불교의 영성에 대한 두 가지 관점 - 신적인 것으로서의 영성과 궁극적 가치로서의 영성

윤희조 ( Youn Hee-jo ) 한국동서철학회 2020 동서철학연구 Vol.0 No.96

본고의 논점은 두 가지이다. 첫째 영성은 신적인 것으로서의 영성, 궁극적 가치로서의 영성이라는 두 가지 관점에서 볼 수 있다. 어원적 관점에서 영성은 신적인 것, 신에게 속하는 것이다. 이는 전통적 의미의 영성이라고 할 수 있다. 가치적 관점에서 영성은 궁극적 가치이다. 이는 현대적 의미의 영성이 추구하는 대상이라고 할 수 있다. 신적인 것은 궁극적 가치에 포함될 수 있지만, 이는 영성의 기원에 해당하므로 분리하여 다룬다. 이를 바탕으로 영성은 ‘인간이 신적인 것 또는 궁극적 가치를 추구하고 경험하는 것’이라고 정의할 수 있다. 영성은 주체의 차원, 대상의 차원, 경험의 차원에서 볼 수 있다. 즉 영성은 인간이라는 주체가 신적인 것 또는 궁극적 가치라는 대상을 추구하고 경험하는 것이다. 영성을 정의하는 틀 자체는 하나로 볼 수 있지만 신적인 것, 궁극적 가치의 내용은 종교적 배경과 문화적 맥락에 따라서 다양하게 바뀔 수 있다. 불교적 배경에서 신적인 것은 천신에게 속하는 것이고, 궁극적 가치는 붓다에게 속하는것으로 볼 수 있다. 둘째 불교는 신적인 것으로서의 영성, 궁극적 가치로서의 영성 둘 다를 가지고 있다. 불교에서 신적인 것은 천신에게 속하는 것이고, 신적인 것으로서의 영성은 천신에게 속하는 것을 추구하고 경험하는 것이라고 할 수 있다. 천신에게 속하는 것으로 사범주, 색계사선과 사무색정, 신통을 들 수 있다. 불교에서 궁극적 가치는 붓다에게 속하는 것이고, 궁극적 가치로서의 영성은 붓다의 궁극적 가치를 추구하고 경험하는 것이라고 할 수 있다. 붓다의 궁극적 가치는 깨달음을 기반으로, 깨달음의 출발점이 되는 붓다의 문제의식, 깨달음으로 나아가는 과정인 수행, 깨달음의 내용인 연기와 무아, 깨달음 이후의 실천인 교화행이라고 할 수 있다. There are two main points in this paper. First, spirituality can be seen from two perspectives: spirituality as divine and spirituality as ultimate value. Spirituality from an etymological point of view is divine, belonging to God. This can be said to be the object of spirituality in the traditional sense. From a value point of view, spirituality is the ultimate value. This can be said to be the object of spirituality in the modern sense. The divine can be included in the ultimate value, but this is origin of spirituality and is treated separately. Based on this, spirituality can be defined as' the state or experience of the human mind that seeks the divine or the ultimate value'. Spirituality can be seen in the dimension of the object, the dimension of the experience, and the dimension of the subject. In other words, spirituality is the pursuit of experiencing or being experienced by the subject of human beings for the divine or ultimate values. The definition of spirituality itself can be seen as one, but the content of divine or ultimate values can be diversified according to religious backgrounds and cultural contexts. From the Buddhist background, what is divine belongs to the Celestial Being, and the ultimate value belongs to the Buddha. Second, Buddhism has both spirituality as divine and spirituality as ultimate value. In Buddhism, it is said that Brahma and the Celestial Being are divine, so spirituality belongs to Brahma and the Celestial Being, and it can be said that the human mind seeks to belong to Brahma and the Celestial Being or experience it. As for belonging to Brahma and the Celestial Being, there are the Four absorptions and Four stages of formless samadhi, the Brahmavihara, and the divine powers. In Buddhism, since the ultimate value belongs to the Buddha, spirituality as the ultimate value also belongs to the Buddha, and it can be said that the state of the human mind is pursuing the ultimate value of the Buddha or experiencing it. The ultimate value of the Buddha is based on enlightenment, Buddha's problem, which is the starting point of enlightenment, practice as a process to advance to enlightenment, dependent origination and selflessness as the content of enlightenment, and action as practice after enlightenment.

