정제두의 心卽理說에 관한 연구

김윤경(Kim, Yun-kyeong) 한국양명학회 2012 陽明學 Vol.0 No.31

“本心이곧天理(心卽理)”라는 육구연의 통찰은 이후陽明學의기본명제가 되었지만, 그 주안점이 인간의 보편적인 도덕심에 관한 대원칙을 정립하는데 있었지 현실상의 도덕판단과 행위과정을 구체적으로 설명하는데 있었던 것은 아니다. 이런 관점에서 정제두는 天理를 “窮究해야 한다”고 본 육구연의 本心과理개념을“설명하기 어렵다”고 논평했다. 이에반해, 구체적인 是非가 일어나는곳에서 온당하게 판단하고 행위 할줄 아는 良知가 곧 理라고 규정한 왕수인의 논리는 긍정적으로 받아들였다. 왕수인의 心卽理說은 本心인 良知가 곧 天理라는 의미 이외도 本心이 곧 도덕적 실천조리를 창출한다는 의미를 포함하는 것이다. “마음이 사물에 있으면 理가된다”는 말은 이점을 잘 설명해 준다. 그러나 왕수인은 현실을 살아가는 개개의 인간이 불완전한 본심으로 불완전한 실천 조리를 창출해내는 과정 속에 놓여있다는 사실을 충분히 인식하고 있었음에도 불구하고 이를 心卽理說을 통해 설명하지는 않았다. 정제두는 이러한 왕수인의 논설을 심화시켜서 현실에서 온전하지 못한 판단을 내리기도하는 개체들에 관한 설명을 포함하는 心卽理說을전개했다. 정제두는 무엇보다도 현실을 살아가는 인간의 실존적인 도덕 판단과 행위에 주목하고 이를 生理로 설명하였다. 그것은 本心이 天理라는 의미와 本心이 도덕적 실천조리를 창출한다는 의미 이외에도 현존재인 인간의 心이 도덕적 실천조리를 창출하는 실존적인 구조를 갖는다는 점을 강조한 것이다. 정제두 心卽理說의 기반은 한 마음의 뿌리이며 구체적인 현실 속에서 쉼없이 작용하는 生理에 있었고 이점은 그가 인간의 실존적인 행위에 주목함으로써 기존의 心卽理說을 한층 더 발전시킨 것이라고 할 수 있다. Though Yuk Gu-yeon’s insight that “the mind is identical to the Principle” has been a basic thesis in Yang Myeong Studies, its main concern is with the establishment of a great principle with respect to the universal human mind of morality, but not with a concrete explication of the practical moral judgment and action processes. From this perspective, Jeong Je-du has made such a remark that it is “difficult to explain” Yuk’s ideas of the natural mind and the Principle, which claims that we should explore the Principle of Nature once and for all and. On the other hand, Wang Su-in’s logic has been positively accepted that the innate knowledge of good is the Principle, as it were, with which one can desirably judge and behave where some specific rights and wrongs occur. Wang’s theory of the identification of mind with the Principle has the meaning not only that the innate knowledge of good, the natural mind, is the principle of nature, but also that the natural mind creates the principle of action. The remark that the mind becomes the Principle when it consists in things well makes this point. However, even though Wang has been fully aware of the fact that individuals living the reality lie in the process in which they create incomplete principles of action from their incomplete minds, he has not explain his awareness via the theory of the identification of mind with the Principle. By deepening such a logical dissertation of Wang’s, Jeong Je-du has developed the theory of the identification of mind with the Principle, which includes an account for those individuals that often make incomplete judgments in the reality. Paying attention, first of all, to the existential moral judgments and actions made by human beings who live reality, he explains this with the creative principle of nature. In addition to the meaning that the natural mind is the Principle of Nature and that the natural mind creates the moral principle of action, it emphasizes that the mind of the human as a spontaneous existence has an existential structure in which the moral principle of action is created. The foundation of Jeong Je-du’s theory of the identification of mind with the Principle lies in the creative principle of nature that is the root of a mind and incessantly works in specific reality, and this point has been further developed from the existing theory of the identification of mind with the Principle by him with attention to the human’s existential action.

주희(朱熹)의 치심(治心) 수양론에 대한 고찰 ― 진덕수업(進德修業)에 관한 주자 어록을 중심으로

김진희 한국중어중문학회 2023 中語中文學 Vol.- No.93

This study explores the theoretical grounds that materialize Zhu Xi's mind cultivation theory by analyzing quotes related to Zhu Xi's the cultivation of virtue and deed appearing in Zhu Zi Yu Lei and Annotation Book of Jin Si Lu. The thesis was developed in a way to review the relationship with mind cultivation while examining the characteristics of sincerity of mind, performing one's words and actions sincere, which are the practice methods of the cultivation of virtue and deed. In Chapter 2, it is argued that sincerity of mind, which indicate the true state of mind, are the basis of mind cultivation. It was analyzed cognitive action in a sincerity of mind from the aspect of cultivation theory. Based on Zhu Xi's definition of a sincerity of mind from Da Xue, Zhong Yong and Meng Zi, inferred how to expand a sincerity of mind. In Chapter 3, based on Zhu Xi's interpretation of the theory of Cheng Hao, Cheng Yi, it was clarified that performing one's actions sincere was the target point of mind cultivation that could be reached based on sincerity of mind, and it was confirmed that righteousness was the criterion for performing one's actions sincere. In Chapter 4, it was defined as a linguistic discipline in which making one's words sincere introspects his mind based on sincerity of mind and takes care not to reflect personal thoughts. It was confirmed that Zhu Xi presented the concept and method of performing one's words sincere through Zhong Yong and Lun Yu, and discussed the reality and presentness, which are characteristics of performing one's words sincere. From the discussion above, it was concluded that sincerity of mind are the root of mind cultivation, performing one's actions sincere is the goal of mind cultivation, and performing one's words sincere is the method of mind cultivation. Through this study, it was possible to discover the possibility that sincerity of mind, performing one's words and actions sincere, which are the practice methods of the cultivation of virtue and deed, could be components that form the theoretical system of mind cultivation theory.

