論’ (self-change theory) appeared and theoretically realized the fusion of nature and the moral principles of Confucianism, and became to establish a banner of so-called ‘內聖外王’ (King with a saint spirit inside). As the pedantry formed the spirit trend at that time like this, the Buddhism’s ‘般若學’ (Prajna Idea) also made a remarkable progress, and the school of ‘般若學’ (Prajna Idea) of ‘六家七宗’ (6 sects, 7 orders) was formed and became popular in the world. However, since all of the understanding of ‘般若學’ (Prajna Idea) at that time was made through the pedantry, this is called ‘格義佛敎’ (Reserved Buddhism). Therefore, this paper considered the flow of ‘格義佛敎’ (Reserved Buddhism), and examined the dispute with Taoism depending on the rising to power of Buddhism as well. When it came at the period of the East Qing Dynasty, the figures, who drew a stroke on Chinese Buddhism history, appeared, they were the very jiū mó luó shí (鳩摩羅什) and his disciple, Sengzhao (僧肇). jiū mó luó shí (鳩摩羅什) is evaluated to have opened a new chapter in the book of changes (譯經) getting out of the previous reserved method. In addition, Sengzhao (僧肇) was called ‘解空第一’(first in sea and air) among the 3,000 disciples under jiū mó luó shí’s (鳩摩羅什) instruction, and evaluated as the ‘perfector’ of ‘Chinese Prajna Idea’ in later generations.. This paper examined the 般若思中觀想 (middle way of Prajna Idea) of his teacher, ū mó luó shí’s (鳩摩羅什) in the Sengzhao’s (僧肇) idea. This is because the influence of the jiū mó luó shí’s (鳩摩羅什) Prajna idea on the Chinese Prajna idea was absolute. The jiū mó luó shí’s (鳩摩羅什) Prajna idea was investigated through his writing, 肇論 (provoking theory). Sengzhao (僧肇) criticized the reserved Buddhism, which was popular at that time quite thoroughly, and found out was the very his intention to convert the pedantry to Buddhism. In addition, it was discussed that Sengzhao (僧肇) finally completed the demonstration of 非有非無 (there is no truth of law, and there isn’t no truth of law) in the problem of ‘有’(there is) and ‘無’ (there is not). It can be said that the Sengzhao’s (僧肇) argument of ‘非有非無’ (there is no truth of law, and there isn’t no truth of law) greatly contributed to the overall Chinese thought as well as Buddhism since then. In fact, Sengzhao (僧肇) presented a number of core concepts through the argument of ‘非有非無’ (there is no truth of law, and there isn’t no truth of law) such as ‘觸事而眞’(touched thing is real), ‘物我一體’ (nature and sprit as one), ‘體用不二’ (reality and application are not different), ‘卽體卽用’, ‘本末不二’ (cause and effect are not different), ‘不眞空’ (no vacuum), 入處卽眞 (entering into emptiness), etc., and these are the terminologies that are essentially used not only in Buddhism but also in both of Confucianism and Taoism. The main purpose of this paper is the comparative study on the Wang Bi’s pedantry and the Sengzhao’s Prajna Idea. Although the Wang Bi’s pedantry was influenced by the Prajna Idea, originally, he was a figure who tried to converge the moral principles of Confucianism centered on the nature of Taoism, and Sengzhao was a figure who tried to converge the pedantry from the position of the Buddhim’s Prajna Idea. Accordingly, a clear distinction and common parts in each other’s idea appear. Therefore, this paper examined the comparison of the Wang Bi’s pedantry and the Sengzhao’s Prajna Idea with a method to compare several core concepts of each other. The Wang Bi’s 4 conceptions of ‘以無爲本’, ‘ 崇本息末’, ‘聖人有情’, and ‘體用一如’, and the Sengzhao’s 4 conceptions of ‘不眞空’, ‘有無雙遣’, ‘眞空妙有’, and ‘觸事而眞’ were selected, and mutually compared, and its specific distinction was examined. The meeting of Wang Bi, who was trying to converge the logic of Prajna and Confucianism based on Taoism, and Sengzhao, who was trying to converge the pedantry in the position of Buddhism had a profound influence on the Chinese ideology circle. The influence of Wang Bi was directly driving the 重玄學 (earnest metaphysics) of Seong hyeon-young (成玄英) in the period of Tang Dynasty, and that 重玄學 (earnest metaphysics) again caused a fundamental change with zen idea to the 祖師禪 (not relying on the letters, through mind to mind). However, when Seong hyeon-young (成玄英) established the 重玄學 (earnest metaphysics), it was also absorbing the idea of 三論宗 (East Asian Madhyamaka) throughly, so, in fact, it can be said that the Sengzhao’s Prajna Idea was already inherent. In addition, since 陽明學 appeared in later generations after going through such process, it can be said that the influence of Wang Bi and Sengzhao virtually extends the entire Chinese ideology circle. Therefore, this paper discussed the influence relationship between the 3 directions of 重玄學 (earnest metaphysics), 祖師禪 (not relying on the letters, through mind to mind), and 陽明學. It can be said that, in such a meeting of Wang Bi and Sengzhao, its ideological revelation can be still found in various aspects even in modern times. 본 논문에서는 王弼의 玄學과 僧肇의 般若思想을 비교하여 서로의 영향관계와 그 사상사적 의의를 고찰하였다. 중국에 불교의 전래는 漢武帝에 의하여 서역과의 교통로가 열리면서 시작되었다고 할 수 있지만, 본격적인 수용은 東漢 初로부터 시작되었다. 중국에서 불교의 수용은 자연스러운 전파가 아니라 최고 권력층인 皇權에 의하여 강제로 민중에 移植된 것이라고 할 수 있다. 그 원인은 先秦시기에 형성된 經世思想인 法家, 道家, 儒家에 의한 통치이념이 모두 한계를 노정하였기 때문이다. 그에 따라 황실은 西域과의 교통로가 열려 交易이 행해지게 되면서 전래된 불교에 깊은 관심을 갖게 되었고, 불교의 敎義 가운데 帝國의 통치에 적합한 사상을 지니고 있음을 간파하게 되어 황권에서 적극적으로 불교를 민중에 移植하게된 것이다. 이러한 이식과정에 있어서 무엇보다도 먼저 불교의 경전을 중국어로 번역하는 작업이 선행되었는데, 그 과정에서 자연스럽게 불교와 老莊사상의 융합이 이루어졌다고 하겠다. 그것은 사상적으로 불교와 老莊이 가장 유사성을 지니고 있었던 때문이다. 이렇게 불교가 중국에 받아들여지면서 본토의 사상, 특히 초기로부터 깊은 관계를 형성하였던 老莊 道家와는 서로 깊은 영향을 미치게 되었다. 특히 東漢시기에 있어서는 당시 유행하였던 黃老道와 불교를 융합시키는 작업을 선행하였는데, 그것은 先秦시기로부터 형성된 ‘夷夏論’의 반발을 피하고자 하였던 의도라고 할 수 있다. 그러나 이러한 작업은 중국인들에게 불교와 도가를 어느 정도 동일시하게 하는 작용을 가져왔다. 東漢을 멸하고 새롭게 건국한 魏는 새로운 통치이념을 필요로 하였는데, 이때 동원된 이들이 바로 何晏과 王弼이었고, 이들이 내세운 思想을 바로 ‘玄學’이라고 한다. 현학은 정치적으로 曹魏의 稱帝建元에 대한 당위성을 확보하고, 통치이념을 건설하고자 출현하였으며, 사상적으로는 비록 ‘三玄’, 즉 『周易』, 『老子』, 『莊子』를 주 텍스트로 하지만, 결국은 道家의 ‘自然’과 儒學의 ‘名敎’의 통합을 다루고 있으며, 그 내재적인 논리는 바로 般若學으로부터 찾아내었다고 하겠다. 본 논문에서는 왕필의 현학사상에 대하여 당시 시대상황에 있어서 ‘淸淡’의 출현에 대하여 고찰하였다. 또한 왕필의 현학사상에 있어서는 ‘得意忘言’의 認識方法論과 ‘以無爲本’․‘以無爲用’의 哲學理論, ‘崇本息末’․‘崇本擧末’의 政治理論의 세 방면에 있어서 논술하였다. 특히 왕필이 이러한 현학을 제창함에 있어서 당시에 유행하였던 『道行般若經』과 『大明度經』을 원용하고 있음을 논증하였다. 비록 曹魏는 ‘高平陵 事變’(249)에 의하여 멸망되지만, 왕필이 세운 ‘현학’은 그 이후 지속적인 발전을 이루어 당시 時代思潮로서 형성되었고, 그 영향도 또한 심원하다고 할 수 있다. 특히 왕필의 사후에는 阮籍, 嵇康 등이 西晋에 반발하면서 이른바 ‘竹林玄學’을 제창하였으며, 그 이후에 裵頠의 ‘崇有論’이 출현하였고, 元康시기에 이르러 郭象의 ‘獨化論’이 출현하여 이론적으로 自然과 名敎의 융합을 실현시키고 이른바 ‘內聖外王’의 기치를 세우게 되었다. 이렇게 현학이 당시의 시대사조를 형성하게 되면서 불교의 般若學 또한 비약적인 발전을 이루며 ‘六家七宗’의 般若學派가 형성되어 천하에 유행하였다. 그러나 이 당시의 반야학에 대한 이해는 모두 현학을 통하여 이루어진 것이므로, 이를 ‘格義佛敎’라고 칭한다. 따라서 본고에서는 격의불교의 흐름을 고찰하였으며, 또한 불교의 득세에 따라 발생한 道敎와의 논쟁을 살펴보았다. 東晋시기에 이르러서 중국불교사에 커다란 획을 긋는 인물이 출현하게 되는데, 바로 鳩摩羅什과 그의 제자인 僧肇이다. 구마라집은 譯經에 있어서 그 이전의 ‘格義’적 방법으로부터 벗어나 새로운 장을 열었다는 평가를 받는다. 또한 僧肇는 구마라집 문하 3천여 명의 제자 가운데 ‘解空第一’이라고 칭해지며, 후대에 ‘중국반야학의 완성자’라는 평가를 받는다. 본 논문에서는 승조의 반야사상에 있어서 먼저 그의 스승인 鳩摩羅什의 中觀般若思想에 대하여 살펴보았다. 그것은 구마라집의 반야학이 중국반야학에 미치는 영향이 절대적이었기 때문이다. 승조의 반야사상은 그의 저술인 『肇論』을 통하여 살펴보았다. 승조는 당시 유행하고 있었던 격의불교에 대하여 상당히 철저하게 비판하고 있는데, 그 의도는 바로 현학을 불교로 전환시키고자 하는 의도를 지니고 있음을 밝혔다. 또한 승조는 현학에서 집중적으로 다루고 있는 ‘有․無’의 문제에 있어서 최종적으로 ‘非有非無’의 논증을 완성하고 있음을 논술하였다. 승조의 ‘비유비무의 논증’은 이후 불교뿐만 아니라 전체적인 중국사상에 있어서 지대한 공헌을 하였다고 하겠다. 사실상 승조는 비유비무의 논증을 통하여 ‘觸事而眞’, ‘物我一體’, ‘體用不二’, ‘卽體卽用’, ‘本末不二’, ‘不眞空’, ‘入處卽眞’ 등 수많은 핵심적인 개념들은 제시하고 있는데, 이들은 이후 불교뿐만 아니라 儒學과 道敎에 있어서 모두 핵심적으로 사용하고 있는 용어이다. 본 논문의 주된 연구목적은 바로 왕필의 현학과 승조의 반야학에 대한 비교연구이다. 왕필의 현학이 비록 반야학의 영향을 받았다고 하지만, 본래 道家의 ‘自然’을 중심으로 하여 儒家의 ‘名敎’를 통섭하고자 하였던 인물이고, 승조는 불교의 반야학의 입장에서 현학을 통섭하고자 하였던 인물이다. 그에 따라 왕필과 승조는 사상적으로 서로 공통적인 부분과 명확한 차별을 보인다. 따라서 본 논문에서는 왕필의 현학과 승조의 반야학에 대한 비교를 몇 가지 핵심적인 개념들을 서로 배대하는 방법으로 고찰하였다. 왕필의 ‘以無爲本’, ‘崇本息末ㆍ崇本擧末’, ‘聖人有情’, ‘體用一如’ 등의 네 개념과 승조의 ‘不眞空’, ‘有無雙遣’, ‘眞空妙有’, ‘觸事而眞’ 등의 네 개념을 채택하여 서로 배대하여 그 구체적인 차별을 고찰하였다. 道家의 바탕으로 반야논리와 유가를 통섭하려고 했던 왕필과 불교의 입장에서 현학을 통섭하려고 했던 승조의 만남은 이후 중국사상계에 지대한 영향을 미친다. 왕필의 영향은 직접적으로 唐代 成玄英의 ‘重玄學’을 추동시키고 있으며, 그 중현학은 다시 祖師禪에 근본적인 禪思想적 변화를 일으킨다. 그렇지만 성현영이 중현학을 건립할 때, 역시 三論宗의 사상을 철저하게 흡수하고 있으므로 사실상 승조의 반야학이 이미 내재되어 있다고 볼 수 있다. 또한 이러한 과정을 거쳐서 후대에 陽明學이 등장하고 있으니, 왕필과 승조의 영향은 사실상 전체적인 중국사상계에 걸쳐있다고 하겠다. 따라서 본 논문에서는 중현학과 조사선, 양명학 등의 세 방면에 대하여 그 영향관계를 논술하였다. 이러한 왕필과 승조의 만남은 현대에 있어서도 여전히 다양한 측면에서 그 사상적 啓示를 찾을 수 있다고 하겠다.