삼명과 번뇌의 관점에서 보는 무명

윤희조(Youn, Hee-Jo) 새한철학회 2020 哲學論叢 Vol.100 No.2

필자의 문제의식은 간단하다. 십이연기의 무명을 사성제에 대한 무지라고 한다면, 사성제를 알면서도 무명을 끊지 못하는 경우를 어떻게 설명할 것인가이다. 이를 위해서 붓다가 깨달음을 이루게 되는 삼명을 통해서 무명을 검토하고자 한다. 우선 무명의 대상과 관련해서 무명은 사성제에 대한 무명, 윤회에 대한 무명으로 나누어 볼 수 있다. 전자는 논리적 해석, 후자는 전통적 해석으로 불린다. 윤회에 대한 무명은 붓다의 깨달음을 기술하는 과정에서 주로 삼명과 함께 사용된다. 삼명 가운데 숙명지와 사생지는 나와 모든 중생의 윤회 과정과 현실을 명확히 아는 것이고, 누진지는 윤회 과정에서의 번뇌 즉 루를 다한 것을 아는 것이다. 포괄적 관점에서 무명은 시간적으로는 모든 과거생의 무명, 공간적으로는 모든 중생의 무명을 말한다. 이는 삼명의 반대인 삼무명(三無明) 전체를 말한다고 할 수 있다. 본래적 관점에서 무명은 번뇌라고 정의할 수 있고, 욕루, 유루, 무명루의 세 가지 번뇌 가운데 무명루(無明漏)에 해당한다고 할 수 있다. 이렇게 되면 무명을 ‘알려지지 않은 미세한 번뇌’로 정의할 수 있을 것이다. 이는 삼명 가운데 핵심이 누진지이고, 누진지 가운데 핵심이 루에 있고, 루 가운데 핵심이 무명루라는 것에 기인한다. 알 수 없는 수많은 미세한 번뇌 가운데 하나 또는 다수가 십이연기의 첫 번째 각지인 무명이 된다. 십이연기의 무명, 행, 식까지의 연기과정은 ‘알지 못하는 미세한 번뇌로 인해서 신구의 세차원에서 조작된 기억’으로 해석할 수 있다. 그리고 삼명을 수행의 방법론의 차원에서 윤회를 밝히고, 중생과 나의 삶의 본질을 알고, 번뇌로부터 맑아지는 것으로 볼 수 있다. 이는 숙명지, 사생지, 누진지와 연관된 방법론이라고 할 수 있다. My problem is simple. if the avijjā of the Twelve Nidanas is called ignorance of the Four Noble Truths, how do you explain the case of knowing the Four Noble Truths and not being able to eliminate the avijjā ? When the Four Noble Truths are interpreted doctrinally, it is not clear what kind of suffering it is and what kind of object of ignorance it is. I would like to examine the avijjā through the tevijja that the Buddha achieves enlightenment. Regarding the object of the avijjā, the avijjā can be divided into the avijjā for the Four Noble Truths and the avijjā for the reincarnation. The former is called logical interpretation, the latter is called traditional interpretation. The avijjā for reincarnation is mainly used with tevijja in the process of describing the Buddha"s enlightenment. Of the tevijja, knowledge of the past lives and knowledge of the death and future lives clearly know the process and reality of the reincarnation of me and all sentient beings, and knowledge of the exhaustion of āsava knows that they have exhausted their defilements or āsava in the process of reincarnation. From the point of view of the Four Noble Truths, knowledge of the exhaustion of āsava is the process of the elimination and its path of Reincarnation, and knowledge of the past lives and knowledge of the death and future lives shows the suffering and its origin of reincarnation. Three Knowledge can be explained from the perspective of the Four Noble Truths. As such, the first place in the Twelve Nidanas, avijjā, should consider the viewpoints of the three knowledge, and the Four Noble Truths should be considered in connection with the three knowledge. If we can understand the Four Noble Truths from the viewpoint of three knowledge, the avijjā for the Four Noble Truths and the avijjā for the reincarnation will become commensurable. If the above interpretation is an understanding of avijjā from a comprehensive point of view, it can be defined from the essential point of view that avijjā is defilements. It can be said that it belongs to defilements of avijjā among the three defilements. Avijjā could be defined as defilements of avijjā, ‘unknown and subtle defilements’. This is due to the fact that the essence of the tevijja is knowledge of the exhaustion of āsava, the essence of knowledge of the exhaustion of āsava is defilements, and the essence of the defilements is defilements of avijjā.