체화된 인지와 마음의 글쓰기 -나탈리 골드버그의 ‘글쓰기 연습’론을 중심으로-

우미영 한국사고와표현학회 2021 사고와표현 Vol.14 No.1

The purpose of this paper is to explore the methodology of new writing education through the writing training method of Natalie Goldberg (born 1948): Instead of specific information or knowledge that is central to practical writing education, Goldberg emphasized the primary attitude hidden under the cover of practicality. This brings the problem of subdued attitudes to a natural level to the center of writing, demonstrating the possibility of a new writing education beyond the level of information in the age of science and technology. Above all, Goldberg’s writing methodology is characterized by its emphasis on “unthought” when writing. This rejects the view that thinking comes first and writing is the product. In this paper, we examine the conceptual relevance of writing and thinking and cognition through the implications of thinking in “unthought”. In Chapter 2, this was looked at from the perspective of writing as an idea that focuses on the “act” of writing. As consciousness and body are connected to one through hands, it is one’s “mind” that the writer should meet through writing as an act of thought. At this time, the mind is connected with perception in cognitive science. The concept of writing and the relationship between cognition and mind were summarized together by examining it from the perspective of cognitive science. Goldberg’s writing methodology, from the perspective of embodied mind, is not a reproduction of what has been decided or given, but rather a creation and creation of the world. From this point of view, rather than the product of writing itself, we want to move toward creating new experiences and worlds based on the writer’s body/mind, life and experience. Through these embodied mind or mind-writing, new goals or directions in writing education can be found. This is also one direction that writing education should pursue in an environment of cognitive operation beyond consciousness due to the development of science and technology. In this regard, Goldberg’s practice/performance theory, which is faithful to the basics of writing and oriented toward the embodied mind, which is mind-writing has room for further discussion in the future. This article is a consideration for this. 본 논문의 목적은 나탈리 골드버그(Natalie Goldberg, 1948∼)의 글쓰기 교육 방법을 통해 새로운 글쓰기 교육의 방법론을 모색하는 데 있다. 골드버그는 실용 글쓰기 교육에서 중심을 차지하는 구체적 정보나 지식 대신 실용이라는 표피 아래 가려진 1차적인 태도를 강조한다. 이는 당연의 차원으로 가라앉은 태도의 문제를 글쓰기의 중심으로 가져오면서 과학기술 시대 정보의 차원을 넘어선 새로운글쓰기 교육의 가능성을 보여준다. 골드버그의 글쓰기 연습에서는 글을 쓸 때 생각하지 말라고 강조한다. 이는 생각이 먼저 있고 글쓰기는 그 산물이라는 통념을 거부한다. 본 논문에서는 ‘생각하려 들지 말라’에서 ‘생각’의 함의를 통해 글쓰기와 생각 및 인지의 개념적 관련성을 살펴보았다. 이를 글쓰기의 행위에 초점을 맞춘 생각 ‘하기’로서의 글쓰기라는 주제 아래 살펴보았다. 의식과 신체가 손을 통해 하나로 연결되면서 사고 행위로서의 글쓰기를 통해 글 쓰는 이가 만나야 하는 것은 자신의 ‘마음’(mind)이다. 이때의 마음은 인지과학에서의 인지와 통한다. 이런 이유로 인지 과학의 관점에서 글쓰기 개념과 인지 혹은 마음과의 관계를 함께 정리하였다. 골드버그의 글쓰기 방법론을 체화된 인지의 관점에서 보면 인지 혹은 마음으로서의 글쓰기는 결정된 바 혹은 주어진 것의 재현이 아니라 세계의 생성과 창출 행위이다. 이러한 관점에서 진행되는 글쓰기는 글이라는 산물 자체보다 글 쓰는 이의 몸/마음, 삶과 경험에 토대하여 새로운 경험과 세계의 창출을 목표로 삼는다. 이러한 체화된 인지 혹은 마음의 글쓰기를 통해 글쓰기 교육의 새로운 목표 혹은 방향성을 찾을 수 있다. 이는 과학기술의 발전으로 의식을 넘어선 인지 작동의 환경에서 글쓰기 교육이 추구해야 할 하나의 방향이기도 하다. 이런 점에서 글쓰기의 기본에 충실하면서 체화된 마음 곧 인지의 글쓰기를 향하는 골드버그의 연습/수행론은 앞으로 좀 더 논의될 여지가 있다. 이 글은 이를 위한 하나의 고찰이다.