불교의학과 한국의 약사신앙 : 삼국을 중심으로

김태중(도신) 중앙승가대학교 대학원 2016 국내석사

약사신앙은 다른 불교신앙들처럼 시대와 지역에 따라서 전승되고 변화되어 왔다. 약사신앙의 성격은 질병 치료를 대표로 한다. 그럼에도 불구하고,국내의 불교학계에서 질병과 관련한 연구는 활발히 진행되고 있지 않다. 때문에 ‘불교의학’이라는 용어 또한 익숙하지 않은 것도 사실이다. 이와 같은 현상은 약사불이나 약사신앙에 대한 연구가 대부분 약사불상이나 도상에 관련하고 있기 때문이라고 본다. 또한, 약사신앙의 신앙적 측면에서의 연구가 진행되었다고 하더라도 연구범위는 약사신앙으로만 국한되어 있다. 약사신앙의 성격을 치병이라고 상정하면서도 종래의 연구들은 의학과 연계성을 지닌 연구를 진행하지 않고 있다. 이와 같은, 학문적 현황을 고려한 본 논문의 연구목적은 불교의학과 관련하여 한국 고대의 약사신앙의 성격을 규명하고자 함이다. 즉, 불교의학적 입장에서 살펴보는 약사신앙에 대한 고찰이다. 본 논문의 연구방법은 문헌적 고찰이 중심이 될 것이다. 불교경전을 제1차 사료로 하고, 『삼국유사』와 『삼국사기』등의 역사서가 제2차 사료가 될 것이다. 본문의 제2부에서는 불교의학에 관하여 고찰할 것이다. 불교의학의 의미와 불교의학서에서 설하고 있는 불교치병설은 불교교리를 중심으로 전개할 것이다. 또한, 불교의술을 담당하는 치료자에 대한 고찰도 병행할 것이다. 이는 승의, 즉 의술을 행하는 출가수행자에 대한 고찰이 될 것이다. 제3부에서는 약사신앙과 불교의학의 관련성을 살펴보고자 한다.일반적인 약사신앙의 유래 및 성격에 대하여 서술하고, 특히 약사12대원과 9횡사를 면밀히 검토하여, 치병이 약사신앙의 성격을 대표하는 것인지 살펴보고자 한다. 제4부에서는 삼국의 불교의학과 약사신앙에 대하여 살펴볼 것이다. 고구려와 백제의 약사신앙에 대한 연구는 대부분 약사불상에 관한 것으로, 이는 사료의 한계 때문이다. 하지만, 백제의 주금사나 채약사 등을 통하여 당시의 불교의학에 관해서는 다소 연구가 진행될 것이다. 신라의 경우는, 선덕여왕의 치병 기사를 근거로 밀교적 약사신앙에 대한 고찰이 중심이 될 것이며, 『신라법사방』을 중심으로 한 약사신앙에 대하여서도 살펴보고자 한다. 또한, 이 연구는 삼국시대 승려들의 약사신앙을 통한 전법의 모습과 불교발전에 끼친 영향을 미쳤음을 알고자 하는 것이기도 하다.

니체의 哲學에 나타난 佛敎的 思惟에 관한 연구

이광수 圓光大學校 2018 국내박사

The purpose of this study is to identify the buddhistic factor in the philosophy of Friedrich Nietzsche(1844~1900). From the study, I have drawn some conclusions on the similarities between the philosophy of Nietzsche and Buddhism. The first similarity is the spiritual experience both Nietzsche and Buddha have gone through. Nietzsche's philosophy is built on the link with previous thoughts and religions. Buddha left his home, practiced the severest asceticism, and finally reached the spiritual enlightenment;taking benevolent action after realizing the logic of dependent origination is very much similar to what Nietzsche did. Secondly, the climax of the philosophy of Nietzsche who have declared the death of God, is the setting of the concept of Übermench;this basic composition has something to do with Buddhistic logic. Criticism of the Cartesian doubt and Kantian rational theory lies in the background of Nietzsche's proclamation : "God is dead." Nietzschean Übermensch, which is a state of mind beyond language and judgement a person is in, is similar to Buddhistic Buddha in regard to the acquisition of thoughtless state of mind. Third, Nietzche postulated metaphysics, christianity, and every existing philosophical ideology as the object that must be demolished; he provides us with the concept of 'hammer'. This is closely related to the Zen buddhistic thought which says that if you meet Buddha, kill the Buddha and if you meet Zen master, then kill the Zen master. Ubermensch, which symbolizes the childlike state that is far from the fixed idea of good & bad or morality, and which is reached by getting over those ideas, is similar to the Zen buddhistic thought which insists that one must remove the impeditive, existing ideas decisively and attain a stage of perfect maturity, Buddha. The fourth similarity is Nietzsche's theory of eternal recurrence, which tells us that a person must be the main agent of oneself; this basic composition is related to the teaching of buddha who tells you to go back to your own mind. Nietzche didn't accept the buddhist concept of samsara. But telling us to live an intense life is similar with the buddhistic idea; a deed, once done, is irrevocable - as the saying goes, “It's no use crying over spilt milk” Finally, intermediaries in Nietzsche's aphorism is linked with buddhism. Nietzsche presents a cow as a intermediary of metaphor; Nietzsche uses aphorism while using the metaphor. Nietzsche suggested a person to free itself from the shackles of metaphysics and reach the state of Übermensch. Buddhist Bodhisattva's Nichean name was Übermensch. And Nietzsche divided the process to reach the state of Übermensch into three stages, which is camel, lion and child. As mentioned earlier, Nietzsche's thoughts were linked closely to the buddhistic structure, but actually Nietzsche's point of view on buddhism was neither deep nor detailed and even different from the reality. First of all, Nietzsche grasped buddhism as hygiene. But buddhism can't be limited to hygiene. Of course it is possible for Nietzsche's position - which approves various perspectives of each creature and lifestyle of the separate entity - to be linked with buddhism. But there seem to be some difference between Perspectivism and buddhistic thought of dependent origination. In buddhistic view, the characteristic of Ubermensch may be a Buddha who has attained the highest state of enlightenment. But there seem to be a considerable difference in the way or process to reach each of them. Despite their similarity, there is also difference between eternal recurrence and samsara because the view of eternal recurrence did not accept the concept of retributive justice. 연구는 니체(1844~1900)의 철학 속에 나타난 불교적 요소를 탐구하려는 시도이다. 이를 통하여 니체의 철학과 불교적 사유 사이의 상통점을 찾아, 연구자는 몇 가지 결론을 얻게 되었다. 첫째, 니체철학의 형성사를 보면 붓다의 구도과정과 통하는 면이 있다. 니체의 철학은 이전의 사상 · 종교와 연계된 바탕 위에 구성된 것이었다. 붓다 또한 고의 문제를 해결하기 위해 출가한 후 고행을 거쳐서 마침내 정각에 이르게 되는데, 연기의 진리를 깨치고 세상을 위한 자비의 행각을 펼친 것은 니체의 과정과 상통하는 점이 있다. 둘째, 신은 죽었다고 선언한 니체철학의 정점은 위버멘쉬의 설정에 있는데 그러한 기본적 구도 역시 불교적 사유와 상통한다고 생각되었다. 니체가 “신은 죽었다.”고 선언한 배경에는 데카르트적 회의론과 칸트의 이성이론에 대한 비판이 깔려있다. 니체의 언어와 분별의 세계를 뛰어넘어야 도달한다는 위버멘쉬는 무분별의 내면을 증득해야만 부처가 된다는 불교와 닮아있다. 셋째, 니체는 기존의 형이상학과 기독교 그리고 모든 철학적 사유를 포괄적으로 부숴야 할 대상으로 설정하고 망치를 제시한다. 이 또한 부처를 만나면 부처를 베고 조사를 만나면 조사를 베라는 선종적 사유와 상통한다. 형이상학과 고정된 선악 · 도덕을 부정하며 그러한 것을 극복하고 마침내 도달하는 어린이 즉 위버멘쉬는 수행에 방해가 되는 기존 관념들을 과감하게 헤치고 부처에 이를 것을 권하는 선불교적 사유와 닮아있다. 넷째, 니체의 영원회귀론은 인간 자신이 주체가 되어야 한다고 말한다. 이러한 기본 구도는 내면으로 돌아가라는 불교와 상통한다. 니체에게 불교와 같은 윤회의 관념은 수용되지 않았다. 그러나 지금의 한 번의 행동은 돌이킬 수 없는 순간이 되므로 치열하게 삶을 살아내라고 하는 태도는 공통적이다. 다섯째, 니체의 아포리즘에 나오는 매개들은 불교와 상통한다. 니체는 소를 자신의 철학 속에 비유의 매개로 등장시키는데 이런 소의 비유에도 니체는 아포리즘을 동원한다. 니체는 형이상학의 굴레에서 벗어나서 위버멘쉬에 이를 것을 권하였다. 불교 보살수행자의 니체식 이름은 위버멘쉬였다. 그리고 위버멘쉬에 이르는 단계를 낙타와 사자와 어린이의 단계로 설정하였다. 이처럼 니체의 사유가 불교적 체계와 통하는 점은 있지만 실제로 니체가 불교를 바라보는 시각은 그다지 복잡하거나 깊지는 않았던 것으로 판단되며 실제와 차이가 있는 부분도 있다. 우선 불교를 위생법으로 파악하였다는 점에 있다. 그러나 불교는 니체가 생각하는 것과 같은 위생법으로 한정될 대상이 아니다. 관점주의의 경우도 개체적 삶의 방식과 생명체의 다양한 입장을 인정하는 니체의 입장은 불교와 연결될 가능성은 있다. 그러나 불교의 연기론적 사유와 관점주의는 그 입각점에서 다소의 차이가 있어 보인다. 위버멘쉬의 성격도 불교적으로는 성불한 부처라고 할 수 있다. 그러나 그에 도달하는 과정이나 방식은 상당한 차이가 있어 보인다. 또한 영원회귀도 윤회와 비슷하나 인과응보를 수용한 것은 아닌 점에서도 차이가 있다고 판단된다.