연구논문 : 영역과 기능의 관점에서 본 프로이드의 자아와 아비담마의 마음작용

윤희조 ( Hee Jo Youn ) 한국동서철학회 2014 동서철학연구 Vol.72 No.-

자아와 무아는 서양심리학과 불교심리학의 핵심개념이라고 할 수 있다. 본 논문은 프로이드의 심역과 아비담마의 마음작용을 비교하면서, 일견 모순되어 보이는 두 개념의 소통가능성을 모색해 보고자 한다. 프로이드의 자아는 지각, 기억의 잔재물, 억압된 것 즉 의식, 전의식, 무의식의 측면을 모두 포함하어 있다. 자아는 이드의 표면에 있으면서 이드를 쾌ㆍ불쾌로 지각된다. 자아는 본능을 통제하고, 억제하고, 현실원칙으로 대치하려고 한다. 초자아가 무도덕적이면서 초도덕적이라면, 자아는 도덕적이려고 노력한다. 따라서 초자아는 양심이나 죄의식의 형태로 드러난다. 자아는 이드, 초자아와 의존관계에 있으면서 이율배반적이고 갈등적인 요구에 대한 중재자의 역할을 한다. 아비담마에서 자아는 견해에 의해서 만들어진 것으로 해로운 마음작용과 유익한 마음작용, 유신견과 무업견, 단견과 상견, 사견과 자만, 질투와 인색, 탐욕과 성냄 등 상반된 마음작용을 한다. 이는 프로이드의 자아의 기능과 유사하다고 할 수 있다. 이드의 기능은 잠재성향의 범주, 초자아의 기능은 양심과 수치심의 유무와 비견할 수 있다. 스펙트럼적인 관점에서 보면 실체성, 고착성, 유연성의 정도에 따라서 아트만, 오취온, 오온의 순서대로 배열할 수 있고, 이는 아, 자아, 무아에 대응시킬 수 있다. 프로이드와 아비담마는 모두 실체성, 아트만, 아를 부정한다. 나머지 심역과 의존관계에 있는 자아는 취착에 의한 마음작용의 모음인 오취온과 비교할 수 있다. 이는 취착없는 마음작용만 가지고 있는 오온과 구별된다. 취착과 영역을 가지는 마음작용을 자아라고 한다면, 단지 마음작용만 하는 것을 무아라고 할 수 있다. 프로이드가 고착성, 오취온, 자아에 중점을 두는 반면, 아비담마는 오온, 무아에 최고의 가치를 부여한다. Self and non-self are key concept in western psychology and Buddhist psychology. Comparing the regions of mind in Freud with workings of mind in Abhidhamma, This paper tries to find a communicability between self and non-self which look like contradiction. Self in Freud compromises perception, residues of memory, and the repressed which represent the conscious, the preconscious, and the unconscious. Self locates in surface of id and perceives the pleasurable and the unpleasurable. And self tries to regulate and suppress the drive of id and to replace principle of pleasure for that of reality. Superego reveals itself forms of conscience and sense of guilt. While superego is immoral and unmoral, ego tries to be moral. Self, depending on id and superego, performs role of mediator from contradictory and conflicting requests. Self in Abhidhamma reveals as opposite workings of mind; wholesome and unwholesome, views on existence of self and non-existence of kamma, views on eternity and annihilation, wrong view and conceit, envy and avarice, delusion and greed etc. This is similar to self in Freud, latent dispositions to id, shame and fear of wrongdoing to superego. Unitary and eternal self is rejected by Freud and Abhidhamma. Self as a region of mind is compared to five clinging aggregates of workings of mind. Five clinging aggregates are distinguished from just five aggregates of workings of mind. Former is called self, latter non-self.

문제의식의 관점에서 본 불교의 깨달음과 그 의미변화

윤희조(Youn, Hee-Jo) 새한철학회 2019 哲學論叢 Vol.96 No.2

본 고의 논지는 셋이다. 첫째 깨달음은 문제의식과 문제해결의 관점에서 볼 수 있고, 구체적인 맥락적 관점에서 보아야 한다는 것이다. 붓다의 깨달음이라는 구체적인 맥락 하에서 괴로움의 해결이라는 문제의식과 그 해결 과정을 깨달음으로 볼 수 있고, 이를 통해서 붓다의 깨달음은 사성제의 삼전십이행상에 대한 안지혜명광으로 볼 수 있다. 둘째 깨달음의 의미는 변화한다. 붓다의 깨달음을 통해서 새로운 요소, 즉 연기가 추가됨으로 인해서 문제의식이 변화하게 된다. 깨달음의 내용 자체에 대한 추구가 문제의식으로 등장함으로 인해서 대승불교의 깨달음은 사성제와 연기성에 대한 안지혜명광으로 폭이 확대됨을 볼 수 있다. 이는 연기성으로 인해서 나의 괴로움과 타인의 괴로움이 연결되어 있음을 발견하게 되고, 문제의식은 자신의 괴로움의 해결에서 전체의 괴로움의 해결로 변화하게 된다. 문제의식이 변화함에 따라서 깨달음의 의미도 변화하게 된다. 셋째 깨달음의 의미가 변화함에 따라서 불교의 목적론에 해당하는 연기, 무아, 공, 불이, 청정, 자성, 무자성 등의 의미가 변화하는 것을 볼 수 있다. 초기불교에서 괴로움의 근원을 찾는 연결고리로서 연기가 대승불교에서는 제법의 연결성을 의미하게 된다. 괴로움을 자기뜻대로 할 수 없음을 보여주는 초기불교의 무아는 대승불교에서는 사물의 비실체성을 의미하게 된다. 괴로움을 점차적으로 제거하는 과정을 보여주는 공은 사물의 연결성을 의미하는 것으로 바뀌게 된다. 이러한 연결성은 불이라는 측면에서 강조되고, 초기불교의 청정과 번뇌의 대립은 대승불교에서 이러한 대립을 떠난 상태로 나아간다. 부파불교의 법의 자성, 대승불교의 법의 무자성성, 선불교의 자성은 각기 법의 특징을 표현한다. 불교의 목적론의 변화는 가장 중요한 방법론이라고 할 수 있는 빤냐 또는 반야의 의미변화를 가져온다. 괴로움의 원인을 꿰뚫어 아는 것에서 제법의 공성, 무아성, 연기성, 불이성, 무자성성, 자성성을 통째로 아는 것으로 변화하게 된다. The argument is three. First, enlightenment can be seen from the viewpoint of problem and problem solving, and concrete enlightenment should be viewed from a contextual perspective. Under the concrete context of the Buddha`s enlightenment, we can see the process of solving suffering and its resolution. Through this, the enlightenment of the Buddha can be seen as knowledge and insight into The Four Noble Truths under their three aspects(tiparivaṭṭa) and twelve modes(dvādasākāra). Second, the meaning of enlightenment changes. Through the realization of the Buddha, a new element, namely, the theory of dependent connectedness, changes the contents of the problem. As the pursuit of the content of Enlightenment itself emerges as a goal, it can be seen that Enlightenment in Mahayana Buddhism is broadened to knowledge and insight into The Four Noble Truths and the theory of dependent connectedness. Because of the theory of dependent connectedness, my suffering is connected to the suffering of others. The problem changes from the solution of the individual"s suffering to the resolution of the whole suffering. As the problem changes, the meaning of enlightenment also changes. Third, as the meaning of enlightenment changes, it can be seen that the meanings of the theory of dependent connectedness, selflessness, emptiness, non-duality, purification, the self-nature, and the non self-nature that correspond to the teleology of Buddhism change. In Early Buddhism, as a link to finding the source of suffering, the theory of dependent connectedness means the connectivity of the everything in Mahayana Buddhism. In Early Buddhism selflessness, which shows that suffering can not be done according to self-will, means the non-reality of everything in Mahayana Buddhism. In Early Buddhism emptiness, which shows the process of gradual elimination of suffering, is changed to mean the connectivity of everything in Mahayana Buddhism. This connectedness is emphasized in terms of non-duality, and the confrontation between purification and defilement in Early Buddhism changes into the state which goes away from this confrontation in Mahayana Buddhism. The meaning of self-nature in Sectarian Buddhism, Mahayana Buddhism, and Zen Buddhism characterize its own. The change of Buddhist teleology brings about the change of meaning of paññā or banya which is the most important methodology. It changes from knowing penetrating the cause of suffering to knowing wholly dependent connectedness, selflessness, emptiness, non-duality, purification, the self-nature, and the non self-nature.

