裵敏洙의 民族意識 形成과 民族運動 變化 硏究

주명식 延世大學校 聯合神學大學院 2003 국내석사

본 논고는 裵敏洙의 民族運動에 관한 것이다. 그의 民族運動에 대한 의식이 어떻게 형성되고 변화되었는가를 다루는 것이다. 세계 열강의 제국주의와 자본주의 국제질서 속에서 소용돌이 치던 조선왕조는 일제에 의해 국권이 침탈당하게 되었다. 조선왕조 말 壬午軍亂(1882)과 乙巳條約(1905)에 이어 丁未七條約(1907)으로 마침내 舊式軍隊가 해산되면서 전국적이고 전계층적인 의병봉기가 있었다. 裵敏洙는 구식군대의 하사관이었던 아버지 裵昌根이 의병활동을 하다가 체포되어 옥사하기 전 남긴 유언과 같은 말에 크게 자극받았다. 반드시 나라를 되찾아야 한다는 抗日意識과 구국에 대한 독립의지가 싹트게 된 것이다. 이것이 裵敏洙의 民族運動의 시발점이라 하겠다. 義兵運動은 훗날 독립군의 獨立戰爭으로 발전하게 되었다. 또한 구한말에 裵敏洙는 基督敎를 접하게 되었고 기독교 학교를 통하여 민족의 정체성을 보다 분명하게 의식하게 되었다. 기독교 宣敎師들과 民族意識이 투철한 민족청년들에 의해 설립된 淸州淸南學校에서 裵敏洙는 세계적인 인물들과 영웅들을 알게 되었다. 특히 미국의 아브라함 링컨을 존경하게 되어 그와 같이 민족의 英雄이 되고 싶은 야망을 품게 되었다. 淸南學校에서 基督敎的 價値觀과 世界觀을 통해 民族意識이 더욱 투철해진 裵敏洙는 친구들과 함께 숲속에서 몸에 문신을 새기는 秘密儀式을 치르기도 했다. 이 시기의 裵敏洙의 민족에 대한 의식은 아직은 운동의 차원이 아닌 하나의 야망과 꿈으로 형성되던 시기였다고 할 수 있다. 裵敏洙는 普通學校를 마치고 역시 선교사들에 의해 세워진 中等敎育 기관인 平壤崇實學校에 입학하였다. 裵敏洙는 숭실학교에서 그의 생애 가장 획기적인 경험을 하게 되었다. 그것은 다름 아닌 朝鮮國民會라는 地下秘密組織을 결성하게 된 것이다. 國民會는 다분히 義兵運動과 같은 연장선에서 그 성격의 유사성을 발견할 수 있다. 특히 그 행동양식에 있어서 게릴라(guerrilla)적 특성을 드러내고 있다는 점이 그러하다. 國民會는 絶對的인 武裝獨立鬪爭路線이라는 입장을 고수했다. 이 시기에 우리는 裵敏洙의 民族運動에 대한 특징이 暴力的이라는 것을 인식할 수 있다. 훗날 그의 暴力的 運動이 변화되긴 했지만 당시의 裵敏洙는 非暴力 無抵抗을 강조했던 톨스토이나 인도의 간디, 그리고 마틴 루터 킹 목사와는 달리 독일의 나치정권에 대항했던 본회퍼의 神學思想과 유사한 行動樣式을 취했다는 점을 지적할 수 있겠다. 하지만 裵敏洙가 조직한 투쟁적이던 國民會는 거사를 치르기도 전에 정체가 발각되면서 일제에 의해 국민회 회원들은 체포되어 징역살이를 하게 되었다. 이 시기 裵敏洙는 독립운동단체들간의 의견불일치를 인식하게 되었고 아울러 民族運動에 대한 行動樣式의 문제점을 제기한 曺晩植을 만나게 되면서 그의 민족운동은 보다 온건하면서도 持續可能한 實力養成論쪽으로 기울어지게 되었다. 裵敏洙는 특히 咸鏡北道 城津에서 三一獨立運動을 주도하게 되었다. 성진에서의 독립운동의 특징은 독립선언문에 기록되어 있는대로 그 행동양식이 非暴力的이었다는 점이다. 아버지의 의병활동과 국민회의 독립운동을 위한 행동양식에 비교하면 대단한 변화와 차이를 보여주는 것이다. 국민회 사건과 성진에서의 삼일독립운동으로 裵敏洙는 옥고를 치르게 되었고, 현실적으로 투쟁이나 무력을 통한 방식으로는 민족운동이 불가능하다는 사실을 인식한 裵敏洙는 그가 일평생 심혈을 기울였던 농촌운동에 투신하게 되었다. 당시 韓國의 80%가 農村이었다. 농촌을 살리는 일이 곧 獨立運動이요 民族運動이란 점을 깨달은 배민수는 農村運動에 전념하게 되었다. 하지만 義兵運動에 대해서도 일정한 거리를 두었던 선교사들처럼 韓國敎會의 농촌운동에 대한 부정적 시각과 日帝가 농촌운동을 독립운동으로 파악하게 되면서 배민수의 농촌운동은 이상과 현실 사이에서 난관에 봉착하게 되었다. 裵敏洙는 이 문제를 神學的으로 해결하고자 平壤神學校에 입학하게 되었다. 하지만 保守的 根本主義 神學의 주류를 형성하고 있던 평양신학교에서도 裵敏洙는 농촌문제에 대한 해답을 얻지 못하게 되자 미국의 맥코믹 신학교로 유학을 떠나게 되었다. 평양신학교와 같은 보수적 근본주의 신학을 표방하고 있던 맥코믹 신학은 한국에 있는 평양신학교와는 달리 自由主義도 根本主義도 아닌 온건한 중도적 입장에 서 있다는 것을 裵敏洙는 알게 되었다. 그는 그곳에서 많은 다양한 신학 교수들을 만나게 되었다. 특히 라우센부쉬의 社會福音에 크게 영향을 받은 것으로 보여진다. 裵敏洙는 美國留學을 통해서 民族主義的 民族運動의 한계를 극복하고 전세계를 아우르는 세계관을 갖게 되었고 이것은 이 지상에 하나님 나라 건설이라는 보다 靈的인 운동으로 한 차원 격상하게 되었다. 유학을 마치고 귀국하여 長老會 總會 農漁村部 初代 總務를 맡으면서 농촌순회 강연과 농촌지도자 양성에 열심했지만 미국경제의 불황과 후원금 감소로 인한 재정난 또는 농촌경제와 복지보다는 救靈이 우선이라고 하는 총회의 保守性에 밀려 마침내 농촌부는 폐쇄되고 말았다. 사실 裵敏洙는 귀국하여 曺晩植 등과 함께 農村硏究所를 설립하고 理想的인 예수촌 건설을 꿈꾸고 있었다. 하지만 이러한 야망들이 쉽게 이루질 수 없었다. 해방과 더불어 피폐해진 한국농촌을 구원할 방도에 고심하던 裵敏洙는 大田基督敎聯合奉事會와 함께 基督敎農民學院을 설립하게 되었다. 裵敏洙는 평생의 숙원이었던 하나님 나라 건설을 위해 농촌운동이 가장 절박하다는 것을 인식하고 농민학원을 운영하게 되었다. 농민학원을 통하여 裵敏洙는 하나님 나라의 근간이라 할 수 있는 삼애정신을 특히 강조하였다. 애신(愛神 ; Love God), 애농(愛農 ; Love Land), 애로(愛勞 ; Love Work)가 바로 그것이다. 