大覺義天과 普照知訥의 會通思想 比較 硏究

오홍석 圓光大學校 2017 국내박사

The representative characteristics of Korean Buddhism is the harmonization thought. The foundation of this thought had been laid by Wonhyo and completed by Daegak Euicheon(大覺義天, 1055~1101) and Bojo Chinul(普照知訥, 1158~1210). Since Scripture sect(敎宗) had been handed down during the period of the Three States and Seon sect(禪宗) had been established in the form of Nine Mountain Sects of Seon(九山禪門) in the late Shilla and early Koryeo, Korean Buddhism has been reached until now as two sects of Seon and Doctrine(禪敎兩宗) or five Scripture sects and two Seon sects(五敎兩宗) after Koryeo dynasty. Therefore it is necessary to harmonize Seon sect with Scripture sect in Korean Buddhism and harmonization thought is the representative thought in Korean Buddhism. Koryeo Buddhism had been developed under the close connection with royal family and the aristocratic class. In the early Koryeo dynasty, King Kwangjong(光宗, 925~975)’s reign had put an end to the age of powerful local family. Organizing centralism system of royal authority, he had reformed bureaucracy and local system based on the political theory of Confucianism. From China he imported Beopan school(法眼宗) which had the characteristics of integration of seon and doctrine(禪敎一致) and of seon and pure land(禪淨一致) in order to weaken the power of Nine Mountain Sects of Seon connected with powerful local family. The power of Scripture sect had combined the divided Hwaeom school(華嚴宗) into Southern sect and Northern sect and readjusted religious order of center around royal family. The period of Daegak Euicheon(1055~1101) was the period of King Munjong(文宗, 1019~1083)・Seonjong(宣宗, 1049~1094)・Heonjong(獻宗, 1084 ~1097) and Sukjong(肅宗, 1054~1105)'s reign. At that time, the royal authority was stable and the culture of Buddhism was shined brightly. Euicheon, a Buddhist monk of Hwaeom school, had gone to Song dynasty and met many high priests of Buddhism. He imported China Hwaeom thought and established it in Koryeo. He also learned Cheontae(天台) thought and established Cheontae order. At that time, Koryeo society was leaded by Gyeongwon Yi clan which had supported Beopsang school(法相宗). So Euicheon’s reformation of Hwaeom school and establishment of Cheontae school(天台宗) played a big role to strengthen the royal authority. Bojo Chinul’s period(1158~1210), from king Euijong(毅宗, 1127~1173) to king Hijong(熙宗, 1181~1237)’s reign, were encountered many uprisings. In 1170, 13-year-old Chinul met with Jeong Jung-bu(鄭仲夫, 1106~1179)’s rebellion, after then he had lived most of his life under the reign of the military subject by I Ei-bang(李義方, ?~1174), Gyeong Dae-seung(慶大升, 1154~1183) and Choi Chung-heon(崔忠獻, 1149~1219). While being weakened the power of Hwaeom school, Beopsang school and Cheontae school connected with royal family and the aristocratic class, Seon sect was stood out afresh after seizing power of military subject. Though Chinul, a Buddhist monk from Sagulsan sect(闍崛山門), could be supported by military officers, he practiced meditation and studied scriptures in southern local area far from Gyeseong. Through those activities he built the rationale of integration of seon and doctrine and renewed Koryeo Buddhism through the movement of Samādhi and Prajñā Community. Around Suseonsa Community(修禪社), his integral thought of seon and doctrine had been settled as the central thought of korean Buddhism. This study compared harmonization thought of Seon and Scripture between Daegak Euicheon and Bojo Chinul. While Euicheon claimed coherence of meditation and doctrine to unify Scripture sect and Seon sect through Hwaeom school and Cheontae school, Chinul achieved theoretical completion of integration between Hwaeom and Seon in the viewpoint of Seon sect. After Daegak Euicheon and Bojo Chinul, the mighty stream of Korean Buddhism had maintained the viewpoint of coherence of doctrine and meditation(敎禪一致) and harmonization of meditation and doctrine(禪敎會通). Therefore it is necessary to research the necessity and method of integration between meditation and doctrine by Euicheon and Chinul, its theoretical basis and influence for the investigation of the characteristics and identity in Korean Buddhism. This paper examined the following problems to inquire the harmonizatiom thought between meditation and doctrine by Euicheon and Chinul. First, in the chapter, ‘the time period of Euicheon and Chinul and the necessity of integration between meditation and doctrine’, I analyzed the political and social trend in each period of Euicheon and Chinul and examined the reason of conflict between meditation and doctrine and the necessity of integration. Second, I handled three problems like Euicheon’s Hwaeom(華嚴) thought, Cheontae(天台) thought and the integration between Hwaeom and Cheontae. Euicheon’s thought had overcome the limit of Koryeo Buddhism and pursued universal Buddhism in East Asia. His Hwaeom thought was developed in the stance of learning both essence and form(性相兼學) and practicing both doctrine and meditation(敎觀兼修). Especially I determined that Euicheon had been strongly affected by Wonhyo(元曉, 617~686)’s integral thought and Zongmi(宗密, 780~841)’s thought of coherence with doctrine and seon. Third, in the chapter, ‘Chinul’s integral thought between meditation and doctrine’ I disclosed the reason of conflict and malfunction between meditation sect and doctrine sect and the connection with coherence of doctrine and meditation and sudden-enlightenment followed by