다산 정약용의 인심·도심론

정소이 재단법인다산학술문화재단 2011 다산학 Vol.- No.18

Cheong Yagyong upholds Zhu Xi’s Preface to the Mean highly that it is the reason why Zhu Xi is considered to be the founding father of Neo-Con-fucianism. Chong’s such remark has begot a widespread belief that he, de-voting all his life creating a philosophical system completely distinct from, and quite opposite to Zhu Xi’s, has accepted some of Zhu Xi’s premises as long as ‘the theory of human mind and Tao mind’(HMTM hereafter) is concerned. In this paper, I analyze three unique aspects of Chong’s HMTM to argue such belief cannot be supported. First, Cheong’s notion of ‘human mind’ is, unlike Zhu Xi’s, not a value-neutral desire of bodily needs, even in the case of a moral sage. It is rather a ‘pre-evil’ containing selfish desires, which leads to sin and vice when acted upon. Secondly, while ‘Tao mind’ for Zhu Xi’s refers to a full-fledged moral value, or four virtues themselves, that serve as the absolute moral standard for human mind, it is for Cheong just a moral desire in opposition to human mind. It brings out guilt when selfish (human) desire emerges and it moti¬vates one to act upon a specific moral deed, but it never is a virtue in itself. Thirdly, human mind and Tao mind for Cheong are not ‘some options that one can choose and stick to.’ They are always in an incessant conflict (mu¬tual fight) in which no party can take an advantageous position by inborn temperament or incidental circumstances. The reason why Cheong describes human mind and Tao mind as desires toward two opposite directions, or pre-vice and pre-virtue is to urge hu¬mans to act upon a specific moral practice. Since human mind is basically a wrong temptation, by overcoming it through doing a good deed can one truly be meritorious and virtuous; since Tao mind is basically a beneficent temptation, ignoring or let it idle leads one to sin and vice. The constant conflict between the two also signify that Cheong’s moral theory stresses highly on the specific human actions, as well as freedom and responsibil¬ity. If one party could gain an advantage over the other by chance - if one is born with a ‘good’ or ‘bad’ temperament for example - then one would become a sage without strife, or a villain despite much effort. In sum, Cheong’s HMTM is focused on a concrete practice of moral actions, and it is such a context in which Cheong is praising Zhu Xi, which, wittingly or not, turns out to be a complete misinterpretation. 「중용장구서」에서 정약용은 주희를 높이 평가하며 이는 그의 인심도심론이 주희의 주장을 어느 정도 수용한 것이라는 막연한 추측을 낳았다. 그러나 다음의 세 가지 면에서 정약용의 인심•도심론은 주희뿐 아니라 기존의 어느 설과도 구분되는 독창적인 체계를 보여준다. 첫째 정약용이 말하는 성인의 인심은 주희가 말하는 가치중립적인 생래적 욕구가 아닌 사욕을 포함한 ‘예비 악’에 가깝다. 둘째 주희의 도심은 인심의 기준이 되는 절대적이고 순선한 가치 즉 인의예지 그 자체인 것에 반해 정약용의 도심은 인심과 맞서는 도덕적 욕망으로 사욕을 저지하고 도덕행위로 이끄는 ‘동력’은 될 수 있으나 그 자체로 완전한 덕목은 아니다. 셋째 정약용의 인심과 도심은 어느 한 쪽을 ‘굳게 잡아 선택할 수 있는’ 항목이 아니다. 그들은 끊임없는 갈등相爭 속에 있으며 어느 한 쪽도 기질이나 환경에 의해 우세하게 될 수는 없다. 정약용이 이와 같이 인심과 도심을 각기 다른 방향으로 치닫는 욕구 예비 악과 예비 선으로 설명한 것은 인간의 구체적인 행동을 촉구하기 위함이었다. 인심은 기본적으로 그릇된 충동이기 때문에 그것을 극복하는 것이 인간의 공이 되며 도심은 기본적으로 선한 충동이기 때문에 그것을 태만히 여기는 것이 죄가 된다는 것이다. 그들 사이의 끝나지 않는 갈등 역시 인간 행위의 자유로운 선택과 그에 따른 책임을 강조하는 것이라고 해석할 수 있다. 어느 한 쪽이 우위를 점할 수 있다면 구체적인 노력 없이도 성인이 될 수 있고 우연적으로 악인이 될 수도 있는데 이곳에서 인간의 의식적인 선택과 책임은 찾을 수 없다. 정약용의 인심도심론은 인간의 구체적인 도덕 실천에 초점이 맞추어져 있으며 이런 맥락에서 주희의 인심•도심론을 독창적으로 재해석했을 뿐 그것을 부분적으로 수용했다고 볼 수는 없다.