영역과 정의의 관점에서 보는 번뇌의 심리학

윤희조 ( Youn Hee-jo ) 한국동서철학회 2018 동서철학연구 Vol.0 No.89

괴로움의 소멸을 목표로 하는 불교에서 괴로움의 원인이 되는 번뇌에 대한 고찰은 핵심적이라고 할 수 있다. 본고는 먼저 서구심리학적 관점에서 번뇌의 영역은 인지, 정서, 동기, 성격의 영역이라는 것을 밝히고자 한다. 네 가지 영역 각각의 정의는 상호 보완적인 정의형태를 가지고 있고, 각각에 대해서 다양한 분류가 가능하지만 기본, 복합의 분류가 토대가 된다고 할 수 있다. 불교심소학적 관점에서 보면 촉작의수상사(觸作意受想思)라는 기본적인 심소에서 네 영역이 상호보완적인 정의형태를 가지고, 복합적인 심소는 유익과 유해로 나눌 수 있고, 그 가운데 유해한 인지, 정서, 동기, 성격의 영역을 번뇌의 영역이라고 할 수 있다. 번뇌의 영역을 다루는 번뇌의 심리학과 유익한 영역을 다루는 청정의 심리학이 가능하다. 번뇌를 본래적 정의와 포괄적 정의의 관점에서 볼 수 있다. 본래적 정의에서 번뇌는 ‘비여리작의(非如理作意)로 인한 괴롭힘’으로 정의할 수 있고, 번뇌를 부르는 다양한 이름에서 번뇌의 특징을 볼 수 있다. 번뇌는 끈적끈적하고 더럽히고, 조용히 베거나 폭포수처럼 흘러넘치는 특징을 동시에 가지고 있고, 멍에처럼, 매듭처럼, 족쇄처럼 묶어 놓고, 집착하게 하고, 덮고 가린다. 그리고 이 번뇌는 감각기관에서 아상을 통해서 발생하고, 비여리작의에 의해서 유지되고, 유익한 법으로부터 점점 멀어지고, 수번뇌를 파생시키고, 윤회로까지 확장되는 기능을 가진다. 번뇌의 포괄적 정의에서 번뇌는 근본번뇌 6가지와 수번뇌 20가지로 분류할 수 있다. 육근의 감각기능에 대한 비여리적 마음씀에 의해서 번뇌는 발생한다. 근본번뇌는 나와 나의 활동에서 볼 수 있고, 수번뇌는 근본번뇌에서 파생된 번뇌로 전형적인 형태를 가지고, 견혹·수혹이라는 번뇌의 예둔으로 구분할 수 있다. In Buddhism, which aims at the annihilation of suffering, consideration of the cause of suffering is at its core. This paper intends to reveal that the domain of defilement is the domain of cognition, emotion, motivation, and personality from a Western psychological point of view. The definition of each of the four domains has a complementary definition, and it can be said that various classifications are possible for each, but the basic and complex classifications are the foundation. From a Buddhist psychological point of view, it proves that the four domains have complementary forms of definition in the basic mental factors groups of contact, attention, sensation, perception, and volition. The compound mental factors can be divided into benefits and harms, and the area of harmful cognition, emotion, motivation, and personality is the area of defilement. Therefore psychology of defilement and psychology of purification are possible. In the essential definition of defilement, defilement can be defined as "harassment caused by inappropriate attention," and the characteristics of defilement can be seen in various names which can be called defilement. Defilement is sticky, dirty, silent flowing or overflowing, like a yoke, like a knot, tied like a shackle, clinging, hindered and covered. This defilement occurs through the concept of ego in the sensory organs, is maintained by inappropriate attention, is gradually distanced from the benefits, derives the secondary defilement, and extends to the reincarnation. In the inclusive definition of defilement, defilement can be classified into six basic defilements and twenty secondary defilements. The basic defilement can be seen by oneself and one’s own activity, and the secondary defilement is a typical form of defilement derived from the basic defilement, and it can be distinguished by the delusion of reason and conceptual delusion in terms of keenness and bluntness.