gradual- cultivation in the Chinul’s viewpoint. I revealed that Chinul had accepted Zōngmì’s integral thought between doctrine and meditation through the complete abandonment way(全揀門) and the complete acceptance way(全收門). Subsequently I investigated Chinul’s integral thought between meditation and doctrine that had criticized teaching of sudden enlightenment in meditation sect and his criticism had been based on the theory of the various divisions of teaching in Hwaeom school. Forth, in the chapter, ‘the comparison on harmonization thought with meditation and doctrine between Euicheon and Chinul’, I examined the differences of the integration way between Euicheon and Chinul, with four obvious contrasts. First of all, Euicheon had tried to unify between meditation and doctrine through reformation and integration of religious body such as reformation of Hwaeom school and foundation of Cheontae school, while Chinul tried to unify through the theory of Hwaeom and Seon and his conclusion had shown in Hwaeom-Seon. The next comparison is about Euicheon’s practicing both scripture and meditation and Chinul’s coherence of Seon and doctrial school. While Euicheon, a Buddhist monk from Hwaeom school, advocated practicing both scripture and meditation, Chinul, a Buddhist monk from Seon school, pursued coherence of doctrine and Seon. The next different point is on the accepting Zongmi(宗密)’s textual teaching. Both Euicheon and Chinul had accepted Zongmi’s textual teaching. Euicheon criticized Zongmi’s textual teaching in the former period and then accepted Zongmi’s unity system with Seon and Doctrinal school in order to unify Hwaeom and Cheontae in the latter period. Chinul had accepted Zongmi’s textual teaching system wholeheartedly in order to unify Seon and Hwaeom in the former period, but the importance of the acceptance had weaken under the completion process of his three gate system. Lastly on the point of their difference of training method, Euicheon maintained the practicing both concentration and meditation(止觀兼修) and Chinul insisted direct introspection of the mind and word-contemplation meditation. Lastly, I inspected the modern meaning of this study about harmonization thought. Today there are many interreligious, intergenerational, interregional, and intercultural conflicts in Korean society as well as various inner conflict in Korean Buddhism. Considering this reality of Korean society, we need to pay attention to the thought, the way and the concert action of harmonization by Euicheon and Chinul. 한국불교의 대표적인 특징은 圓融會通思想이다. 이는 元曉(617~686)가 그 초석을 다졌고, 大覺義天(1055~1101)과 普照知訥(1158~1210)에 의하여 완성되었다. 한국의 불교는 삼국시대에 敎宗이 전래되고 나말여초에 禪宗이 九山禪門의 형태로 정착되면서, 고려시대 이후 五敎兩宗 혹은 禪敎兩宗의 형태로 존속되어 지금에 이르고 있다. 따라서 선교회통의 필요성은 한국불교의 중요한 과제였으며, 禪敎會通思想은 한국불교의 주류를 이루어 온 사상이라 할 수 있다. 고려불교는 왕실 및 귀족 등과 밀접한 관련 속에서 전개되었다. 고려 초 光宗(949~975) 대는 지방의 호족세력을 중심으로 하는 割據시대를 종식시키고 국왕을 정점으로 하는 중앙집권체제를 정비하면서, 유교정치이론에 기초한 지방제도와 관료제도의 단행을 개혁하였다. 그리고 불교계에 있어서는 지방의 호족세력과 연계한 九山禪門의 세력을 약화시키기 위하여 禪敎一致와 禪淨一致의 성격이 강한 法眼宗을 중국으로부터 들여왔으며, 교종의 세력은 남과 북으로 분열된 華嚴宗을 하나로 통합하여 왕실 중심의 교단으로 재편하였다. 義天이 살았던 시기는 文宗(1046~1083), 宣宗(1083~1094), 獻宗(1094~1095), 그리고 肅宗(1095~1105)의 재위 기간으로서 왕권이 안정되고 불교문화가 찬란히 빛나던 시기였다. 의천은 화엄종 출신으로 송나라로 건너가 당시 많은 고승들을 만나 중국의 화엄사상을 수입하여 고려에 정착시켰으며, 또한 천태사상을 배워와 天台宗을 개창하였다. 당시 고려사회는 仁州李氏 세력이 주도하였는데 이들이 法相宗을 지원하고 있어서, 의천의 화엄종의 개혁과 천태종의 개창은 왕권을 강화하는데 큰 역할을 하였다. 知訥이 살았던 시기는 毅宗(1146~1170)에서 熙宗(1204~1211)까지 4대에 걸친 기간으로서 고려사회가 수많은 변란으로 이어진 시기이다. 그는 13세 되던 1170년에 鄭仲夫(1106~1179)의 武臣亂을 계기로 李義方(1121~1175), 慶大升(1154~1183), 李義旼(?~1196), 崔忠獻(1149~1219)으로 이어지는 본격적인 무신집권기에 생애의 대부분을 살게 된다. 무신들이 집권하면서 이전의 왕실과 귀족들과 연계되었던 화엄종・법상종・천태종의 세력이 약화되고 새롭게 선종이 부각된다. 지눌은 조계종 闍崛山門 출신의 승려로서 무신들의 지원을 받을 수 있는 위치였지만 이들과 철저히 거리를 두고, 개성과 멀리 떨어진 남쪽지방을 중심으로 禪수행과 경전에 대한 공부를 통하여 禪敎一致의 이론적 근거를 구축하고 定慧結社의 실천운동을 통하여 고려불교를 새롭게 하였다. 그의 禪敎一致思想은 이후 修禪社를 중심으로 하여 계승되어 한국불교의 중심적인 이념으로 자리 잡게 된다. 본 연구는 이러한 시기의 義天과 知訥의 會通思想을 비교한 것이다. 의천은 화엄종과 천태종을 통하여 교종과 선종을 통합하려는 敎禪一致를 주창하였으며, 지눌은 선종의 입장에서 화엄과 선의 이론적 일치점을 찾아 선교회통의 이론적 완성을 이루어 내었다. 의천과 지눌 이후 한국불교의 큰 흐름은 교선일치・선교회통의 입장을 견지하고 있다. 따라서 의천과 지눌의 선교회통의 필요성과 방식, 그리고 이론적 근거와 영향 등을 밝히는 작업은 한국불교의 성격과 정체성을 밝히기 위하여 꼭 필요한 일이라 할 수 있다. 본고에서는 의천과 지눌의 회통사상을 규명하기 위하여 다음의 몇 가지 문제를 고찰하였다. 첫째, ‘의천과 지눌의 시대와 회통사상의 대두’에서는 의천과 지눌의 각 시대의 정치 사회적인 동향을 분석하여 선교갈등의 원인과 회통의 필요성에 대하여 살펴보았다. 둘째, ‘의천의 선교회통사상’에서는 의천의 화엄사상과 천태사상, 그리고 화엄사상과 천태사상의 회통 등 세 가지 문제를 다루었다. 의천의 사상은 고려불교의 한계를 넘어 당시 동아시아의 보편적인 불교사상을 추구하고자 하는데 큰 특징이 있다. 그의 화엄사상은 性相兼學의 입장에서 전개되었으며, 천태사상은 敎觀兼修의 입장에서 전개되고 있다. 특히 교선일치를 위하여 의천은 원효의 회통사상과 종밀의 선교일치사상에 대하여 큰 영향을 받고 있음을 밝혔다. 셋째, ‘지눌의 선교회통사상’에서는 지눌이 바라본 당시 선종과 교종의 갈등원인과 그 병통에 대하여 밝혔으며, 그의 頓悟漸修와 禪敎一致의 관련성에 대하여 밝혔다. 이어 종밀의 회통사상을 수용하고 있는 점, 특히 全揀門과 全收門을 통하여 선과 교를 회통하고 있는 점에 대하여 밝혔으며, 화엄종의 교판론에 입각하여 선종이 돈교를 비판하고 있는 점에 대하여 지눌이 제시한 선교회통의 내용을 밝혔다. 넷째, ‘의천과 지눌의 회통사상 비교’에서는 의천과 지눌의 교선일치・선교일치의 회통방식의 차이점을 네 가지로 대비시켜 규명해 보았다. 우선 의천은 화엄종의 개혁과 천태종의 창종 과정 등 주로 교단의 개혁과 통합을 통하여 선교회통을 이루고자 하였다면, 지눌의 경우 정혜결사와 결사의 과정에서 화엄과 선의 이론을 통한 회통이라 할 수 있으며 그 귀결점이 華嚴禪으로 나타난다고 할 수 있다. 다음으로 의천의 性相兼學과 지눌의 禪敎一致의 비교인데, 의천은 화엄종과 법상종 및 천태종의 회통을 시도하기 위하여 성상겸학을 주창하였다면, 지눌은 선종 출신으로 선교일치를 추구하고 있다. 다음으로 종밀의 교학 수용의 차이이다. 의천과 지눌은 둘 다 종밀의 교학을 수용하였는데, 의천은 전기에 종밀을 비판하다가 후기에 화엄과 천태의 회통을 위하여 종밀의 선교회통의 교학체계를 수용하였으며, 지눌은 전기에 선과 화엄의 회통을 위해 종밀의 교학체계를 적극 수용하였지만 그의 三門體系가 완성되는 과정에서 그 비중이 약화되었다. 끝으로 이들의 수행법의 차이로서 의천이 止觀兼修를 주장하였다면, 지눌은 返照와 看話를 주장하였다. 끝으로 이러한 회통사상의 연구가 주는 현대적 의의에 대해서 살펴보았다. 현재 한국불교는 불교계 내부의 다양한 갈등이 존재할 뿐만 아니라, 한국사회 역시 종교 간, 세대 간, 지역 간, 이념 간, 다문화 간에 많은 갈등이 존재하고 있다. 이러한 한국사회의 현실을 감안할 때, 의천과 지눌이 제시한 회통의 이념과 방식, 그리고 구체적인 실천 등에 주목할 필요가 있다.