알아차림 명상에 기반한 부부관계 향상(MBRE: Mindfulness-Based Relationship Enhancement)의 원리에 대한 불교적 고찰

강미자 한국선학회 2013 한국선학 Vol.36 No.-

본고는 알아차림 명상에 기반한 부부관계향상 프로그램인 MBRE(Mindfulness Based Relationship Enhancement)의 관계향상의 원리를 불교적 관점에서 고찰하였다. 즉 MBRE가 개발된 배경과 구 성내용, 부부관계향상의 원리, 일상생활에서의 실천 등을 불교와 관련하여 논의하였다. MBRE가 개발된 배경으로, 기존의 부부치료의 최저효과와 재발문제를 해결하기 위해 스트레스 감 소 프로그램인 MBSR(Mindfulness Based Stress Reduction)이 관계향상프로그램에 도입되었다. 즉 성공적인 부부관계를 위해서는 건강한 개인의 기능이 중요하다는 개념에 근거하여 스트레스를 다루는 능력을 증진시키는 알아차림 명상(mindfulness)이 도입되었다. MBRE 프로그램의 구성과 내용은, MBSR에 부부의 관계를 향상시키기 위해 몇 가지의 구성요소들 을 수정, 확장하였다. 특징적인 것으로는 자애(metta)-자비 명상을 MBSR보다 많이 사용하여 자신 의 배우자에게 주로 초점을 맞춰 자애를 보내며, 알아차림(mindfulness)을 특히 의사소통에 더 많 이 적용할 것을 강조하고, 커플 요가, 서로의 등을 부드럽게 쓰다듬는 접촉연습 등이다. 실습의 맥 락은 부부관계를 관심의 중심에 두어 스트레스를 주는 상호작용을 더 잘 알아차리도록 하기 위한 것이다. MBRE 내용 중 자비(慈悲)명상과 알아차림명상(mindfulness)이 가지는 부부관계향상의 원리와 실 천을 불교적 관점에서 고찰하였다. 친밀감을 향상시키기 위한 등 어루만지기는 대상에게 따뜻한 사랑의 마음을 전달하는 것으로, 배우자의 행복을 진심으로 바라는 마음인 자애명상에 포함될 수 있다. 팔리어 메타(metta, 慈) 또는 자비관이라 불리는 자애명상(loving-kindness)은 동등함을 의 미하므로, 내가 행복을 원하는 것과 똑같이 배우자도 행복해지고자한다. 자애는 수용·공감과 연결 되며, 공감의 마음 저변에는 타인의 고통에 대한 알아차림과 느낌인 깊은 연민(karuna, 悲, compassion)이 있다. 따라서 자애·연민명상은 관계에 있어서 더 큰 친밀성과 연결성을 증진시켜 부부 관계를 향상시킨다고 보았다. MBRE 가운데 부부가 함께 일상생활에서 실천할 알아차림(mindfulness)내용을 불교의 3업인 신업, 구업, 의업과 연결시켰다. 건강한 부부 관계란 양측 모두가 상호작용 안에서 각자의 부분에 책임지는 것을 의미하기 때문에 자신의 말과 행동에 대해서 책임이 있다. 배우자와의 관계에서 알아차림을 통해 자애로운 의도〔意業〕로 적절한 말〔 口業〕과 행동〔身業〕을 선택 할 수 있는 능력, 좋은 습관〔善業〕을 키울 수 있는 능력을 기르는 것이 결국은 관계를 향상시킬 수 있는 요인이 된다고 보았다. MBRE의 관계향상의 원리에 대한 불교적 고찰은, 대상에게 자애를 보내는 자애명상(metta) 실천을 통해서는 배우자를 수용하고 공감하고 연민을 가짐으로써 부부관계를 향상시킬 수 있으며, 알아차 림 명상(mindfulness) 실천을 통해서는 자신의 감각·감정·생각·행동과 부부관계에 대해 깨어서 바 라볼 수 있는 힘을 길러 개인과 관계의 스트레스를 감소시키고, 부부관계에서는 의도를 가지고 좋 은 말과 행동을 선택할 수 있다는 것이다. 결국 MBRE가 가지는 관계향상의 원리는 알아차림 명상 을 통한 지혜와 자애 연민명상을 통한 자비를 키우는 것이다. This thesis studied the mechanism of Enhancing couple relationship of the MBRE(Mindfulness Based Relationship Enhancement) program from the Buddhist view. This paper discusses the background beneath which MBRE was developed, the mechanism of Enhancing couple relationships, and the application of them to daily lives from the Buddhist view. First, Carson and others developed MBRE to solve the problems such as lowest effect, a recurrence of troubles in the field of couple therapy by applying MBSR to the improvement of couple relationships. Second, as regards the composition and contents of MBRE, several components were added into MBSR to enhance couple relationships. Third, from the contents of MBRE, this paper considered the mechanism and practice of couple Relationship Enhancement by metta(loving-kindness) and mindfulness from the Buddhist view. Stroking one’s partner’s back is an act of expressing one’s warm affection towards her or him, which can be included in the field of metta. I concluded that the metta meditation improves the couple relationship by increasing bigger connectivity and intimacy. Fourth, by applying mindfulness to their intention, speech and behavior in their daily life, I thought that the couple relationship would be much improved, and so I connected the practice of the mindfulness with the three karmic action. So from the view of Buddhism, I conclusively took the theoretical base of relationship enhancement which comes from MBRE as the mindfulness meditation which fosters wisdom and the metta meditation which fosters loving-kindness.