불교상담의 학문적 정체성

윤희조(Youn, Hee-Jo) 한국불교상담학회 2018 불교상담학연구 Vol.11 No.-

본 논문은 불교상담의 학문적 정체성을 확립하기 위한 연구이다. 필자가 불교상담을 정립하는 과정을 중심으로 논문을 서술하고 있다. 불교상담을 학문화하는데 있어서 필요한 각종 항목을 기술하는데 중점을 두고 있다. 먼저 불교상담의 정의를 불교에 기반한 상담과 불교를 적용한 상담을 구분하면서, 불교에 기반한 상담을 불교상담으로 정의한다. 불교상담의 학문적 계통은 불교심리학을 기준으로 하는 것을 볼 수 있다. 불교심리학의 주제인 마음을 정의하고, 마음의 운동기제로서 연기를 제시하고, 마음의 담지자로서 인간을 기능적 존재와 가능적 존재로 구분하고 있다. 또한 불교심리학은 불교마음학과 불교심소학과 불교심리치료로 나눌 수 있다. 불교상담에서 사용되는 언어에 대한 논의와 불교상담의 기제와 기법에 대해서 논의하고 있다. 불교상담가가 가져야할 자세와 불교상담이 이루어지는 공간에 대해서도 논의하고 있다. 불교상담이론, 불교상담의 특징, 불교상담의 패러다임과 불교상담의 모토에대해서도 논의하고 있다. 이처럼 본고는 불교상담 전반에 걸친 주제에 관한 논의를 통해서 불교상담의 학문적 정체성을 마련하고자 한다. This paper is a study to establish the academic discipline of Buddhist counseling. I write about the process of establishing Buddhist counseling. It focuses on describing the various discipline necessary for academization of Buddhist counseling. First, the definition of Buddhist counseling is divided into Buddhism based counseling and counseling with Buddhism, while Buddhism based counseling is defined as Buddhist counseling. The academic system of Buddhist counseling can be seen based on Buddhist psychology. It defines the mind, which is the subject of Buddhist psychology, and presents law of dependent origination as a kinetic mechanism of the mind, and distinguishes humans who are bearers of mind, as functional beings and possible beings. In addition, Buddhist psychology can be divided into Buddhist mindology, Buddhist cetasikology, and Buddhist psychotherapy. It discusses the language used in Buddhist counseling and discusses the mechanisms and techniques of Buddhist counseling. It also discusses the attitude that Buddhist counselors should have and the space where Buddhist counseling takes place. It also discusses Buddhist counseling theory, the characteristics of Buddhist counseling, and the paradigm of Buddhist counseling and the motto of Buddhist counseling. In this way, this study aims to establish the academic discipline of Buddhist counseling through discussions on topics throughout Buddhist counseling.

