선불교 명상 프로그램 초심자의 참여 경험 연구: 심연명상을 중심으로

염중섭(자현) 한국명상심리상담학회 2023 명상심리상담 Vol.30 No.-

목적 본연구는선불교명상초심자들을대상으로선불교명상에기반한심연명상의과정과경험이어떠한지를탐색하는것을목적으로 하였다. 방법 본 연구는 처음 선불교 명상을 접한 40명을 대상으로 하여, 비구조화된 인터뷰를 진행하고 합의에 의한 질적 연구방법으로 분석하였 다. 결과 본연구의분석결과,선불교명상초심자의선불교명상프로그램을통한첫번째선불교명상경험,선불교명상초심자의선불교 명상 프로그램 참여를 통한 변화 경험의 2개의 영역을 중심으로 6개 범주와 25개 하위범주가 도출되었다. 주요 범주를 살펴보면, 첫째, 선불 교명상초심자의첫번째선불교명상경험에대해살펴본결과,‘첫번째선불교명상을통한심연경험’,‘첫번째선불교명상을통한긍정적 경험’, ‘첫 번째 선불교 명상을 통한 명상의 어려움 경험’의 3개 범주가 도출되었다. 둘째, 선불교 명상 초심자의 선불교 명상 프로그램 참여를 통한변화경험에대해살펴본결과,‘선불교명상을통한심연경험의변화’,‘선불교명상을통한긍정적경험의변화’,‘선불교명상을통한명 상의 어려움 경험의 변화’의 3개 범주가 도출되었다. 결론 본연구의결과는선불교명상기반의심연명상의효과를확인함으로써,기존의동아시아의전통명상을현대의요구에맞춘대안적 인 방법으로 제시하였다는 점에서 그 의의가 있다. Purpose: The purpose of this study is to explore the process and experience of abyssal meditation based on Zen meditation for beginners in Seon(禪) Buddhism meditation. Method: This study conducted unstructured interviews with 40 people who first encountered Seon(禪) Buddhism meditation, and then analyzed them using a qualitative research method by consensus. Results: As a result of the analysis of this study, 6 categories and 25 subcategories were derived, centering on two areas: the first Seon(禪) Buddhism meditation experience of Seon(禪) Buddhism meditation beginners through the Seon(禪) Buddhism meditation program and the change experience through participation in the Seon(禪) Buddhism meditation program of Seon(禪) Buddhism meditation beginners. Looking at the main categories, first, as a result of examining the first Seon(禪) Buddhism meditation experience of Seon(禪) Buddhism meditation beginners, three categories were derived: ‘Abyss experience through first Seon(禪) meditation’, ‘Positive experience through first Seon(禪) Buddhism meditation’, ‘Experience the difficulty of meditation through first Seon(禪) Buddhism meditation’. Second, as a result of examining the experience of change through Seon(禪) Buddhism meditation beginners’ participation in the Seon(禪) Buddhism meditation program, three categories were derived: ‘Changes in Abyss Experience through Seon(禪) Buddhism Meditation’, ‘Changes in Positive Experiences through Seon(禪) Buddhism Meditation’, ‘Changes in Meditation Difficulty Experiences through Seon(禪) Buddhism Meditation’. Conclusion: The results of this study are significant in that they presented the traditional East Asian meditation as an alternative method tailored to modern needs by confirming the effect of Abyssal Meditation based on Seon(禪) Buddhism meditation.