賀麟의 陸王心學 해석 연구

천병돈(千炳敦) 한국양명학회 2020 陽明學 Vol.0 No.59

본 논문은 賀麟의 사상이 헤겔의 유심론 철학을 통한 육왕학의 재해석이라는 점에 주목하여, 賀麟의 육왕학에 대한 이해를 분석하고자 한다. 賀麟이 해석한 陸王心學다음과 같다. 心卽理: 賀麟은 ‘심즉리’의 심을 논리적 의미의 心으로 제한함으로써 이론이성과 실천이성, 칸트 인식론의 인식주관과 육왕심학의 도덕적 판단 및 실천의 주체를 하나의 심 개념으로 통합했다. 直覺: 賀麟은 상산의 직각을 소극적 측면의 ‘不讀書’와 적극적 측면의 ‘본심 회복’ 두 가지로 구분했다. 그러나 象山의 ‘독서’에는 그 어떤 방법도 ‘본심 회복’의 보조 수단이다. 그러므로 상산의 직각 방법을 소극적 측면과 적극적 측면으로 나누어서는 안 된다. 단 적극적 측면에서의 직각 방법을 ‘본심 회복’으로 규정한 것은 타당하다. 知行合一: 賀麟은 양명의 지행합일을 ‘자연적 지행합일’로 파악했다. 양명이 말하는 양지는 도덕자각이며, 도덕자각은 도덕실천으로 드러난다. 그러나 도덕 자각이 도덕 실천으로 드러나지 않을 때가 있다. 바로 이 측면에서 ‘致良知’를 말했다. ‘致’ 공부는 반성과 자각으로부터 시작한다. ‘반성과 자각’은 생리적 작용이 아니다. 유가철학에서 말하는 도덕본심은 ‘절대적으로 선한 도덕적 자유의지’이다. 이것이 중국철학과 서양철학의 근본적인 차이점이다. 이런 점에서 賀麟의 송명유학의 서양철학적 해석을 ‘格義儒學’이다. This paper aims to analyze He-Lin’s understanding of Lu-Wang Mind Theory. The Lu-Wang Mind Theory interpreted by He-Lin is as follows. He-Lin defined the “Mind” as logical meaning of “Mind is Principle”. This is the integration of theoretical reason and practical reason; the subject of perception of Kant"s epistemology; moral judgment; and practice of Lu-Wang Mind Theory into "Mind". Intuition: He-Lin divided Xiangshan’s intuition into two types: passive intuition (don’t Reading) and active intuition(The Mind Recovery). However, Xiangshan’s ‘Reading’ is an auxiliary means of ‘The Mind Recovery’. Therefore, Xiangshan’s Intuition should not be divided into passive and active side. However, it is reasonable to define Intuition from the positive side as ‘The Mind Recovery’. The unity of knowledge and action: He-Lin identified Wang-Yangming’s “The unity of knowledge and action” as “Natural unity of knowledge and action.” Wang-Yangming"s Intuitive Knowledge is moral realization, which appears as moral practice. In this aspect, he said ‘The extention of knowledge’. The practice of ‘Extention’ begins with reflection and realization, but it is not a physiological action. The Moral Mind of the Confucian Philosophy is ‘absolutely good moral free will’.

기고 : 다산 정약용의 인심,도심론

정소이 ( So Yi Chung ) 다산학술문화재단 2011 다산학 Vol.- No.18

「중용장구서」에서 정약용은 주희를 높이 평가하며, 이는 그의 인심 도심론이 주희의 주장을 어느 정도 수용한 것이라는 막연한 추측을 낳았다. 그러나 다음의 세 가지 면에서 정약용의 인심·도심론은 주희뿐 아니라 기존의 어느 설과도 구분되는 독창적인 체계를 보여준다. 첫째 정약용이 말하는 성인의 인심은 주희가 말하는 가치중립적인 생래적 욕구가 아닌, 사욕을 포함한 ``예비 악``에 가깝다. 둘째 주희의 도심은 인심의 기준이 되는 절대적이고 순선한 가치 즉 인의예지 그 자체인 것에 반해, 정약용의 도심은 인심과 맞서는 도덕적 욕망으로 사욕을 저지하고 도덕행위로 이끄는 ``동력``은 될 수 있으나 그 자체로 완전한 덕목은 아니다. 셋째 정약용의 인심과 도심은 어느 한 쪽을 ``굳게 잡아 선택할 수 있는`` 항목이 아니다. 그들은 끊임없는 갈등[相爭] 속에 있으며, 어느 한 쪽도 기질이나 환경에 의해 우세하게 될 수는 없다. 정약용이 이와 같이 인심과 도심을 각기 다른 방향으로 치닫는 욕구, 예비 악과 예비 선으로 설명한 것은 인간의 구체적인 행동을 촉구하기 위함이었다. 인심은 기본적으로 그릇된 충동이기 때문에 그것을 극복하는 것이 인간의 공이 되며, 도심은 기본적으로 선한 충동이기 때문에 그것을 태만히 여기는 것이 죄가 된다는 것이다. 그들 사이의 끝나지 않는 갈등 역시 인간 행위의 자유로운 선택과 그에 따른 책임을 강조하는 것이라고 해석할 수 있다. 어느 한 쪽이 우위를 점할 수 있다면 구체적인 노력 없이도 성인이 될 수 있고 우연적으로 악인이 될 수도 있는데, 이곳에서 인간의 의식적인 선택과 책임은 찾을 수 없다. 정약용의 인심 도심론은 인간의 구체적인 도덕 실천에 초점이 맞추어져 있으며 이런 맥락에서 주희의 인심·도심론을 독창적으로 재해석했을 뿐, 그것을 부분적으로 수용했다고 볼 수는 없다. Cheong Yagyong upholds Zhu Xi`s Preface to the Mean highly that it is the reason why Zhu Xi is considered to be the founding father of Neo-Confucianism. Chong`s such remark has begot a widespread belief that he, devoting all his life creating a philosophical system completely distinct from, and quite opposite to Zhu Xi`s, has accepted some of Zhu Xi`s premises as long as ``the theory of human mind and Tao mind``(HMTM hereafter) is concerned. In this paper, I analyze three unique aspects of Chong`s HMTM to argue such belief cannot be supported. First, Cheong`s notion of ``human mind`` is, unlike Zhu Xi`s, not a value-neutral desire of bodily needs, even in the case of a moral sage. It is rather a ``pre-evil`` containing selfish desires, which leads to sin and vice when acted upon. Secondly, while ``Tao mind`` for Zhu Xi`s refers to a full-fledged moral value, or four virtues themselves, that serve as the absolute moral standard for human mind, it is for Cheong just a moral desire in opposition to human mind. It brings out guilt when selfish (human) desire emerges and it motivates one to act upon a specific moral deed, but it never is a virtue in itself. Thirdly, human mind and Tao mind for Cheong are not ``some options that one can choose and stick to.`` They are always in an incessant conflict (mutual fight) in which no party can take an advantageous position by inborn temperament or incidental circumstances. The reason why Cheong describes human mind and Tao mind as desires toward two opposite directions, or pre-vice and pre-virtue is to urge humans to act upon a specific moral practice. Since human mind is basically a wrong temptation, by overcoming it through doing a good deed can one truly be meritorious and virtuous; since Tao mind is basically a beneficent temptation, ignoring or let it idle leads one to sin and vice. The constant conflict between the two also signify that Cheong`s moral theory stresses highly on the specific human actions, as well as freedom and responsibility. If one party could gain an advantage over the other by chance - if one is born with a ``good`` or ``bad`` temperament for example - then one would become a sage without strife, or a villain despite much effort. In sum, Cheong`s HMTM is focused on a concrete practice of moral actions, and it is such a context in which Cheong is praising Zhu Xi, which, wittingly or not, turns out to be a complete misinterpretation.