憂鬱症에 대한 佛敎的 解釋과 治癒方案

김은명 위덕대학교 불교대학원 2012 국내석사

인류의 문명이 여러 분야에서 눈부시게 발전을 보이지만 인류의 정신은 상실감으로 끝없이 갈애를 느끼며 물질을 추구해 왔다. 자본주의가 만연한 현대에서 물질의 풍요는 일생일대의 목표로 여겨져 가졌을 때는 놓치지 않을려고 미쳐 가지지 못했을 땐 가질려고 애쓰며 심지어 위기감을 가지고 살아간다. 당겨진 활시위처럼 팽팽한 긴장감 속에서 어떨 땐 좌절을 맛보고, 어떨 땐 부당함으로 자신이 한없이 작아짐을 느끼며 미처 자신의 사고기능이 왜곡 되어감을 인식하지 못한 채 시간이 갈수록 외로움과 슬픔, 분노로 생활하고 있음을 문득 느낀다. 우울증은 이렇듯 서서히 자신에게 다가온다. 우울증은 인류의 5명중 1명이 걸리는 아주 흔한 질병이다. 사람들은 이 우울증에 대해서 뚜렷한 외상이 있는 것이 아니기에 그렇게 심각하게 받아들이지 않을 수 있다. 그러나 우울증으로 고생하고 있는 사람들은 우리가 생각하고 있는 것보다 훨씬 더 힘들어 하고 있고 고통당하고 있으며 자살까지 생각하고 있을 수 있다는 것을 염두에 두어야 한다. 무엇보다 주위의 가까운 가족과 친구들에게도 부정적 영향을 끼칠 수 있는 것으로서 그 심각성을 인식할 수 있다. 결론적으로 우울증은 완치 가능한 질환이다. 우울증을 이미 겪고 있거나 우울증 발현이 용이한 성격이나 환경에 있다면 불교수행으로서 마음의 집중력을 배양하고 객관적이고 명료한 알아차림으로 외부, 내부 경계를 잘 인식하는 것이 가장 중요하다. 이러한 이유로 知로서 유식을 알고 行으로서 불교수행을 닦아 나간다면 우울증 극복은 물론 나아가 眞我를 발견할 수도 있는 큰 성과를 얻을 것이다. 본 연구는 이러한 우울증의 심각성을 알리고 인류의 역사와 같이 한 질환 이 붓다의 그 시절엔 어떻게 표현되었으며 그 심리작용이 어떠했을지 불교의 심리학인 유식으로 유추해 본다. 유식으로 우울증을 해석해봄으로써 불교적 해석의 용이함을 알고 심신 질환의 원인과 치료, 그리고 예방법이며 동시에 치유의 방법으로 불교수행을 제시하고자 한다. 佛敎敎學과 修行法이 心身의 안정을 위하여 어떤 방법으로 활용 되고 있는가에 대해서 고찰해봄으로써 약 2천 6백년 전에 발생한 불교가 현대에 어떠한 형태로 발전되어 가고 있는가를 알아보고자 한다. Human civilization has shown brilliant development in many fields, but human spirit suffers from thurst and has been seeking materials. Modern society where the capitalism is prevalent, material richness is considered the goal of life, people are trying not to lose it when having it, and pursuing it when not having it, and a sense of crisis is spreading. People taste frustration upon tight tension like pulled arrow string sometimes, and people realize they live together with loneliness, sorrow and anger without knowing their thinking process is distorted and their inner self is shrinking from unfairness. The depression is getting closer like this. The depression is common disease that one out of 5 people in mankind catch. People may not take it seriously because it does not show clear trauma. But we should keep in mind that more people than we think suffer from depression and feel pain and think about suicide. Most of all, in terms of that it can affect negatively upon the close friend and family, we can realize the seriousness. In conclusion depression is treatable disease. If you suffer from depression or have susceptible personality or environment, it is important to improve the concentration of mind and recognize border between inside and outside with clear awareness of objectiveness, by conducting buddhism. For this reason, when obtaining erudition by knowledge and training the buddhism by conduct, not only overcoming depression but also finding true self can be further achieved.

眞覺宗 敎學의 形成過程 硏究 : 初期 眞覺宗史를 中心으로

이경택 위덕대학교 대학원 2012 국내박사

The purpose of this paper is to outline and elaborate the formation process of Jin-Gak Buddhism, and to broaden our horizons of understanding on its characteristics. To get to the heart of questions relating to the theme, therefore, it may be valid to divide Jin-Gak Buddhism into four distinct periods - Cham-hoe-won(懺悔園), Sim-in Buddhism, early Jin-Gak Buddhism, and systematized Jin-Gak esoteric Buddhism. I proceed in the following way : first, I examine the time-variant characteristics depends on some viewpoints of Buddhism - notion of Buddha deity, way of practice and role of the six-syllables mantras - for the purpose of considering the formation process of Jin-Gak Buddhism ; second, I see in the next stage how central thought of each period is being unveiled to add a new perspective as the pintle. In dealing with these issues, this study provide an overview of systematic development of Jin-Gak thought. The diachronical viewpoint of Buddhism by Jin-Gak Buddhism and linked principles are as follows : (1) Jin-Gak Buddhism in Cham-hoe-won period can be construed in three stages. First, accomplishing enlightenment by sincere repentance about forgotten favor. Second, developing methods for practices by the six-syllables mantras and ten repentances. The third stages is to form enlightening teachings for formless principle in order to recover the purified mind. In overall perspective, at the Cham-hoe-won period, it reveals that formless principle is recognized as Buddha itself and pursued for purified mind. The same point can be made with regard to the formation of repentance practice. (2) In a theoretic sense, Sim-in Buddhism considers all the phenomena as causational approach. Seen in this perspective, there is a significant disparity between real mind and attached mind. Given these interpretations, Sim-in Buddhism presents that real mind may be regarded as equivalent to the Sim-in or truth of Sim-in. In treating Sim-in Buddhism, the practice of six-syllables mantras is to motivate repentance and realization of Sim-in. At the period of Sim-in Buddhism, it presents that truth of Sim-in is considered as Buddha itself and pursued for realization of Sim-in. (3) In defining early Jin-Gak Buddhism, it is necessary to consider two points for notion of Buddha : Jin-Gak(embodied Sim-in) and Dharma Dhatu Jin-Gak Buddha(Dharma-body Buddha). In developing this methodology, three secret practices must be portrayed in considerable detail : body secret(Six perfect actions), verbal secret(six-syllables mantras), and mind secret(enlightenment of Sim-in). At the period of early Jin-Gak Buddhism, it shows that Dharma Dhatu Jin-Gak Buddha is identical with Buddha itself and pursued for realization of Jin-Gak. (4) In counterpoint to the preceding period discussed, the systematized Jin-Gak esoteric Buddhism is interpreted variously in a integrated way : the six-syllables mantras implies a connection among esoteric five main Buddhas and Bodhi mind. As a result, Vairocana Buddha has attained theoretic status of chief Buddha ; the six-syllables mantras has attained status of practical deity. From the above evidence, some conclusions may be drawn about characteristics of Jin-Gak Buddhism. First, the six-syllables mantras plays major roles in real mind, Sim-in, three secrets, six perfect practices. Moreover, the six-syllables mantras is symbolized into Sim-in, Jin-Gak and self-visualized diagram in the meaning of formless principle, Buddha mind, Jin-Gak and Dharma body of self-nature. Nevertheless, Jin-Gak Buddhism consistently adopts the six-syllables mantras as convenient methods. It is generally taken for granted in the Jin-Gak Buddhism that teachings of Hoe-dang is treated as body[體] of Jin-Gak Buddhism ; appearance[相] of theory ; function[用] of purifying world. As for Jin-Gak Buddhism itself, it seems reasonable to conclude that teachings of Hoe-dang is diachronical evolved into repentance, Sim-in, Jin-Gak, Jin-Gak esoteric Buddhism based on the fact of Sim-in and practice of the six-syllables mantras ; finally resulted in purifying world. 大韓佛敎眞覺宗(이하 眞覺宗)은 宗祖인 悔堂의 大覺 이후 懺悔園, 心印佛敎, 眞覺宗으로 敎名을 改稱하였으며 卽身成佛과 現世淨化를 宗旨로 삼고 있다. 眞覺宗 敎學을 體·相·用으로 살펴보면 悔堂의 自證敎說이 體가 되고 懺悔·心印·眞覺이 相이 되며 現世淨化를 用으로 하는 佛敎 敎學이다. 본 연구는 眞覺宗 敎學의 形成過程을 고찰해 봄으로서 眞覺宗 敎學의 體系 및 特色을 추출해 보고자 하였다. 悔堂의 大覺 이후 涅槃까지를 初期 眞覺宗史로 삼아 眞覺宗 形成過程을 참회원 시기, 심인불교 시기, 진각종 시기, 진각종 교학의 체계화 時期로 구분하였다. 眞覺宗 敎學은 각 시기별로 특징적인 내용을 가지고 형성하면서 통일적인 체계화를 이루어 왔다. 이러한 교학형성 과정을 주로 佛身觀· 修行觀을 중심으로 살펴서 진각종의 교학체계를 도출하여 보았다. 각 시기별로 형성된 교학내용은 다음과 같다. 첫째, 참회원 시기의 참회교학이다. 懺悔園 時期는 恩惠에 대한 懺悔와 實踐으로 大覺을 성취하는 1단계, 그리고 고통의 因果를 깨쳐보고 恩惠에 대한 十惡懺悔와 六字眞言 念誦으로 修行方便을 형성하는 2단계, 그리고 淸淨心을 回復하고자 無相을 깨치는 覺性宗敎를 개창하는 3단계로 설명된다. 참회원 시기에서는 無相의 眞理를 부처님으로 삼아 淸淨心回復을 佛敎觀으로 추구하였다. 그리고 大覺, 恩惠에 대한 懺悔, 無相의 實踐을 連結敎理로 추출하였다. 둘째, 심인불교 시기의 심인교학이다. 心印佛敎 時期는 마음의 모습을 本心과 妄心으로 구분하고 마음에 따른 삶의 모습을 因果的으로 보아 이를 心性眞理로 해석하는 1단계, 그리고 本心을 心印으로 삼고 六字眞言 念誦으로서 자신의 허물을 찾아서 懺悔하고 고치면서 心印을 세워 해탈하는 진리를 心印眞理로서 정립하는 2단계로 설명된다. 心印佛敎 시기에서는 心印의 眞理를 부처님으로 삼아 心印具顯을 佛敎觀으로 추구하였다. 그리고 본심·망심과 심성진리, 육자진언과 심인진리를 連結敎理로 추출하였다. 셋째, 진각종 시기의 진각교학이다. 眞覺宗 時期는 森羅萬象에 나투어진 心印을 眞覺으로 삼고 法身을 法界眞覺님으로 설정하여 法·報·化 三身理佛을 형성하는 1단계, 그리고 菩薩의 修行道인 六波羅蜜과 密敎의 法身·三密·眞言을 수용하여서 이를 六波羅蜜行[身密]과 六字眞言 念誦[口密]과 心印覺悟[意密]의 세 가지 密行을 三密修行으로 형성하는 2단계로 설명된다. 眞覺宗 시기에서는 法界眞覺님을 부처님으로 삼아 眞覺實現을 佛敎觀으로 추구하였다. 그리고 심인과 삼신이불, 진각과 이원원리, 진각님과 법신 비로자나불, 대승보살행과 육바라밀, 심인보살행과 육자삼밀을 連結敎理로 추출하였다. 넷째, 진각종 교학을 체계화한 시기의 진각밀교 교학이다. 眞覺宗 敎學의 體系化 時期는 밀교의 비로자나불, 菩提心 등을 六字眞言의 상징내용으로 수용하여 법신 비로자나불을 敎主로 삼고 육자진언을 本尊으로 받드는 육자본존을 형성하는 1단계, 그리고 밀교의 三密과 自己觀音密呪觀念圖를 수용하여 이를 六字觀 三密修行과 六字觀念圖로 재해석하는 2단계로 설명된다. 六字觀 三密修行은 육자진언 염송을 중심으로 生活 중에서 六行佛供을 實踐하는 수행이다. 진각종 교학의 체계화 시기에서는 法身 毘盧遮那佛을 敎主로 삼고 六字眞言을 本尊으로 삼아 육자관 삼밀수행을 통하여 즉신성불하고 생활 중에 깨달음을 얻는 生活佛供을 함으로서 자신과 남을 濟度하는 自性衆生 濟度로서 卽身成佛과 現世淨化를 성취하는 것을 佛敎觀으로 추구하였다. 그리고 오불·보리심과 육자진언, 삼륜신과 당체법신, 밀교와 진언, 삼밀가지와 색심불이, 즉신성불·현세정화와 자성중생 제도, 생활불공과 생활실천 불교를 連結敎理로 추출하였다. 본 연구를 통하여 眞覺宗 敎學의 體系를 다음과 같이 고찰하였다. 진각종 교학은 懺悔敎學과 心印敎學 그리고 眞覺敎學이 重層的으로 형성되어 체계화 되었다. 진각종 교학은 교주 법신 비로자나불과 본존 육자진언이 교학체계의 두 축이 되고서 육자관 삼밀수행이 기본 수행으로 되어있다. 그리고 육자관 삼밀수행을 통하여 심인을 밝히는 심인공부를 함으로서 법신불의 진리를 깨달아서 즉신성불과 현세정화를 종교이상으로 삼고 있다. 그 구체적인 실천생활로서 불교의 육행실천을 기본으로 한다. 진각종 교학의 형성과정 연구를 통하여 眞覺宗 敎學은 회당의 自證敎說을 心印과 六字眞言 修行으로 삼아 참회·심인·진각·진각밀교의 네 時期別 敎學으로 전개하여 現世淨化를 지향하는 佛敎學으로 體系化되었음을 결론으로 삼았다.