1935년 조선불교중앙선리참구원과 조선불교선종수좌대회 -<조선불교선종수좌대회회록(朝鮮佛敎禪宗首座大會會錄)>을 중심으로-

오경후 ( Oh Kyeong-Hwo ) 한국불교선리연구원 2020 禪文化硏究 Vol.29 No.-

선학원의 1934년 재단법인 인가와 1935년 조선불교선종 선포는 한국 근대불교계의 변화였다. 선학원은 1921년 설립 직후 조선총독부의 간섭을 받지 않는 우리만의 수행도량을 만들어보자는 목적에서 설립되었다. 이 목적은 한국불교의 독자성을 계승하고 면면히 유지하자는 중요한 의미를 담고 있었다. 일제의 폭압과 간섭, 대처풍조는 청정비구승의 수행을 좌절시켰고, 선학원의 침체는 한국불교의 정체성 수호와 선불교를 중흥시키는데 역부족이었다. 그러나 1931년 김적음을 비롯한 설립조사들의 선학원 중흥을 위한 노력은 10여 년 만에 재단법인 인가와 조선불교 선종 선포로 귀결되었다. 재정은 안정되었고, 선원과 안거대중 수는 크게 늘어나기 시작하였다. 더욱이 구참노덕(舊參老德)의 수행을 위한 양로선원의 신설은 수행 여건의 뚜렷한 향상이었다. 칭명염불(稱名念佛)이 불교의 전부로만 믿었던 청신사·청신녀 역시 선불교와 수행에 대한 적극적 인식으로 남녀선우회를 결성하고 부인선원까지 마련하여 안거에 참여하기에 이르렀다. 조선불교 선종 선포 역시 재단법인의 기초 하에 그 체계를 확고히 하여 선불교의 근본적인 독립발전을 모색할 수 있었다. 더욱이 종명(宗名)은 당시 불교계의 ‘조선불교선교양종’과는 달리 한국불교의 정체성과 독자성을 지니고 있을 뿐만 아니라 이전의 임제종운동의 이념을 계승하고 있었다. 때문에 ‘조선불교 선종’은 유구한 한국불교 수행전통의 산물이었고, 왜색화되어 갔던 당시 불교계와는 다른 한국불교의 정통성 계승을 의미하는 것이었다. 선리참구원의 양로선원 신설과 재가신자의 선불교 인식과 본격적인 수행은 일제하 불교계의 변화로 지적할 수 있다. 한국불교의 명맥을 유지하려는 노력이기도 하지만, 수행여건 향상과 선불교의 대중화는 대처승 일색의 당시 불교계풍조에서는 확실히 이채로운 것이었다. 선학원 연구는 단순히 선학원 차원에서 머무를 수 없는 근대불교사적 가치를 지니고 있다. 설립이념과 참여했던 인물들은 시세를 거슬렀고 동시대에도 주목받지 못했었다. 때문에 선학원 연구는 일제하 불교사의 다양성을 살피고 그 위상과 가치를 평가하는데 중요하다. 한국근대불교사 연구차원의 선학원 연구가 활발해지기를 기대한다. Seonhakwon was established with the aim of creating our own training place that is not subject to the interference of the Japanese Government General of Korea. This purpose contained the important meaning of succeeding and maintaining the identity of Korean Buddhism. After overcoming the recession, the efforts of the founding investigators including Kim Jeok - eum in 1931 to revitalize the Seonhakwon resulted in the approval of the foundation and the declaration of the the chosun Buddist Zen Order after 10 years. The finances were stabilized, and the number of the Chanyuan (禪院) and attendants began to increase significantly. Moreover, the establishment of a space for the old practitioner was a marked improvement in the training conditions. The believers, who believed that chanting Buddha was only the whole of Buddhism, also formed and participated in meditation groups with an active awareness of Zen Buddhism and meditation. The proclamation of the chosun Buddist Zen Order was also able to seek a fundamental independent development of Zen Buddhism by solidifying the system under the foundation of the foundation. Moreover, the name of the order was not only the identity and identity of Korean Buddhism, but also inherited the ideology of the former Imjejong Movement, unlike the “Chosun Buddhism Seongyoyangjong” of the Buddhist world at the time. For this reason, “the chosun Buddist Zen Order” was a product of the long tradition of practicing Korean Buddhism, and meant the succession of the authenticity of Korean Buddhism, which was different from the Buddhist world when it was Japaneseized. It can be pointed out that the establishment of a space for the old practitioner by Chosun Zen Buddhist Research and Action Center and the recognition and full-fledged practice of Zen Buddhism by inhabitants are a change in the Buddhist world under Japanese colonial rule. It was also an effort to maintain the prestige of Korean Buddhism, but the improvement of the practice conditions and the popularization of Zen Buddhism were certainly remarkable in the Buddhist trend of that time.