일상수행과 마음챙김공부 -사띠수행과 유념공부의 비교를 중심으로-

장진영 원광대학교 원불교사상연구원 2013 원불교사상과 종교문화 Vol.58 No.-

현대불교는 재가와 출가의 제도적 차별이 없는 불교, 생활과수행이 둘이 아닌 불교, 개인적 수행과 사회적 참여가 함께 이루어지는 불교를 지향하고 있다. 이러한 점에서 근대기를 거치면서 ‘대승적 면모’를 갖춘 상좌부불교의 공부법과 근대기 조선불교에 대한 혁신운동을 거쳐 불교계 독자교단을 갖춘 원불교의공부법이 지역과 시대를 초월하여 비슷한 지향을 가지게 된 점을 주목하고 싶다. 이에 두 전통의 공부법 중 마음챙김을 중시하는 사띠수행과 유념공부를 비교함으로써 이 시대가 요청하는일상생활수행으로서 마음챙김공부의 일면을 드러내고자 한다. 불교수행은 마음챙김이 없이는 불가능하다. 그 가운데 초기불교의 사띠수행과 원불교의 유념공부는 모두 마음챙김을 중시하고 있다. 이 점에서 두 공부법의 특징을 몇 가지로 비교해 보았다. 먼저 공부의 ‘대상’이다. 사띠수행은 심신간의 모든 현상(신, 수, 심, 법)을 마음으로 챙기는 공부대상으로 한다. 즉 유위법(有爲法)인 일체의 존재현상을 다 그 대상으로 한다. 유념공부는 ‘하기로 한 일’, ‘안 하기로 한 일’ 등 구체적인 ‘실행 조목’[유념 조목]을 정하고 이를 경우에 따라 잊어버리지 않고 챙기도록 한다는 점에서 사띠수행과 차이가 있는데, 챙기는 대상도 존재현상[法]에 한정되지 않고, 구체적인 ‘실행 조목’이라는 점에서 차이가 있다. 다음은 공부의 ‘의도’에 관한 것이다. 사띠수행을 통한 위빠사나는 원칙적으로 어떤 의도도 들어가지 않는 ‘순수한 주의(bare attention)’를 요구한다. 하지만 초보자의 경우는 처음부터 의도가 들어가지 않는 마음챙김은 쉽지 않다. 그러므로 ‘의도적인 마음챙김’과 ‘의도가 들어가지 않은 마음챙김’의 구분이 가능하다. 유념공부도 초입자와 숙련자의 차이가 있는데, 초입자는 ‘유념 조목’에 대한 실행 의지(의도), 공부(수행)에 대한동기부여 등을 필요로 한다. 반면에 숙련자는 제법실상과 본성에 대한 자각에 의지하여 모든 분별을 떠난 본성(공적영지의 자성)의 측면에서 무심(無心)으로 챙기는 공부가 가능하다. 이처럼 사띠수행의 경우 숙련자가 되어 의도가 들어가지 않는 ‘순수한 주의’가 가능한 것이지만, 유념공부에서는 오히려 공부인의청정한 실행 의지(의도)를 더욱 중시한다. 마지막으로 공부의 ‘지향’이다. 사띠수행은 위빠사나를 통해통찰(반야)을 얻고, 열반에 드는 것에 중점을 두고 있다. 반면에유념공부는 구체적인 실행 조목을 정하여 그것을 잊지 아니하고 ‘온전한 생각으로 취사’하는지 여부를 중시함으로써 일상경계 속에서 ‘바른 취사’, ‘바른 실행’[正義實行]을 하자는 데 중점을 두고 있다는 점에서 차이가 있다. The direction of contemporary Buddhism is moving towardsBuddhism that emphasizes the role of the laity, collapses thedistinction between clergy and laity, is not restrained by tradition,and actualizes those processes. This paper will investigate thepractice theories of Theravāda Buddhism that possesses Mahāyānistaspects during modernization, and Won-Buddhism which establishedan independent order on the basis of modern Korean Buddhism. The core practice of Theravāda Buddhism is sati practice. It sharessimilarities with the mindfulness practice of Won-Buddhism, andboth will be investigated as continual mind practices in daily life. Sati practice also possesses the meaning of core practice thatmakes all practices possible, including Samatha and Vipassana. Inthis context, both practices are comparable for their cultivationprocesses of the threefold study. When we experience variousobjects and situations in daily life, we can practice the threefold study in the functioning of our mind and body. And the actualapplications of the threefold study are specifically mentioned in theEssential Dharmas of Daily practice. And it mentions to recover themind nature and not to lose the originally free mind ground. Sati practice and Won-Buddhist mindfulness (Yu-nyeom) can becompared in several ways. First is regarding the object of practice. The objects of sati practice which is based on the MahāsatipaṭṭhānaSutta, are confined as body, perception, mind and dharma. However, it includes dharma-satipaṭṭhāna, so that all saṃskāradharmas are contained therein. Sati practice also does not limit on itsobject. Sati begins by concentrating on an object and then graduallyexpanding to other objects of mindfulness. In this way, when thescope of mindful observation expands, then the division of the foursatipaṭṭhāna would be meaningless, and choiceless mindfulness canbe conducted to all phenomena coming to the sensory organs. On the contrary, the practitioner himself chooses the items ofWon-Buddhist mindfulness practice, and is not limited to thenumber of items to be mindful of. In terms of the items ofmindfulness, it aims at a specific action of things to do, or not to do. According to observing the breath, which is very important amongSati practice, the process of concentrating on the movement of thelower abdomen can be compared with the practice of removingdiscrimination and attachment of mind by cultivating the spirit asabiding on a single object of the elixir field, in fixed term training. Sati is always centered by vipassana which is observing every object,whereas Won-Buddhist mindfulness practice focuses on executionor conduct, then emphasizes on “choice with sound thought” on executing items without forgetting them.