大乘經典에 나타나는 불교페미니즘 硏究

안상희 위덕대학교 불교대학원 2012 국내석사

2천5백여 년 전 여성에 대한 편견이 극심했던 인도에서 석존이 여성을 교단에 받아들인 후, 인도 여성 사회에는 변화가 있었음을 장노니게를 통해 알 수 있었다. 석존의 교화로 여성에 대한 통념들이 깨질 수 있었고, 여성도 자신이 원하는 삶을 선택할 길, 불교페미니즘적 삶의 길이 열렸던 것이다. 1천5백여 년 전 우리나라에 들어 온 후, 불교는 우리나라 여성의 삶에도 변화를 주었다. 남성에게는 서당이나 서원, 성균관 등의 형태로 학교 교육이 이루어졌지만 여성에게는 전통적인 성역할을 중심으로 가정에서의 생활 훈련이 전부였던 19세기말까지 종교는 여성 교육의 일익을 담당해 왔다. 19세기에 기독교가 들어오기 전까지 불교는 우리나라 여성들에게 가장 보편적인 종교였다고 할 수 있다. 삼국시대와 신라, 고려는 물론이고 유학이 통치 이념이었던 조선시대에도 여성들의 불교 신앙은 끊이지 않았으며, 불교의 명맥을 유지시키는 역할까지 했던 것이다. 불교가 나라와 시대에 따라 그 성격이 다른 것 같이 여성들의 신앙생활도 시대에 따라 다른 면모를 보이는데 일관되게 흐르는 것은 불교의 신앙생활, 불교페미니즘을 통해 여성들이 정신력을 키워 왔다는 것이다. 알게 모르게 불교는 우리 역사에서 여성에 대해 사회교육적 기능을 해 온 것이다. 오늘날 우리 사회는 종교 다원화 사회로 가고 있다. 각 종교가 가지고 있는 영향력에는 어느 정도의 한계가 있게 되었지만 전체로 보면 종교가 여성들의 생활에 미치는 영향력은 적지 않다. 그 영향력이 올바르게 작용하려면 종교 자체가 올바르게 믿어져야 할 것이다. 불교도 마찬가지이다. 불교페미니즘의 교리를 올바르게 이해하고 믿는 일이 중요하다. 불교가 그 본래의 목적대로 바로 설 때, 불교가 여성 불자들에게 바른 여향을 미치고 또 그 범위가 확대되며 사회 교육적 기능을 다 할 수 있을 것이다. 佛敎가 추구하는 이상은 모든 중생이 평등하게 궁극적인 자유, 즉, 해탈을 증득하는 것이다. 불교의 법, 즉 다르마는 空을 기초로 설명된다. 그러므로 空性에 기초한 인간에게 남성과 여성에 대한 차별이란 본래 없다고 하는 불교페미니즘이라 하겠다. 그러나 佛敎의 經典도 시대적, 사회적인 산물이기 때문에 그시대마다 처해 있던 상황에 따라서 변질될 수밖에 없었다. 그러나 그러한 변질이란 본질적인 것이 아니었다. 時代的 산물인 경전의 편찬에 의하여 붓다의 말씀은 우리에게 전해지지만, 경전에 담겨진 붓다의 본뜻이 무엇인가를 더욱 꾸준히 규명해 가야 하리라고 생각한다.

韓國 近代 佛敎 改革思想 硏究

정숙경 위덕대학교 불교대학원 2012 국내석사

본 논문은 한국불교사의 유구한 흐름 위에서 개화기를 맞이하여 격변하는 정치, 사회 상황과 더불어 일어난 불교계의 시대사명의 자각에 바탕하고 있었던 개혁불교에 대한 내용이다. 개혁불교는 불교교단의 전통적인 모습에 대한 반성과 함께 새로운 존재 확립을 위한 강한 실천이념을 바탕으로 전개되고 있는 것이다. 개항 이후 불교계의 시대자각은 한반도에 불교가 公傳된 이래 천수백 년 동안 호국불교로서 정교의 기반을 담당해 오던 불교가 조선시대를 거치면서 주자학에 그 위상을 이양하고 상실한 사회적 지위나 민중교화의 기반에 대한 새로운 인식으로부터 출발했다. 조선시대 불교의 사회적 교화력은 승려들의 신분저하나 도성출입의 제한 등이 대변해 주고 있는 것처럼 제도적 장치에 의해 약화되어 왔는데 이러한 제약을 넘어서기 위한 반성과 노력이 경주된 것이다. 또한 개혁사상은 변화된 사회상에 알맞은 제도․이념의 실천적 전개를 뜻한다. 그것을 위해 교단의 제도․조직이나 교화방법론이 새롭게 강구되고, 시대에 맞는 교육 이념과 교재 등의 정비가 필수적이었다. 또한 정치사회의 현실에 참여해야 하며, 민족이 처해진 운명과 함께하는 사회적 역할을 요청받게 된다. 그 가운데서 불교의 개혁이념이 전개될 수 있었고 이후 나타나는 항일불교, 새불교운동, 대중불교라는 시대적 사조와 같은 맥락에서 파악할 수 있다고 생각된다. 따라서 구한말에서 시작되어 일제강점기를 거쳐 해방 이후 근대에 이르는 근백년 간의 기간 동안 불교계 지성들의 삶과 사상 및 그들의 활동을 중심으로 불교개혁의 이념과 운동에 관한 문제를 고찰하여, 한국의 근⋅현대사에서 이들이 차지하는 위상과 그들의 역할 및 오늘날의 영향을 총체적으로 조망하고 있다. This study discusses the reformist Buddhism which was arisen from Buddhist's self-awareness of the mission of the times when political, social situations were rapidly changed by the impact of the western civilization. The reformist Buddhism emerged from reflection on the traditional Buddhist world and a strong activism toward establishing a new existence. After opening of the national port to the western civilization, Buddhist circle's awareness of the times started from a new perception of their lost social standing or foundation for enlightening people, which the Buddhists have long maintained for over a dozen hundred years since introduction of the Buddhism to the Korean peninsula but gave way to the new Confucianism. Buddhist's educational influence over people in the era of Joseon Dynasty had been weakened by social systems such as the lowered social standing of Buddhist monks and restriction of access to the capital city. Buddhists made efforts and had self reflection to overcome these restrictions. In addition, the thought of reformist Buddhism meant a practical development of system and ideas that fit the phase of the changed society. Doing this required a new system and organization of the Buddhist world, a new methodology of enlightening people, and rearrangement of educational ideas and materials that meet the times. In addition, the Buddhist world was asked to engage in the political, social realities and to undertake the social responsibility to share the sufferings the nation faced. The reformist idea could be developed in that situation, which could be understood in the same context as the Anti-Japanese rule Buddhism, New Buddhism Movement, and Popular Buddhism that followed. Therefore, this study discusses the reformist Buddhism idea and movement focused around the life, thought, and activities of the Buddhist intellectuals for nearly one hundred years from the last era of Joseon Dynasty through the period of Japanese rule, to the national liberation and the modernization era, and provides an overview of their standing and roles in the modern and contemporary history of Korea, and their influence on today's Korea.

불교사회복지 연구동향에 관한 고찰

노은경 동국대학교 불교대학원 2004 국내석사

The purpose of this paper is first of all to provide an overview of Buddhist Social Welfare Studies. And then through critical reflection on the existing studies are tried to find its new directions and tasks, to promote the academic development of Buddhist Social Welfare. Under this purpose, the content of this Thesis is composed as follows. Firstly is attempted to define the concept and the term of so-called 'Buddhist Social Welfare'. It's important to be able to say what is the Buddhist Social Welfare exactly. The field of Buddhist Social Welfare needs the establishment of definition, criteria and the application of suitable theoretical frameworks, in order to uphold an established set of academic standards. Currently there is no the accordant definition of it among the scholars. Buddhist Social Welfare encompasses all activities that the buddhist works in the social welfare field and the term is defined as social activities with the application of Buddhist teachings to resolve social problems accordingly. Secondly is analyzed a select number of Buddhist Social Welfare studies in different aspects; the frequency of research subjects, main subjects and their contents, given brief summaries of study result and critically reviewed and discussed its problems and deficiencies. The main subjects are as follows: -Studies on Buddhist Social Welfare in history -Studies on Buddhist Social Welfare principles -Survey researches on social welfare consciousness among believers in Buddhism -Studies on the current situations and present conditions of the Buddhist Social Welfare activities -Studies on improvements in the buddhist welfare institutions and facilities The last two decades is studied Buddhist Social Welfare, but it is not enough ripe to make a discipline. There is no objection to say that the essence of Buddhist Social Welfare grounds on the Buddha's original teachings. The question is how to make the traditional buddhist sources practical and appropriate for Buddhist Social Welfare. It is now in the beginning and demands further investigation specially through interdisciplinary studies with other fields such as Buddhist Studies, Religion, Social Sciences, the Korean Studies, Psychology etc. Thirdly, on the basis of the Analysis is suggested some new directions and tasks for the future research which differentiate Buddhist Social Welfare from general Social Welfare specially. Research methods for Buddhist Social Welfare are raising complicated issues when Buddhism and Social Science incorporate into one method. The Buddhist approach and the sociological approach have each other distinctive ways of gathering data. As a solution of this difficulty was suggested a change in paradigm from positivism to pragmatism, and Hermeneutics as the methodology of Buddhist Social Welfare. Furthermore is stressed the need of Korean Buddhist Social Welfare. It was also emphasized that the future research needs to focus on the spiritual and cultural welfare, and prophylactic welfare. To be able to realize them, we will have to strive to develop new programs whose efficacy could be proved empirically.