코로나19 시대, 선불교는 어떠한 의미를 갖는가 : 법계(法界), 안심(安心), 사회적 마음챙김을 중심으로

오용석 한국선학회 2021 한국선학 Vol.- No.59

본 연구는 코로나19 시대를 살아가는 우리에게 선불교가 갖는 의미를 크게 세 가지 관점에서 논의하였다. 첫째는 현상적인 관점에서 코로나19가 갖는 의미를 감염과 연결의 관점에서 살펴보았다. 선불교적 관점에서 모든 존재는 법계의 상호관계성을 벗어나지 않는다. 특히 선불교에서는 이러한 법계를 평상심을 통해 구체적이며 역동적인 모습으로 표상한다. 둘째는 심리적 관점에서 코로나19로 인한 불안의 문제를 선불교의 안심을 통해 논의하였다. 현재 코로나19로 인해 불안, 두려움, 분노 등이 급증한 것은 사실이나 이러한 부정적 정서는 인간 실존의 단면으로서 늘 존재하였다. 선불교에는 이러한 근원적 불안을 ‘안심’을 통해 치유하는 방법을 제시하였다. 셋째는 코로나19 시대에 선불교가 가진 주관주의의 문제를 해체하는 방법으로 ‘사회적 마음챙김’을 제안하였다. ‘사회적 마음챙김’이라는 개념은 로널드 퍼서(Ronald Purser)가 기존 마음챙김 담론의 한계를 극복하는 대안으로 강조한 것이다. 사회적 마음챙김은 주관주의의 문제를 극복할 뿐 아니라 사회적 참여와 실천을 중시한다. 현재 코로나19의 상황에서 선불교 역시 사회적 마음챙김이 가진 의미를 통해 선불교의 고유한 역사적 지향점과 가치 그리고 삶의 방식을 회복해야 할 것이다. This study discussed the meaning of Seon Buddhism for us living in the era of COVID-19 from three perspectives. First, I discussed the meaning of COVID-19 from a phenomenal point of view in terms of infection and connection. From the perspective of Seon Buddhism, all beings do not deviate from the interrelationships of the Dharma dh tu. In Seon Buddhism, in particular, this Dharma dh tu is represented in a concrete and dynamic form through a One’s original mind. Second, from a psychological point of view, the issue of anxiety caused by COVID-19 was discussed through a peaceful or stable mind of Seon Buddhism. It is true that anxiety, fear, and anger have increased rapidly due to the current COVID-19, but these negative emotions have always existed as a cross-section of human existence. Seon Buddhism suggested a way to heal this fundamental anxiety through ‘a peaceful or stable mind’. Third, ‘social mindfulness’ was proposed as a way to dismantle the problem of subjectivism of Seon Buddhism in the era of COVID-19. The concept of ‘social mindfulness’ was emphasized by Ronald Purser as an alternative that overcomes the limitations of existing mindfulness discourse. Social mindfulness not only overcomes the problem of subjectivism, but also emphasizes social participation and practice. In the current situation of COVID-19, Seon Buddhism will also need to recover the unique historical direction, value, and way of life of Seon Buddhism through the meaning of social mindfulness.

선불교의 내세관 소고

윤관동 국제뇌교육종합대학원 국학연구원 2012 선도문화 Vol.13 No.-

본 연구는 한국선도의 맥을 이어 현대에 창립한 민족종교 선불교(仙佛敎)의 내세관을 밝히는 것이 목적이다. 중국으로부터 유교·불교·도교 삼교가 들어오기 이전에 우리나라 고유의 종교와 문화인 한국선도(韓國仙道)의 죽음은 인간완성의 경지이자 하늘로 돌아간다는 조천(朝天)으로 본다. 이러한 한국선도를 근대의 민족종교로 계승한 천도교와 증산교, 대종교에서도 환원(還元), 화천(化天), 한얼 등 표현은 달라도 죽음은 곧 근원의 자리인 하늘로 돌아가는 ``회귀``의 의미를 공통으로 담고 있다. 선불교 또한 한국선도의 사상적 맥락에서 근본의 자리인 혼으로 돌아가는 죽음을 말한다. 혼은 날아오르고 백은 흩어진다는 전래의 죽음관념에 대해서도 선불교는 혼백이 아닌 영혼백(靈魂魄)의 삼원으로서 인간의 죽음관을 나타낸다. 특히 삼원의 주체로서 혼에 대한 자각과 성장은 죽음 이후의 세계에도 영향을 주는데 완성된 영혼은 신명계에 머무는 신명이 되고 그렇지 못한 영혼은 영계에 머무른다. 本文的寫作目的在于硏究繼承韓國仙道創立于現代的民族宗敎-仙佛敎的來世觀。一種宗敎的來世觀幷非爲了對死亡的理解而存在,在總?上反映其宗敎的人間觀與世界觀。 仙佛敎來世觀的特征在于把"生死一如"、"魂飛魄散"等以往關于死亡的觀念重新加以現代性的定義。"魂飛魄散"的"魂"可以視爲仙佛敎人間觀的"存在"。不同于肉?的消失,魂越來越加以進化。根据其進化的程度,決定死后的世界是靈界還是神明界。 不僅是對主要經典,如"한法(一法、恒法、大法)",本文試圖在創敎主親自執行死亡義禮時的?驗與理解的觀点上加以接近。從而,通過仙佛敎的來世觀可以考察仙佛敎整?的認識與价値?系。