불교수행의 신체 치료적 적용 -신념처 중심으로

변순미 동방문화대학원대학교 불교문예연구소 2020 불교문예연구 Vol.0 No.16

이 연구의 목적은 불교 수행이 현실적인 문제 즉 아(我)의 대표적인 요소인 신체의 문제를 어떻게 다루고 있는지를 아함경전을 근거로 四念 處 가운데 신념처를 중심으로 이해하는 것에 있다. 실제, 초기 아함경전을 살펴보면, 수행법 중 四念處를 매우 중요하게 다루고 있을 뿐만 아니라 그 중요성에 비례해 많은 경전에서 언급하고 있다. 四念處는 신념처‧ 수념처‧ 심념처‧ 법념처로 구성되어 있는데, 이 네 가지 수행법에 대하여 초기 불교는 신념처 수행법을 구체적으로 설명하고 나머지는 역부여시(亦復如是)라 시설하면서 신념처의 용례에 따른다고 언급하고 있다. 四念處의 첫 번째 항목인 신념처는 신체에 의식을 집중하여 마음을 보고 신체로부터의 해탈을 강조하고 있다. 결국 초기 불교 붓다의 수행법은 신체, 즉 현실에서 출발하는 것이라고 할 수 있다. 일반적으로 불교 수행법은 초 현실적인 공과 무아를 말하고, 열반과 해탈을 중시하여 신체는 상대적으로 중요하게 생각하지 않은 것처럼 알 려져 있다. 그러나 실제로 초기 붓다 시대의 수행법은 신체에 출발하였 으며, 신체의 모든 작용을 아는 것에서 출발했다. 불교 수행법도 이와 같아서 목표는 열반과 해탈에 두고 공과 무아의 성취에 두지만, 그 목표와 성취로 나가는 출발점은 현실과 신체의 문제 에서 출발한다. 따라서 이를 위하여 본고는 초기 불교 수행의 四念處 중 신념처의 위상과 중요성을 한역 아함경 중심으로 살펴보았다. 같은 이유로 신념처에 기반하여 스트레스를 겪고 있는 현대인의 신체적‧ 정신적 고통을 해 결할 수 있는 감각기관 조절 명상, 행위 명상, 부정적 생각 끊기 명상, 호흡명상을 제안한다. The purpose of this study is to understand how the practice of Buddhism deals with the practical problem, that is, the problem of the body, which is the representative element of the self, based on the āgama, focusing on the four foundations of mindfulness. In fact, if you look at the early āgama, not only did the four foundations of mindfulness be treated very importantly, but also mentioned in many scriptures in proportion to their importance. The four foundations of mindfulness consists of the mindfulness of the body, the mindfulness of feelings, the mindfulness of mind, and the mindfulness of dhammās. Regarding these four foundations of mindfulness, early Buddhism specifically explained how to practice the mindfulness of the body, and the rest were installed as the same is true Yeokbuyeosi (亦復如是). And it is mentioned that it follows the usage of the mindfulness of the body. The first item in the four foundations of mindfulness, the mindfulness of the body, focuses consciousness on the body to see the mind and emphasizes liberation from the body. In the end, it can be said that the early Buddhist Buddha's practice was starting from the mindfulness of the body. In general, Buddhist practice refers to trans-world, śūnya and anātman, and emphasizes nirvana and liberation, so the body is known to be relatively unimportant. However, in fact, the practice of early Buddha's era started with the body and knowing all the functions of the body. The practice of Buddhism is focused on the reason of the middle way out of the extremes. The two extremes are two systems: existence and nonexistence, greed and no desire, world and trans-world, anguish and nirvana, karma and liberation, such as pain and joy, and the system of both extremes is an inseparably connected conditioned genesis. The concept of both extremes and existence are all connected and that does not mean that any one is not unilaterally important. The same is true of Buddhist practice, so the goal is nirvana and liberation, and the achievement of śūnya and anātman, but the starting point for that goal and achievement starts from the problems of reality and the body. Therefore, the purpose of this paper examines the status and importance of the mindfulness of the body among the four foundations of mindfulness of early Buddhism practice, focusing on the āgama(chinese translation of buddhist scriptures). For the same reason, I propose sensory-controlled meditation, action meditation, negative thought breaking meditation, and breathing meditation that can solve the physical and mental pain of modern people suffering from stress based on the mindfulness of the body.