원효의 和諍사상과 中道의 관계

김은서 동국대학교 일반대학원 2022 국내석사

Buddhism started with Gautama Buddha's declaration of Madhyamāpratipada away from both asceticism and hedonism. It was a declaration that no existing thought is truth, but Madhyamāpratipada is. Therefore, the term Madhyamāpratipada is the start of Buddhist teachings and a term connoting the core of the enlightenment which Buddha used himself as the fundamental way to reveal and explain the enlightenment. In other words, Madhyamāpratipada is the core doctrine of Buddhism, and all Buddhist teachings emerged from it. The Buddha used this unique term from his very first teaching in Sarnath as he started to preach the enlightenment he obtained. However, as Buddhism grew and was passed along, the scholarly research to understand the Buddha's teachings developed into a series of fierce controversies and seemed to conflict themselves. Hence, Wonhyo sought to understand and reconcile the seemingly conflicting doctrines. He propounded an ideological methodology of integral Buddhism, Hwajaeng(和諍). At this point, it is necessary to look into how Hwajaeng correlates with Madhyamāpratipada, the core doctrine of Buddhism, and how Hwajaeng can reconcile the seemingly conflicting doctrines. Therefore, this paper studied the relation between Wonhyo's Hwajeang and Madhyamāpratipada. Before setting out logical basis, I examined the historical and doctrinal background behind Wonhyo's proposition of Hwajeang. In the Buddhist academia at the time, Mādhyamika and Yogācāra were in a polemic over śūnya(emptiness) and bhāva(existence), and even within Yogācāra, the old and the new schools were conflicting. While debates were developed due to divergent understandings of doctrines, in Chinese Buddhist academia doctrinal taxonomies(敎判) developed as well to organize the doctrines systematically and to understand them. The Five Periods and Eight Teaching(五時八敎判) of Tiantai(天台) and Five teachings and Ten schools(五敎十宗判) of Fazang(法藏) are such examples. They tried to resolve the controversies, but their doctrinal taxonomies were short from achieving the fundamental goal of reconciling the conflicts between the Buddhist schools; they prioritized their own schools based on specific sūtras, the Lotus Sūtra(法華經) and the Avataṃsaka Sūtra(華嚴經). Meanwhile, the Buddhist academia of Silla in the 7th century during Wonhyo's time did not have overt competition, nor conflict like the Chinese Buddhist academia. The scholars in Silla were generally more focused on synthetical studies of various Buddhist doctrines introduced through China, such as Chengshi(成實), Shelun(攝論), and Sanlun(三論). Yet, Wonhyo pointed out that it is not possible to understand the profound Buddhist teachings through doctrinal taxonomies, and finally propounded Hwajeang. It was his distinctive idea which could overcome the biggest conflicts in East-Asian Buddhism of the time. The doctrinal background of Wonhyo's Hwajeang are One Mind Two Aspects(一心二門) of 『Awakening of Faith of the Mahayana(大乘起信論)』 and the understanding of Two Truths(二諦) doctrine of Sanlun school. Wonhyo called it One Mind(一心) namely that the Two Truths of saṁvṛti-satya(conventional truth) and paramārtha-satya(ultimate truth) are not two different things. This indicates Wonhyo's understanding of the relation between the One Mind and the Two Truths: they are structurally identical. Thus, the Buddha's Madhyamāpratipada was succeeded by Wonhyo's Hwajeang. Madhyamāpratipada is often misunderstood as Middle Way, but Madhyamāpratipada doesn't simply indicate middle in Buddhist context. Moreover, understanding Madhyamāpratipada as a way away from two extremes through the examples of hedonism and asceticism, eternalism(sassatavada) and annihilationism(ucchedavada) and so on cannot be the authentic meaning of Madhyamāpratipada the Buddha tried to explain as well. The Buddha denied the two extremes of asceticism and hedonism before he declared Madhyamāpratipada. This was to clarify that only Madhyamāpratipada is the ultimate truth, and that no other philosophical or religious thoughts whether in India at the time or beyond such time and space, are the truth unless it is about Madhyamāpratipada. That is to say, the authentic meaning of Madhyamāpratipada is the declaration of the ultimate truth. If Madhyamāpratipada is defined as a way away from two extremes, it would be just another thought or an opinion, which can be countered by others. Only when it is the ultimate right way can Madhyamapratipada be the philosophy discovering the principles of being and the religion to follow as a paragon of living life. Therefore, Madhyamāpratipada is not a way away from two extremes, but is the absolute truth about the cause of being, and the ultimate way to follow. When we look into the lexical meaning of Madhyamāpratipada, the Chinese character 中, Sanskrit madhyamā, and Pali majjhimā all have the meaning of 'central' and 'right' besides the meaning of 'middle'. Thus, Madhyamāpratipada means the right way, the right truth. It is the Buddha's unique term declaring the central right truth, which refers to his enlightenment, pratītyasamutpāda(dependent arising). Therefore, Madhyamāpratipada is the Buddha's declaration that dependent arising is the ultimate truth, showing the direction and practice of how we should live our lives. While pratītyasamutpāda(dependent arising) explains the principle of being, the reality of being, niḥsvabhāva(無自性) underlies pratītyasamutpāda. The interdependency of pratītyasamutpāda can be validated when the beings are niḥsvabhāva(lack self-nature), which means the beings do not have svabhāva(own-being) or independent self. All beings exist by arising dependently because they lack self-nature. In other words, pratītyasamutpāda is possible because the reality of being is niḥsvabhāva. Ultimately, the authentic meaning of Madhyamāpratipada is the interdependent relation of pratītyasamutpāda and niḥsvabhāva, and that it is the ultimate truth of being. In this way, the interdependency of the principle of being, pratītyasamutpāda, and the reality of being, niḥsvabhāva, forms the philosophy of Madhyamāpratipada. Madhyamāpratipada also means nirvāna(涅槃) religiously, since nirvāna is the ultimate goal the Buddha presented to pursue. The Eightfold Path, too, is Madhyamāpratipada as it is the specific practice to reach nirvāna. Thus, Madhyamāpratipada indicates the principle and the reality of