화엄교판에 반영된 선불교의 성격과 원교로의 융합

박수현 동아시아불교문화학회 2022 동아시아불교문화 Vol.- No.52

본 논문은 화엄종의 실질적인 창시자인 지엄(智嚴)이 당시 새롭게 태동하던 동산법문(東山法門)의 선불교를 그가 만든 교판의 구조 안에 어떻게 반영하였는가에 대하여 논한다. 지엄은 『화엄오십요문답』에서 소승교·시교·종교·일승교로 구성된 사교판(四敎判)을 만드는데, 이것으로써 그는 지론종에서부터 이어온 교판을 일단 완성한다. 이것은 『섭대승론』 등에서 주장된 소승교·삼승교·일승교의 삼교판(三敎判)에서 기존의 삼승교라고 불리던 대승교를 알라야식 위주의 시교와 여래장 위주의 종교로 나누고, 그것들을 소승교와 다 함께 일승교로 다시 귀일시키는 것으로서, 그것만으로도 완벽한 교판의 구조를 가지고 있다. 그런데 지엄은 『공목장』에서 소승교·시교·종교·돈교·원교로 구성된 오교판을 새롭게 만든다. 여기서 새로 추가된 돈교는 당시 새롭게 대두되던 동산법문의 선불교를 반영한다. 이것으로 그가 선불교를 ‘여래장 사상보다는 수승하나 화엄 원교보다는 다소 부족한 법문으로 판단한 것을 알 수 있다. 지엄은 선불교를 염오된 다수의 법상을 기반으로 한 시교와 단일하고 청정한 여래장과 진여의 이분법을 일시에 뛰어넘는 불이법문으로 보았다. 또한 그는 선불교는 일물(一物)에 대한 부정을 통해서 시교와 종교에서 문제가 되었던 진여에 부여된 규정성을 한꺼번에 뛰어넘어 일승교에 가깝게 간 법문으로 보았다. 이것은 그가 기존의 모든 법문을 점교(漸敎)로 보고, 선불교에는 그것들을 뛰어넘은 돈교(頓敎)로 본 것을 나타낸다. 또한 이것은 자신의 『수현기』나 지론종 혜광(慧光)이 주장한 점교·돈교·원교의 삼교판(三敎判)의 구조를 다시 원용한 것이다. 이렇게 지엄의 오교판은 선불교를 화엄의 교판 안으로 끌어들였다는 점과 기존의 두 가지 삼교판을 결합하여 가장 완성된 구조의 교판을 완성하였다는 의미를 가진다. 이하의 논문에서는 지엄이 보았던 선불교의 두 가지 성격, 즉 청정과 염오의 이분법을 뛰어넘은 불이법문으로서의 측면과 기존의 법문과는 다른 돈교로서의 측면을 분석하고, 그것이 화엄교판에서 어떤 의미를 가지는지를 분석한다.

하이데거와 선불교(禪佛敎) -형이상학 극복의 관점에서의 비교-

서동은 동국대학교 동서사상연구소 2010 철학·사상·문화 Vol.0 No.10

Ein Vergeleich zwischen Heideggers Denken und Zen-buddihistische Denken wird von den mehrenen Geisteswissenschaftler untersucht. Einige Geisteswischenschaftler heben den grundsaetzlichen Unterschied zwischen den beiden Denkwesen hervor, während einige Geisteswisschenschaftler auf die Identität zwischen den beiden Denkweisen achten. Aber diese Versuche vernachlässigen im Grunde die wichtigen beiden Seiten bei Heideggers Denken und Zen-buddhistischen Denken, d. h. die Ähnlichkeit und die grundsätzliche Differenz zwischen den beiden Denkwesen. Heideggers Denkweg, der auf dem Weg zur Überwindung der Metaphysik unterwegs ist, zwar im Grunde ähnlich wie dem Weg zur Überwindung bzw. Befreung von dem Eigenschaften(Attachment) zu den Dingen, die man üblich als Realität oder Substanz ansieht. Aber Heidegers Weg oder Methode zur Überwindg ist von der Methode bzw. dem Grund zur Überwindung bei Zen-buddhistischer Tradition grundverschieden. Demendsprechend soll man den Text von Heidegger vorsichtig interpretieren, vor allem im Hinblich auf den Begriff "Nichts", "Metaphysik" und "Gelassenheit". Man soll grundsätlich die ähnlichkeit bzw. die Identität und die Unterschiedenheit zwischen den beiden Denken auf dem Weg zur Überwindung der Metaphysik beachten. 하이데거와 선불교와의 비교 연구는 그 차이성에 지나치게 주목하거나, 그 유사성에 주목하다가 보면 하이데거와 선불교사이의 정당성에 대한 평가를 그르칠 위험이 있다. 선불교체험에 입각해서 하이데거의 사유를 아직 형이상학적 사유의 범주에서 벗어나지 못하고 비판하거나, 성급하게 하이데거와 선불교전통은 만날 수 있고, 같은 내용을 말하고 있다고 보는 것은 잘못된 일반화의 오류에 빠질 수 있다고 본다. 하이데거와 선불교 전통의 비교를 통해 그 정당한 평가가 이루어지려면 서로의 전통이 가지고 있는 문제의식에서 그 사상을 바라보고, 그 맥락에서 정당한 평가가 이루어져야 할 것이다. 하이데거의 문제의식은 서양에서 플라톤에서 니체에 이르기까지 그리고 근대 과학적 사유에 이르기까지의 형이상학적 사유에 대한 비판적 극복에서 출발한다고 해도 과언이 아니다. 이러한 문제의식 속에서 시간성이나 무(無) 개념이 중요한 개념으로 부각된다고 할 수 있다. 대승불교 전통에서의 문제의식도 실체나 공(空)에 집착하려고 하는 입장에 대한 비판적 문제의식에서 이른바 공의 논리가 나오는 것이라고 할 수 있다. 기존의 형이상학적 사유 혹은 실체론적 사유를 극복하기 위한 문제의식에서 보면 하이데거와 선불교는 만날 수 있다고 본다. 하지만 이를 시도하는 과정에서의 방법론 혹은 도구는 근본적으로 서로 다르다고 할 수 있다. 그 차이에도 불구하고 이를 같다고 하거나 그 차이를 너무 강조하여 다른 쪽의 입장을 지나치게 비판하는 것은 비약이다. 하이데거와 선불교에 대한 비교에서 우리가 먼저 주목해야 할 것은 바로 문제의식에서는 같지만, 그 극복 방식에 있어서는 관점을 달리하는 이질 동형(異質同型)적 구조일 것이다.