마음챙김에 기반을 둔 정서조절 개입의 잠정적인 작용기제로서경험 수용과 가치로운 행동의 변화에 대한 탐색적 연구

조용래 한국인지행동치료학회 2017 인지행동치료 Vol.17 No.1

본 연구는 마음챙김에 기반을 둔 정서조절개입(mindfulness-based emotion regulation intervention, MBERI)이 경험 수용과 가치로운 행동을 증가시키는데 효과적인지를 검토하고, 선행연구 및 문헌 리뷰에 근거하여 MBERI의 잠정적인 작용기제로 제안된 두 가지 과정변인의 증가가 정신건강 성과변인들의 변화를 유의하게 예측하는지를 검증해 보고자 하였다. 53명의 대학생들이 8회기로 구성된 MBERI 프로그램에 참가하였다. 참가자들의 우울증상, 불안증상, 스트레스증상과 부정정서 모두는 개입 후에 유의하게 감소하였으며, 행복감, 삶의 만족도, 경험 수용 및 가치로운 행동 모두는 개입 후에 유의하게 증가하였다. 이러한 효과들은 종결 1개월 후까지 지속되었다. 다음으로, MBERI 동안의 경험 수용의 증가는 동일한 기간 동안 정신건강 성과변인들의 변화 모두와 예상된 방향으로 유의한 상관을 보였다. 또한 개입 전후 가치로운 행동의 증가는 동일한 기간 동안 삶의 만족도와 주관적 행복감의 증가와 각각 유의한 정적 상관을 보였으며, 부정정서의 감소와의 부적 상관이 유의한 경향을 보였다. 나아가, MBERI 전후의 경험 수용의 변화는 개입 전과 추후 사이 삶의 만족도, 주관적 행복감의 변화와 각각 유의한 정적 상관을 보였다. 개입 전후 가치로운 행동의 변화는 개입 전과 추후 사이 부정정서의 변화와의 부적 상관이 유의한 경향을 보였다. 따라서 이러한 결과들은 MBERI가 경험 수용과 가치로운 행동을 증가시키는데 효과적이며, 이러한 개입 후에 나타나는 정신건강 성과변인들의 개선이 경험 수용의 증가에 기인될 가능성과, 부정정서에 대한 그러한 개입의 효과가 가치로운 행동의 증가에 기인될 가능성을 시사한다. The first aim of the present study was to examine whether a mindfulness-based emotion regulation intervention(MBERI) would be effective in increasing experiential acceptance and valued action proposed as its mechanisms of action, based on previous studies and literature review. Its second aim was to examine if increases in the two process variables during the MBERI would predict changes in mental health outcome variables. Fifty three participants in the eight-session MBERI demonstrated significant reductions in depression, anxiety, stress symptoms, and negative affect, as well as increases in subjective happiness, life satisfaction, experiential acceptance, and valued action, at both post-intervention and 1-month follow-up. Increase in experiential acceptance during the MBERI showed significant correlations with changes in all of the mental heath outcome variables from pre- to post-intervention in the expected direction. Increase in valued action during the MBERI showed significant positive relationships with improvements in life satisfaction and subjective happiness and a marginal negative association with reduction in negative affect from pre- to post-intervention. Moreover, increase in experiential acceptance during the MBERI showed significant positive correlations with improvements in life satisfaction and subjective happiness from pre-intervention to follow-up, and increase in valued action during the MBERI showed a marginal negative association with improvements in negative affect from pre-intervention to follow-up. Therefore, these results suggest that the MBERI is efficacious in increasing experiential acceptance and valued action in a Korean sample of university students. The findings also suggest that improvements in mental health outcome variables following the MBERI may be due to increase in experiential acceptance, and that reduction in negative affect may be due to increase in valued action.