being as its philosophy, the religious goal, and the specific practice to attain the goal as a whole. Like this, Madhyamāpratipada is consisted of threefold system: philosophy, religon, and practice. The doctrine of Four Noble Truths(四聖諦) is consisted of the threefold system and is the prototype of Madhyamāpratipada. Wonhyo represented the truth the Buddha told with the keyword One Mind(一心). He embraced divergent Buddhist doctrines that emerged through the history of a thousand years into the concept of One Mind and revealed the Buddha's ultimate truth integrally. While the Buddha used the term Madhyamāpratipada to present the truth, Wonhyo presented it using the term One Mind. Therefore, the Buddha's Madhyamāpratipada and Wonhyo's One Mind are synonyms both indicating the ultimate truth of being. Wonhyo took the system of Two Aspects-One Mind(二門一心) as the philosophy, presented tathāgatagarbha(如來藏) as the religious goal, and Hwajaeng(和諍) as the practice. Wonhyo's writing of 『Reconciliation of Disputes in Ten Aspects(十門和諍論)』 only remains in partial pages, but we can still verify the text contains the context of Madhyamāpratipada. Since the truth must have no contradiction and be identical to whoever perceives it, the dharma(法) of Wonhyo and the Buddha must correspond exactly, and they actually do. The enlightenment of Wonhyo is exactly identical to that of the Buddha; therefore, the Buddha's Madhyamāpratipada is transmitted to Wonhyo just as it is. Wonhyo reconciles the controversies in Buddhist doctrines based on the Buddha's Madhyamāpratipada, the ultimate truth. Madhyamāpratipada is the origin of Hwajaeng, and Hwajaeng is the practice of Madhyamāpratipada. Wonhyo did not end his practice at the academic stage, but devoted his life to the world of the unawakened to enlighten the people. His life was a true deed of Madhyamāpratipada, putting the teachings of the Buddha into real practice. Wonhyo, who realized the truth and furthermore fulfilled it, is another enlightened one, a buddha, in Buddhist history. 불교는 고(苦)・락(樂)을 떠나 중도(中道)를 설한다는 붓다의 선언으로부터 시작되었다. 이는 기존의 모든 사상들이 진리가 아님을 선언함과 동시에, 그 진리가 바로 중도임을 공언하는 내용이다. 그러므로 중도라는 용어는 불교 교설의 시작이며 깨달음의 핵심 사상이 함축된 말로, 붓다가 직접 사용한 성도(成道)에 대한 근본적 해설 방법이다. 다시 말해 중도는 곧 불교의 핵심교리이며, 불교 교리 전반이 중도에서부터 출현한 것이다. 이처럼 붓다는 초전법륜을 통해 ‘중도’라는 독특한 용어를 사용하여 성도의 내용을 전하기 시작했다. 그러나 불교가 흥기하고 시공을 초월하며 전승되는 과정에 학문적 탐구는 오히려 첨예한 교리논쟁으로까지 전개되었고, 사상적으로 대립하는 모습을 보이기도 했다. 원효는 당시의 교리들을 이해하고 각종 쟁론들의 화해를 모색하고자 여러 학설을 회통하며, 대립을 극복할 수 있는 통불교의 사상적 체계를 세우려 노력했다. 이것은 바로 ‘화쟁(和諍)’을 뜻한다. 그렇다면 화쟁사상은 불교의 핵심교리인 중도의 내용과 어떤 관계가 있으며, 교학체계는 어떻게 회통하는지 살펴볼 필요가 있다. 이에 본고에서는 원효의 화쟁사상과 중도의 관계를 고찰하여 그 상관성을 밝히고자 했다. 논리의 전개를 위해 먼저 원효가 화쟁을 주창하기까지 역사적, 교학적 배경을 살펴보았다. 당시 불교계에서는 크게는 중관과 유식이 공(空)과 유(有)를 두고 치열하게 대립하고 있었고, 유식 내에서도 구유식과 신유식이 대립하고 있었다. 이와 같이 당시의 불교계는 상이한 교리 이해로 인해 교학적 논쟁이 심화되는 한편 중국 불교계에서는 이를 체계적으로 분류·정리하고 이해하기 위해 교판론이 발전한다. 일례로 천태지의(天台智顗)는 5시 8교판을, 현수법장(賢首法藏)은 5교 10종판을 펼치고 나아가 각종 쟁론의 해결을 모색했지만, 이들의 교판은 각각 법화와 화엄이라는 소의경전에 입각해 자종의 우월성을 드러냈다는 점에서 종파 간의 화해라는 근본적인 목표는 이루어내지 못했다. 원효가 활동하던 시기인 7세기 후반 신라 불교계는 중국에서처럼 여러 학파들 간의 경쟁과 대립 양상이 분명하게 존재하지 않았으며, 중국을 통해 소개된 성실학・섭론학・삼론학 등 다양한 불교 학설들을 종합적으로 연구하는 경향이 일반적이었다. 그러나 원효는 교판으로는 불법의 심원한 뜻을 다 이해할 수 없다고 지적하고, 마침내 화쟁을 주창한다. 즉, 화쟁을 통해 당시 동아시아 불교계의 최대 과제였던 공유논쟁(空有論爭), 그리고 신역과 구역 사이의 갈등을 극복하는 독자적 사상을 제시하게 된 것이다. 화쟁사상의 교학적 배경은 『기신론』의 일심이문과 삼론학의 이제중도이다. 원효는 진속이제가 둘이 아님[不二]을 곧 일심이라고 말하였는데, 이는 일심과 불이중도의 관계에 대한 원효의 이해를 알 수 있는 대목이다. 즉, 원효가 이해한 이제중도와 일심이문은 구조적으로 동일하게 상통한다. 그러므로 원효의 화쟁도 붓다의 중도와 연속된 것이라 할 것이다. 중도는 흔히 ‘가운데 길’의 의미로 오해되지만 불교적 맥락에서의 중도는 단순히 ‘가운데’를 의미하지 않는다. 또한 ‘고(苦)와 락(樂)’, ‘유(有)와 무(無)’, ‘자작(自作)과 타작(他作)’, ‘단멸(斷滅)과 상주(常住)’ 등의 예시로 ‘두 극단을 떠난 것’, ‘양변에 치우치지 않는 견해’ 등으로 이해하는 것 역시 붓다가 설한 중도의 진정한 의미라고는 할 수 없다. 붓다가 중도를 말하기 전에 우선적으로 고와 락의 두 극단을 부정했다는 것은 당시의 인도 사상계를 뛰어넘어 시대를 초월한 여타 종교 철학 사상들 또한 그가 말하려는 ‘중도’가 아니라면 진리가 아님을, ‘중도’만이 진리임을 극단적으로 천명하는 것이었다. 즉, 중도의 진정한 의미는 ‘양변에 치우치지 않는 견해’가 아니라, ‘진리에 대한 선언’이라는 점에 있다. 중도를 그저 ‘양변에 치우치지 않는 견해’라고 정의하여 고·락 혹은 유·무 등의 극단을 떠나는 것이라고 이해한다면 중도는 제3의 또 다른 하나의 견해에 불과한 것이 된다. 그렇다면 수없는 논쟁과 비판 속에 여타의 견해나 주장들로부터 진실 또는 진리가 아니라고 부정될 수밖에 없다. 중도가 참된 진리이며 오직 그것만이 궁극의 정도(正道)일 때, 존재의 원리를 밝히는 철학이 되고, 믿고 따를 만한 종교가 되어 삶의 표상으로 실천할 수 있는 당위성을 가지게 된다. 그러므로 중도는 양변에 치우치지 않는 견해가 아니라, 존재원인에 대한 절대 진리이며 목숨 바쳐 가야할 궁극의 길이기에, 종교가 되고 삶에 이정표가 되어 실천할 수밖에 없는 삶의 방법론이 되는 것이다. 중도의 자전적 의미를 원전어(原典語)를 기준으로 살펴본다면 한자 ‘中’, 산스크리트어 ‘madhyamā’, 팔리어 ‘majjhimā’에는 모두 ‘가운데’라는 의미 외에 ‘가장 중요한’, ‘올바른’이라는 의미가 있다. 결국 중도란 올바른 것이며, 올바른 정답이기에 정도(正道)이며, 정도이기에 치우치지 않은 중도, 즉 ‘진리’를 가리키는 것이다. 이처럼 중도는 기계적 중립이나 양시론의 입장이 아니라, 오히려 양비론의 입장에서 ‘가장 중요하고 올바른 정답의 진리’를 천명하는 붓다의 용어이다. 따라서 중도는 진리를 의미하며, 특히 교학적 입장에서 붓다가 얻은 깨달음의 구체적인 내용인 연기법(緣起法)을 가리킨다. 연기(pratītyasamutpāda)란 일체제법의 실상과 존재 현상의 원리에 관한 내용을 말한다. 그렇기에 중도는 연기가 곧 진리임을 선언하고, 이에 따라 우리는 어떻게 살아가야 하는지 삶의 방향성과 그 실천까지를 제시하고 있는 진리에 대한 붓다의 천명이다. 한편 ‘상호의존적 발생’을 의미하는 연기의 저변에는 일체제법의 실상인 무자성(無自性)이 전제한다. 연기법의 ‘상호의존성’은 일체제법이 독립적인 실체로서의 자아[我] 혹은 자성(自性)이 없을[無] 때, 즉 무자성일 때 성립할 수 있다. 제법은 고정된 독립적인 실체가 없기에 연기의 법칙에 의해 상호의존적으로 존재할 수 있다. 다른 말로, 연기는 존재의 실상이 무자성이기에 가능한 것이다. 결국 진정한 의미에서 중도란 연기법과 무자성의 상호연관적 관계성에 대한 고찰이자 그것이 바로 존재의 근원에 대한 궁극적 해답, 즉 진리라는 선언적 용어이다. 다시 말해 중도는 무자성·연기법의 상호연관관계에 의해 제법이 생멸한다는 진리이다. 이처럼 인생과 우주의 존재 현상의 원리인 연기법과, 그 저변의 실상인 무자성의 상호연관관계성이 중도의 철학이다. 무자성·연기법이 철학적 중도라면, ‘열반(涅槃)’은 우리에게 주어진 삶을 어떻게 살아갈지, 궁극적인 목표 혹은 지향점으로 붓다가 제시한 종교적 중도이며, 열반으로 향하는 구체적인 실천 방법인 팔정도는 실천적 중도이다. 이처럼 ‘중도’로 표현되는 붓다가 깨달은 진리는 일체제법의 존재 현상의 원리와 그 저변의 존재의 실상을 철학으로 하여, 궁극적으로 지향해야 할 종교적 목표와, 그 목표에 도달하기 위한 구체적인 방법을 모두 함께 제시한다. 즉 중도는 철학, 종교, 실천이라는 세 가지 체계로 구성되어 있으며, 사성제(四聖諦)는 철학・종교・실천의 세 체계를 모두 갖춘 중도의 원형이다. 사성제는 그 전체가 인과적인 연기의 구조로 이루어져 있으며, 존재가 생하는 원리와 존재가 생사에서 벗어나 진정한 멸로 들어가는 것까지를 모두 보여준다. 원효는 붓다의 진리를 ‘일심(一心)’이라는 핵심어로 드러냈다. 그는 약 일천년을 거쳐 오며 발생한 다양한 불교 교리 내의 개념들을 일심 안으로 포섭하여 붓다의 진리를 부분이 아닌 전체로 드러내고자 했다. 붓다가 제법실상의 진리를 ‘중도’라는 말로 표현했다면 원효는 이를 ‘일심’이라고 표현한다. 중도와 일심은 제법실상의 진리를 가리키는 동의어인 것이다. 그런 의미에서 원효의 중도는 곧 일심이었다. 원효는 이문일심의 체계로 그 철학을 삼았고, 여래장을 종교적 지향점으로 드러냈으며, 그 실천으로 화쟁을 주창했다. 즉 원효의 사상에서 철학적 중도는 이문일심이며, 종교적 중도는 여래장, 실천적 중도는 화쟁이다. 원효가 남긴 『십문화쟁론』은 비록 잔간뿐일지라도, 그 내용을 살펴보면 붓다가 설한 중도의 내용이 고스란히 담겨있음을 확인할 수 있다. 진리는 정도(正道), 정각(正覺), 정견(正見)로서 누구나 일치할 수 있는 모순 없는 견해이고, 또 그러한 것만이 진리이기에, 원효와 붓다의 법(法)은 정확히 일치해야만 하는 것이며, 또 실제로 그렇게 일치하고 있다. 원효의 깨달음은 붓다의 깨달음과 완전히 동일한 것이며, 붓다의 중도는 시대를 초월하여 원효에게로 고스란히 연속된 것이다. 원효는 진정한 진리인 붓다의 중도를 토대로 뭇 쟁론을 화쟁시킨다. 그런 의미에서 중도는 화쟁의 근원이며, 화쟁은 중도의 실천이다. 원효는 중도의 실천을 교학 상의 무대에서 그치지 않고 온몸으로 중생세계에 뛰어들었다. 소성거사로서 무애행을 행한 그의 삶은 진정한 의미에서의 중도행(中道行)이다. 제법실상의 진리를 깨달은 데에 그치지 않고 교학과 나아가 실제 삶 속에서 진리를 실천한 원효는 지혜와 자비를 겸비한 깨달은 자, 또 한 사람의 붓다라고 할 수 있을 것이다.