선불교(禪佛敎)의 깨달음에 관한 E. Fromm의 견해(見解)에 대한 분석심리학적(分析心理學的) 비판(批判)

이문성 ( Moon Sung Rhee ) 한국분석심리학회 2009 心性硏究 Vol.24 No.1

Suzuki로부터 소개된 선불교에 대하여 깊은 감명과 영향을 받았음에도 불구하고 E.Fromm은 선불교의 깨달음에 대하여 그가 가지고 있었던 기존의 정신분석학적 관점에서만 이해하려고 하였기 때문에 선불교를 제대로 이해할 수 없었던 것으로 보인다. 이성(理性)에 의하여 비합리적이고 무의식적인 정념(情念)을 지배하고 현실(reality)에 대한 지식을 획득하고자 하는 프로이트의 목표를 추종하는 E.Fromm은 지식을 통해서가 아니라 사람의 마음을 직접 가리켜 본성(本性)을 보아 부처가 되고자 하는 선불교의 기본적인 태도와 큰 차이가 있음을 알 수 있다. 이와 달리 C.G.Jung은 인간의 이성(理性)이 순전히 본능적이고 원시적인 상태에 있었던 인류의 정신으로부터 이룩한 커다란 발전인 것은 분명하지만, 이성(理性)에만 의지하여 마음의 문제를 해결하고자 한다면 오히려 이성 (理性)이 정신의 지속적 발전에 가장 큰 장애가 된다고 보았다. E.Fromm은 또한 자아의 강화가 프로이트 정신분석의 목표라고 주장하고 있는데, 이러한 그의 견해는 불교의 가장 기본적인 교리인 제법무아(諸法無我)와도 전적으로 어긋나는 것이다. 또한 그는 의식이 무의식보다 더 높은 가치를 갖고 있다고 하였지만 이 주장도 불교의 근본적인 가르침에 어긋나는 것이다. 유식학에서 지칭하는 아뢰야식이 자아의식이 아닌 무의식에 해당된 다고 볼 때, 불성인 아뢰야식이 자리잡고 있는 무의식이 마음의 중심이라고 보는 것이 불교의 입장이다. E. Fromm은 깨달음의 주체인 전인(全人)이 의식이 아니라 무의식에 있음을 그 자신이 인정하면서도``정신분석학의 목표는 무의식의 의식화``라는 것을 계속해서 주장하는 것을 보면 그가 무아(無我)라는 불교의 가르침을 받아 들일 수 없었으며, 그 결과 선불교에 대한 그의 이해는 어쩔 수 없는 한계를 지닐 수밖에 없었던 것으로 보인다. 선불교의 깨달음의 주체는 자아가 아니라 마음의 본성인 불성이고 분석심리학의 궁극적인 목표인 자기실현의 주체도 자아가 아니라 자기(自己)라고 보는 것이 선불교의 깨달음에 관한 E.Fromm의 견해와 분석심리학적인 견해의 근본적인 차이점이 될 것이다. Erich Fromm wrote that the stimulation of the conference on Zen Buddhism and subsequent thinking led him to a considerable enlargement and revision of his ideas. Those referred not only to his understanding of Zen, but also to certain psychoanalytic concepts, such as the problems of what constitutes the unconscious, of the transformation of the unconscious into consciousness, and of the goal of psychoanalytic therapy. So impressed though he was with Zen Buddhism which was introduced from D. T. Suzuki, he tried to understand the enlightenment in Zen Buddhism from his existing psychoanalytical perspective with the result that he could not understand the enlightenment in Zen Buddhism correctly. If a psychoanalyst tries to understand Zen Buddhism only by his psychoanalytical knowledge or experience, he could not encounter with Zen Buddhism beyond the territory of the Psychoanalysis from the very beginning. Therefore, the psychoanalyst to understand Zen Buddhism, first he has to leave his values of Psychoanalysis and study how to understand the mind in Zen Buddhism. And I think that the psychoanalyst is needed to practice Zen actually to understand Zen Buddhism correctly. Only then mistakes in translating Zen Buddhism into psychoanalytical language will be minimized. E. Fromm followed the Freud`s aim that was the knowledge of reality and the domination of irrational and unconscious passions by reason. Their aim differs entirely with the basic Zen teachings such as Nonattachment to Language(不立文字), Pointing Directly to Mind(直指人心), See Your Nature, Become Buddha(見性成佛). These teachings express how the practice of Zen is not dependent on understanding, or on knowledge of books and that Zen practice points directly to our minds so that we attain our true nature. On the contrary of rationalistic attitude of E. Fromm, C. G. Jung was of opinion that in civilized man the rationalism of consciousness, otherwise so useful to him, proves to be most formidable obstacle to the frictionless transformation of psychic energy. And he insisted that reason is only a means to an end, a symbolical expression for a transitional stage in the path