불교적 관점에서 본 융심리학의 콤플렉스, 집단적 무의식, 개성화

윤희조 ( Youn Hee-jo ) 한국밀교학회 2023 불교학밀교학연구 Vol.3 No.-

본고는 융심리학을 세 가지 관점에서 살펴보고자 한다. 첫째, 콤플렉스는 유위법 또는 번뇌로 볼 수 있다는 점이다. 융은 자신의 심리학을 콤플렉스의 심리학이라고 이름 붙일 만큼 콤플렉스는 핵심 개념이다. 불교적 관점에서 콤플렉스는 넓은 의미에서는 유위법을, 좁은 의미에서는 번뇌를 의미한다고 할 수 있다. 콤플렉스는 유위법의 특징과 번뇌의 특징을 모두 가질 수 있고, 심·심소의 구분에서 보면 심소, 즉 마음작용에 해당한다고 할 수 있다. 콤플렉스의 범주에는 자아, 그림자, 페르조나, 원형이 있다. 자아는 의식의 중심으로 자아콤플렉스라고도 불리고, 페르조나는 사회에서 요구하는 외적 인격으로 기능 콤플렉스이다. 그림자는 억압된 열등한 내적 인격으로 본성에 근원으로 있는 원시적 정신으로서 동물적 충동양식이고, 전형적인 콤플렉스이다. 원형은 태어나면서부터 가지고 있는 인간 행태의 선험적 틀로서 무수히 많은 원형이 존재하고, 숙명적으로 나타나는 체험 콤플렉스이다. 둘째, 집단적 무의식은 윤회적 함축을 가진다는 점이다. 융심리학에서 마음의 차원은 의식, 개인무의식, 집단적 무의식으로 나누어 볼 수 있다. 그림자는 개인무의식의 영역에서 작용하고, 원형은 집단적 무의식의 영역에서 작용한다. 집단적 무의식은 개인적으로 획득되지 않고, 유전 덕택이고, 상속되고, 선재하는 틀이고, 집단적 무의식의 내용인 원형은 선천적으로 주어진 것이고 유전되는 것이다. 이 점에서 집단적 무의식과 그 내용인 원형은 윤회적 함축을 가지고 있다고 할 수 있다. 붓다는 숙명지와 천안지를 통해서 자신과 모든 존재들의 윤회를 직관함으로써 윤회의 실재성을 드러내었고, 융도 윤회를 심리적 실재로 인정하고 있다. 또한 팔식의 이명으로 사용되는 유분식, 이숙식, 유지식에서 윤회적 함축을 볼 수 있다. 셋째, 개성화는 개체성과 전체성, 고유성과 보편성의 관점에서 볼 수 있다는 점이다. 융심리학은 무의식의 의식화를 통해서 의식의 중심인 자아에서 전체 정신인 자기로 나아가는 것, 즉 개성화를 목표로 한다. 개성화는 진정한 개인이면서 전체 자기로 나아가는 것이다. 개성화는 고유성과 보편성의 의미에서 개인의 개체성과 전체성을 보여준다고 할 수 있다. 개성화는 개인이 개체로서 고유하게 가지는 번뇌와 마음작용에 대한 이해와 동시에, 인간이 보편적으로 가지는 전체성으로서의 유위법과 마음의 본래의 특징에 대한 이해를 추구한다. 이러한 개성화 과정은 견도에서 수도로 나아가는 불교의 깨달음의 과정으로 볼 수 있다. This paper aims to examine Jungian psychology from three perspectives. First, the complex can be seen as defilement or conditioned dhammas. The complex is a key concept enough for Jung to name his psychology the psychology of the complex. From a Buddhist point of view, a complex can be said to mean conditioned dhammas in a broad sense and defilement in a narrow sense. The complex can have both the characteristics of conditioned dhammas and the characteristics of defilement, and it can be said that it corresponds to the action of the mental function in terms of the distinction between the mind and the mental function. The category of complex includes ego, shadow, persona, and archetype. The ego is the center of consciousness and is also called the ego complex, and the persona is an external personality required by society and is a functional complex. The shadow is a typical complex with a suppressed inferior inner personality, and the archetype is an experience complex that fatefully appears as a transcendental frame of human behavior that we have from birth. Second, the collective unconscious has a rebirth implication. In Jungian psychology, the dimension of mind can be divided into consciousness, personal unconscious, and collective unconscious. The shadow works in the realm of the personal unconscious, and the archetype works in the realm of the collective unconscious. The collective unconscious is not personally acquired, but is a genetic, inherited, and pre-existing framework, and the archetype, which is the content of the collective unconscious, is innately given and inherited. In this respect, it can be said that the collective unconscious and its content, the archetype, have a rebirth implication. Buddha revealed the reality of rebirth by intuition about rebirth of himself and all beings, and Jung also acknowledges rebirth as a psychological reality. In addition, we can see the implication of rebirth in the vipāka consciousness, bhavaṅga consciousness, and ādāna consciousness, which are used as the other names of the eighth consciousness in Yogacara Buddhism. Third, individuation can be seen in terms of individuality and wholeness, uniqueness and universality. Jungian psychology aims to move from the ego, the center of consciousness, to the Self, the whole mind, that is, individuation, through the consciousization of the unconscious. Individuation is to become a true individual and to become a whole Self. Individuation can be said to show the individuality and wholeness of an individual in the sense of uniqueness and universality. Individuation seeks to understand the defilement and mental function uniquely possessed by individuals as individuals, and at the same time to understand the original characteristics of the mind as a universal whole and human beings. This process of individuation can be seen as the process of enlightenment in Buddhism, from Seeing of the Way to Cultivation of the Way.