of development. E. Fromm also wrote that a strengthening of the ego is an aim of Freudian psychoanalysis. But such an aim violates one of the most basic teachings of Buddha, All dharmas are without ego-nature(諸法無我). From the standpoint of Analytical Psychology, ego-strengthening is also considered a necessary process in the path of Self-actualization. Therefore E. Fromm`s attitude can not be accepted entirely wrong. But I point that he insisted a strengthening of the ego as a final one not as a transitional process. And E. Fromm insists that consciousness is of a higher value than unconsciousness. But when we consider alaya-vijnana of Yogacara(瑜伽行派) to be located in the unconsciousness, it is a Buddhistic standpoint that the center of the mind is in the unconsciousness where Buddha Nature as alaya-vijnana is located. So his opinion violates the teachings of Buddhism. However, under the influence of Zen Buddhism, E. Fromm thinks that there is something like Buddha Nature in the unconsciousness of everyone, unlike Freud who sees the unconsciousness negative only. Therefore it seems obvious that he became closer to the Zen Buddhism than Freud. But, he continues to insist that the aim of psychoanalysis is that of making the unconscious conscious at the same time he admits the Whole man is in the unconsciousness. This shows that there is an inevitable limitation in his understanding of Zen Buddhism because he does not have an insight into Non-ego(無我). However, the E. Fromm`s aim that is the total experience of the whole man and the full recovery of unconsciousness by consciousness is not entirely incorrect and have some aspect acceptable at the standpoint of Analytical Psychology. But it is so only if the whole man is considered as a shadow of the personal unconsciousness, not as a Buddha Nature. In Analytical Psychology, making the personal unconsciousness conscious is called the integration of a shadow. The integration of a shadow is a very difficult task throughout one`s life. But this is only an ego-centered process. It is possible that some Zen practitioner mistakes this integration of a shadow for an attainment of enlightenment. However, this is only the first step of Self-actualization, the ultimate aim of Analytical Psychology. Self-actualization means becoming the whole of the psyche including the collective unconsciousness. It is the Self archetype that makes the individual become the whole of his psyche beyond ego. The Self archetype is a priori when everyone is born and could be compared with Buddha Nature which makes us enlightened with insight into Non-ego. C. G. Jung warned that human arrogance could bring us the enormous tragedy when we want to integrate the contents of the collective unconsciousness into consciousness like E. Fromm. The Self is a construct that serves to express an unknowable essence which we cannot grasp as such, since by definition it transcends our powers of comprehension. Thus, it is obvious that the ego can not be a subject of understanding the Self of the collective unconsciousness and making it conscious. Therefore, it is the fundamental difference from E. Fromm`s views that C. G. Jung recognized the subject of enlightenment in Zen Buddhism is not ego but Buddha Nature that could be compared with the Self of Analytical Psychology.