투고 논문 : 상좌부의 빤냐띠와 중관의 시설: 상좌부와 중관의 언어관 비교

윤희조 ( Hee Jo Youn ) 인도철학회 2012 印度哲學 Vol.0 No.34

상좌부의 빤냐띠와 중관의 쁘라즈납띠는 동일한 어원을 가짐에도 불구하고 상좌부에서 빤냐띠는 언어활동 전반을 지시하는 반면, 『중론』에서 시설은 긍정적인 언어활동을 가리킨다. 그리고 상좌부 이제설의 빤냐띠에서는 긍정적인 언어활동과 부정적인 언어활동의 구분을 아직 볼 수 없는 반면, 중관에서는 긍정적인 언어활동인 세속제, 시설, 가르침과 부정적인 언어활동인 희론이 구분된다. 상좌부는 승의의 자성에 초점을 맞춤으로써 가설적 영역을 다루는 반면, 중관은 승의의 무자성에 초점을 맞춤으로써 불가설적 영역을 다룬다. 상좌부의 승의제는 승의적 용어를 사용하는 가설적 영역인 반면, 중관의 승의제는 승의인 진리상태를 의미하는 불가설의 영역이다. 결국 상좌부에서 빤냐띠는 승의제, 세속제 모두에 걸친 언어표현인 반면, 중관에서 쁘라즈납띠는 세속제에 대한 언어표현이다. Having same roots, pannatti and prajnapti take different role in Abhidhamma and Madhyamaka. Pannatti in Abhidhamma refers to linguistic expression in general, while prajnapti in Madhyamaka refers to positive linguistic expression. While prajnapti, Desana or teaching also refer to the positive in Madhyamaka, prapanca, vikalpa, ditthi represent negative linguistic expression in Madhyamaka. But it could not be found the division of the positive and the negative in Abhidhamma. Focusing on the svabhava of paramattha or the Ultimate, Abhidhamma treats the effable region. But focusing on the nirsvabhava of paramartha or the Ultimate, Madhyamaka treats the ineffable region. The Ultimate Truth in Abhidhamma means linguistic expression using the Ultimate terms, while the Ultimate Truth in Madhyamaka is used as same as the Ultimate, just referring the true state of the Ultimate. Therefore the Ultimate Truth in Abhidhamma refers effable region, while the Ultimate Truth in Madhyamaka refers ineffable region. In consequence, pannatti in Abhidhamma is the Ultimate Truth and the Conventional Truth ranging the linguistic expression in general, focusing on the effable region, while prajnapti in Madhyamaka is the linguistic expression of the Conventional Truth, not of the Ultimate Truth.

성냄을 원인으로 하는 마음에서 보는 아비담마의 정서심리학

윤희조 ( Hee Jo Youn ) 한국동서철학회 2015 동서철학연구 Vol.75 No.-

심리학에서 정서는 정서의 기반, 정서의 요소, 정서의 표현이라는 측면에서 ‘신경생리학적 기반 위에서 인지와 느낌을 요소로 표현하고, 동기를 불러일으키고, 적응하는 것’으로 정의할 수 있다. 기본정서를 기준으로 심리학의 정서를 분류할 때 기본정서는 보편성을 가지고, 문화적 관여가 최소한이고, 제한된 인지과정만 개입하고, 신경학적 근거와 생리학적 기제를 가지고, 개체발생 초기에 발현되고, 진화적으로 오래되고, 진화적 가치가 있고, 특징적인 표현양태와 전형적인 반응을 가지고, 적응과 부적응의 기능을 한다. 이러한 기본정서로는 분노, 공포, 슬픔, 기쁨이 있다. 아비담마에서 정서는 동기, 인지와 밀접히 연관되어 있다. 이는 인지, 정서, 동기가 14가지 마음작용을 공통적으로 가진다는 것에서도 알 수 있다. 그리고 이들은 자아와 연관되어 있다. 아비담마의 부정적 정서는 ‘성냄을 원인으로 하는 마음’의 영역에서 볼 수 있다. 이는 ‘자극의 유무와 함께 불만족과 적의가 결합된 마음’으로 정의할 수 있다. 부정적 정서의 종류에는 8가지가 있다. 17가지 마음작용과 결합하는 성냄, 질투, 인색, 후회의 마음 4가지와 19가지 마음작용과 결합하는 성냄, 질투, 인색, 후회의 마음 4가지이다. ‘성냄을 원인으로 하는 마음’에서 보는 아비담마의 정서의 특징을 보면, 부정적인 정서와 유익한 정서의 구분은 불교의 궁극목표에 도움이 되는지 여부에 달려있다. 그리고 정서는 연속적이면서 다양한 층이 있고, 대상에 따라서 정서가 바뀌고, 대상과의 관계는 자아와 연관되어 있다. 부정적인 정서는 밀쳐내는 에너지와 연관되어 있다. 심리학에 비해서 정서의 부정적인 기능이 강조되고 있다. 그리고 아비담마의 부정적 정서에는 이차정서의 중요성이 부각된다. Emotion in psychology is defined as function of communication and adaptation, which is based on neurological and physiological mechanism and includes affect, cognition and motivation. Basic emotions have universality which minimalizes the cultural and cognitive effects, have function of adaption with archetypal expression, have evolutionary value, are revealed in early ontogenetic development, based on neurological and physiological mechanism. while definition of emotion emphasizes affect, cognition and motivation, definition of basic emotions emphasize universality, ontogenetic development and evolutionary effect. Emphasis on corelation of affect, cognition and motivation is also characteristic of mental factors in abhidhamma. Ultimate goal in buddhism classifies mental factors as the beneficial and the baneful, mental factor combines with other mental factors, and also contains affective, cognitive and motivational factors. Mind decides which cetasika would be combined with. Hatred, Envy, Avarice and Worry work the baneful effect to the goal of Buddhism. They take on multiaspect from subtle to coarse workings of mental factors and typical characteristics. They have feature of mental factors general, feature of Hatred and peculiarity itself. And they interact with mind having displeasure, aversion and stimuli. They are basic emotions in which have their own peculiarity, also second emotions in which are the baneful to ultimate goal.