대승경전이 선불교에 미친 영향

이덕진 한국선학회 2012 한국선학 Vol.33 No.-

이 논문은 우선 선사가운데 달마와 혜능, 종고, 성철을 그리고 선종사서 가운데에서는 『선림승보전』 을 선택하여 선불교의 교학에 대한 입장을 논구하였다. 그런 다음 대승경전으로는 『능가경』, 『금강 경』, 『유마경』 그리고 『화엄경』을 선정하여 대승경전과 선불교 간의 거래(去來)를 궁구하였다. 그 결과로 선불교가, 대승불교적인 사유체계 아래에서, 그때까지 축적된 모든 교학사상이, 분산 상태 에 있던 과정을 청산하고, 선적 독창성이라는 새로운 안목아래, 서로 적응하고 통합되어서 생긴 집대 성이란 결과물이자, 이전의 교학적 성과에 대한 물리적 결합이 아니라 화학적 총합이자, 실천사상으로 서의 개혁사상이라는 점을 도출하였다. 더 나아가 대승경전, 즉 교학은 선불교의 입장에서 실천적인 안목에서 수행에 도움이 되는 방편으로 의용(依用)되며, 그러한 입장의 연장선상에서 선사들은 교학을 선택적으로 수용하고 창의적으로 발전시킨다는 점도 논증하였다. 결국 차이는 교학불교가 그 방점을 ‘ 이론’에 놓는다면 선불교는 그 방점을 ‘실천’에 놓는 다고 할 수 있다. 그러나, 특기할 점은, 선불교에서의 대승경전 인용에는 언제나 ‘긴장(緊張)’과 ‘반전(反轉)’이 존재한다 는 것이다. 그리고 그것은 선에서의 단순한 경전 인용이라는 문헌적·실증적 관계를 언제나 넘어선다. 다시 말해서 대승경전과 선과의 실증적 관계에 천착하여, 결론을 내리고, 그것에 대해서 선지(禪旨)를 포착(捕捉)한 양, 안도(安堵)한다는 것은 일종의 기만(欺滿)이 되고 반드시 패착(敗着)으로 귀결(歸結) 된다는 점은 주목할 필요가 있는 선의 특장(特長)이 된다. This study explored position of Seon Buddhism about academic studies of Seon Buddhism focusing on Dharma, Hui-neng, Jonggo, and Seongchul – among books related to Seon section, ‘Seonlimseungbojeon.’ And then, with ‘Neungga sutra’, ‘Diamond sutra’, ‘Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra’, and ‘Avataṃsaka Sūtra’, the author explored deal between Mahayana sutra and Seon Buddhism. As a result, this study drew that Seon Buddhism is reform thoughts as practical thoughts, Seon Buddhism is not only physical connection about previous academic performance but chemical total – under thoughts system of Mahayana Buddhism, all the academic thoughts accumulated until then cleaned up split situation, adapted each other, and became integrated with new eye of originality based on Seon. Furthermore, the author demonstrated that Mahayana sutra, that is, academic studies is used as means which is helpful for practice in the practical view from position of Seon Buddhism. And in the extension line of such position, Seon masters selectively accepted academic studies of Buddhism and creatively developed it. In the end, the difference is that academic Buddhism put side dot on ‘theory’ while Seon Buddhism put side dot on ‘practice’. However, noteworthy one is that there always exist ‘tension(緊張)’ and ‘reverse(反轉)’ in the quote of Mahayana sutra in Seon Buddhism. And it always passes over documentary and empirical relation of simple quote of sutra in Seon. That is, it would be noteworthy that to conclude based on empirical relation between Mahayana sutra and Seon and then, regard it as catching enlightenment and stay there is a kind of deception, which leads to failure – this also shows a good point of Seon.