불교심리학의 관점에서 보는 네 가지 차원의 마음

윤희조 ( Youn Hee-jo ) 한국동서철학회 2017 동서철학연구 Vol.0 No.86

본고는 마음을 심의식성(心意識性)이라는 네 가지 차원에서 어원을 중심으로 마음자체에 대한 논의와 이로부터 전개되는 마음의 특징을 논의한다. 심(心)은 집적하는 기능을 한다. 심장이 머금고 운동하는 기능을 하듯이, 심은 기억을 머금고 기억을 하고 기억을 떠올리는 운동을 한다. 기억은 언어의 형태로 이루어진다. 심의 어원인 ‘쌓다’와 ‘생각하다’가 연결된다. 이러한 심은 유식불교에서는 팔식의 기능, 부파불교에서는 받는 마음의 기능을 한다. 심(心)의 소리(音)를 의미하는 의(意)는 심장이라는 토대를 바탕으로 소리와 진동수로 물들인다. 염오와 청정의 두 가지 색으로 식(識)을 물들인다. 의(意)의 ‘분위기’와 ‘화’라는 어원은 식의 구분하여 아는 기능의 전반적인 정서적 분위기를 의(意)가 결정한다는 점에서 연결된다. 식(識)은 다양하게 구분하여 아는 기능을 한다. 이러한 기능을 통해서 만들어지는 흔적은 기억과 언어의 형태로 종자처럼, 향처럼 심(心)에 저장되고 유지되고 이숙된다. 심은 물질적 토대로서 하나이지만, 의는 염정 두 가지로 구분되고, 식은 무수하게 다양화된다. 성(性)으로서 마음은 마음의 원래의 모습에 중점을 두고 있다. 마음의 원래의 모습은 실체적이지 않고, 고정되어 있지 않고, 움직이고 있다. 또한 마음은 비어있고(emptiness), 열려있고(openness), 연결되어 있고(connectedness), 둘이 아닌(不二)모습을 띄고 있다. 마음의 가능성을 실현할 수 있는 특징을 불성(佛性)으로 표현하고 있다. 이러한 마음의 기능성과 가능성은 그 자체로 청정한 것이다. 마음은 유기체의 자기보존과 연관되어 있고, 시공간적으로 가장 넓은 범위를 감각할 수 있으며, 물리적인 과거ㆍ현재ㆍ미래의 순서가 아니라 주의를 기울이는 순서대로 배열된다. 사물과 언어의 질서와는 달리 마음에서는 고정점이 없으므로 무모순성이 성립한다. 모순처럼 보일 뿐 모순이 성립하지 않는다. 또한 마음은 고정점이 없으므로 실재이면서 환이 된다. In this paper, we discuss the mind itself and the characteristics of the mind which develop from it, focusing on the etymology in four dimensions of mind consciousness. The heart functions as an accumulation. Just as the heart functions as holding and movement, the mind exercises to hold remembrance; to remember and to be remembered. Memory is made in the form of language. The etymology of the mind is connected to 'accumulation' and 'thought'. Such mind functions as an eighth mind in The Yogacara School, and functions as acceptant mind in The Theravada School. The mano, which means the sound of the heart, is tinted with sound and vibration based on the foundation of the heart. It tints the consciousness with two colors of defilement and purity. The etymology of 'mood' and 'anger' is connected in that the mano determines the overall emotional atmosphere of the function of knowing. The function of cognition is divided into various functions. The traces created by these functions are stored and maintained and immersed in the form of memory and language, like seeds and incense, in the heart. Mind is one of the physical foundations, but is divided into two kinds of tint, and the consciousness is greatly varied. As true nature, the mind focuses on the original nature of the mind. The original nature of the mind is not substantive, it is not fixed, it is moving. Also, the mind is empty, open, connected, and non-dualistc. Buddha-nature expresses the characteristic that can realize the possibility of mind. The functionality and possibility of this mind is pure in itself. The mind is related to the self-preservation of the organism, can sense the widest range in time and space, and is arranged in order to pay attention, not the order of physical past, present, and future. Unlike the order of things and language, there is no rigid point in the mind, so it does not hold contradiction. It seems like contradiction, but contradiction does not hold. In addition, the mind is a reality and an illusion because there is no fixed point.