『명도집설(鳴道集說)』에 나타난 정(程)이의 선불교 비판 연구

권선향 ( Sun Hyang Kwon ),김원명 ( Won Myong Kim ) 한국동서철학회 2013 동서철학연구 Vol.69 No.-

본고는 『근사록』 「변이단편」과 『명도집설』을 통해 정이의 선불교 비판에 관하여 고찰하고자 한다. 『근사록』「변이단편」에서는 정이의 불교비판의 대강을 알 수 있다. 정호는 윤리 사회적인 면에서 불교를 비판하는데 반해 정이는 이론중심으로 불교를 비판하고 있다. 이같은 이론적 비판을 통해 정이는 유학적 체계를 세울 수 있었다. 특히 『명도집설』에서는 정이의 불교비판에 대해 광범위하게 다루고 있는데 여기서 정이는 선불교 비판에 치중하였음을 알 수 있다. 당시 선불교의 위세는 대단하여 유학을 능가하고 있었기 때문에 정이는 선불교 비판을 통해 유학의 세를 회복하고자 한 것이다. 먼저 정이는 선불교가 위세를 떨치고 있는 세태에 대한 부정적 견해를 서술하고 있다. 또한 선불교의 심성론과 수행론에 대해 비판하고 있다. 이를 통해서 볼 때 정이는 유학의 흥기와 이론적 체계의 정초를 위해 노력하였음을 알 수 있다. 실례로 그는 불교의 사상을 유학적 개념으로 대체하고자 하였다. 경(敬)의 개념은 이를 대표한다. 이러한 노력들을 통해 정이는 유학의 수양론을 세울 수 있었다. 따라서 정이의 선불교 비판은 유학적 수양론 방면에서 기여하는 바가 매우 크다고 볼 수 있다. 그럼에도 불구하고 『명도집설』에 나타난 정이의 불교비판은 치우친 측면이 있다. 이지순은 그러한 측면을 매우 날카롭게 지적하고 있다. 이런 점들을 볼 때 정이의 선불교 비판은 유학적 견지에서 의도적으로 이루어진 것임을 짐작케 한다. his study examines Cheng I(程이)`s criticism on Zen Buddhism drawing upon Jinsailu(『近思錄』) and Mingdaojishuo(『鳴道集說』). The former outlines Cheng I`s critical position on Buddhism. While Cheng Hao(程顥) evaluates Buddhism from ethical and social aspects, Cheng I`s position can be differentiated from its strong theory basis. A sound theoretical basis in his criticism on Buddhism contributed to the development of the structure of his Confucianism theory. In particular, Migdaonjishuo covers Cheng I`s criticism on Buddhism in a great detail. According to the interpretation in Migdaonjishuo, Cheng I focused his critical evaluation on Zen Buddhism (particularly cultivation theory of mind), which overwhelmed Confucianism during his time. This reveals that Cheng(敬) I made significant efforts for the revival of Confucianism. For instance, he attempted to replace important building blocks of Buddhism with basic concepts from Confucianism. In fact, his efforts led to the establishment of cultivation theory of mind in Confucianism. Despite Cheng I`s apprent contribution, his criticism on Buddhism is somewhat biased and unbalanced from the perspective of Confucianism. Lizhichun(李之純) made this point clear in Migdaonjishuo.

종교, 교육은 가능한가? - 뇌과학과 선불교를 중심으로 -

안호영 한국종교교육학회 2017 宗敎敎育學硏究 Vol.55 No.-

오늘날 우리는 두뇌와 의식의 관련성에 대한 수많은 과학적 증거가 쏟아져 나오고 있는 상황을 목도하고 있다. 마음과 생각 자체에 대해 근본 물음을 제기하는 선불교(禪佛敎)도 뇌과학(腦科學, brain science)이 제시하는 결과에 영향을 받을 수밖에 없을 것이다. 그러나 뇌과학이 선불교의 전개 및 교육에 어떤 기여를 할 것인가를 논하기 전에, 무엇보다도 먼저 이 두 분야가 만날 수는 있는 것인가에 대한 반성이 선행되어야 할 것이다. 만남에 대한 반성이 필요한 이유는 선불교의 전개와 뇌과학의 연구가 각각 무형(無形)인 마음과 유형(有形)인 뇌에서 시작하여 서로의 극단을 향하기 때문이다. 선불교는 교육 방법이나 목표 자체를 문제 삼음으로써 마음이 현전(現前)하는 매우 보기 드문 종교라 할 수 있다. 한편, 뇌과학은 뇌의 물질성을 강조하지만 결과적으로 상식적으로 수용했던 물질의 범위를 벗어나 비물질적 마음이나 의식으로 향한다. 논자는 그 중심에 앎과 상(相)의 문제가 놓여있음을 보여줌으로써 논의를 시작할 것인데, 앎은 과학뿐만 아니라 종교의 원인 및 근원과도 맞닿아있기 때문이다. 그러므로 과학적 앎도 ‘무엇에 대한 앎’으로 규정되지만, 종교적 앎과 마찬가지로 ‘앎 자체의 앎’으로도 규정될 수 있는지의 문제는 본 논의에서 다루어야 할 중요한 문제가 될 것이다. 먼저 ‘무엇에 대한 앎’은 대상에 대한 것이며 相과 관련된 문제임을 보인 후, 이를 뇌과학을 통해 검토할 것이다. 그리고 ‘앎 자체의 앎’은 어떤 相에도 머무르지 않는 것이며 非相의 문제가 됨을 보인 후, 이를 선불교를 통해 검토할 것이다. 그러나 뇌과학이 탐구하는 것은 相일 뿐이고 선불교는 非相을 촉발시킨다하더라도, 뇌과학도 ‘앎 자체의 앎’일 수 있음을 또 선불교도 ‘무엇에 대한 앎’일 수 있음을 보인 후, 이를 근거로 『금강경(金剛經)』을 통해 相과 非相의 간극을 분명하게 밝힐 것이다. 끝으로 “종교교육으로 이러한 간극을 무화시킬 수 있는가?”라는 문제를 제기한 후, ‘체험된 직접성’의 의미와 더불어 ‘종교교육 논변’을 논구할 것이다.