삼애정신은 利他的인 것이 특징이다. "남 살려야 내가 산다"는 배민수의 座右銘이 그것을 잘 말해준다. 당시 19世紀末 基督敎會가 말씀 선포(kerygma)만 강조하거나, 친교(koinonia) 혹은 봉사(diakonia)만 강조하던 교회의 삼중구조에 대한 일편적인 불균형을 裵敏洙는 三愛精神을 통하여 통전적으로 접근하고 있었던 것이다. 이는 아직 그때까지 신학적으로 형성되어 있지 않았던 '하나님의 선교'(Missio Dei)와 일맥상통하는 것이라 하겠다. 어떤 점에서 裵敏洙의 하나님 나라 건설 운동의 요체인 삼애정신에서 우리는 그가 敎會至上主義를 극복하고 있다는 것을 발견할 수 있다. 宣敎神學的으로 달리 말하자면 '하나님 - 교회 - 세상'의 구조가 아닌, '하나님 - 세상 - 교회'의 구조를 띄고 있기 때문이다. 이러한 裵敏洙의 농촌운동은 단순하게 농업개량이나, 福祉次元을 뛰어넘는 四海同胞적인 신학과 理念을 표방하고 있는데 그의 농촌운동으로서의 이 땅 위에 하나님 나라를 건설하려는 운동은 그의 저서 "그 나라와 한국 농촌"에 잘 드러나 있다. 요컨대 裵敏洙의 民族運動이란 舊韓末 義兵運動에서 시작하여 極端的인 抗日武裝獨立運動으로 발전하였고 이어 지속가능한 농촌운동으로 변화하게 되었지만 마침내 민족주의적 한계를 극복하고 일생의 사명이었던 전세계 인류를 위한 하나님 나라 운동으로 성숙하게 되었다는 것이다. 그 하나님 나라 건설을 위하여 배민수는 한국농촌을 선택하였던 것이고 삼애정신으로 그것을 꽃피우고자 했던 것이다. 義兵運動 - 獨立運動 - 農村運動- 하나님 나라 운동(삼애정신)이 그것이다. 이것은 다시 暴力的 運動 - 啓蒙的 運動 - 神國的 運動(三愛精神)으로 정리할 수도 있겠다. The purpose of this study is to undertake Bae Min Su' national movement, the process of his awareness on national movement and its development. In the vortex of imperialistic and capitalistic world system ruled by western powers, the Chosun Emperor was disseized of its sovereign rights by Japan. In the end of Chosun Emperor, gone through the Im-O Army Rebellion(1882), Eul-Sa Treaty(1905) and Jung-Mi 7 Treaties(1907), Chosun was in a state of anarchy. At last Korean army was disarmed by Japan and there rose a nationwide revolt of patriotic soldiers(guerilla) in every classes. Bae Chang Kun, Bae Min Su's father, who was a sergeant of Korean army was one of the patriotic soldiers. On the last day of his death in prison, his last words meant to Bae Min Su as an enlightenment of his consciousness, resisting to Japan and of the strong will of national independence. This was the start of Bae Min Su's national independence movement. In the end of Chosun Emperor, Bae Min Su came to know the Christianity and he could recognize his national identity more clearly through his life at mission school. At Chungnam School which was established by foreign missionaries and patriotic youths, where Bae came to know the stories of world popular heros, such as Abraham Lincoln, he dreamed of being a national hero. With Bae's worldview and life perspective based on Christianity, his patriotic consciousness was strengthened and he had a secret ceremony with his friends tattooing on his body as a strong pledge for national independence movement. At this time Bae's awareness on national movement could be called as a vision rather than a movement. After graduating a primary school, Bae entered Pyong Yang Soong Sil School which was one of the secondary grade schools, founded by foreign missionaries. At Soong Sil he had a most epochal experiences in his whole life, at which he organized a secret group for underground movement for Korean independence, named "Korean National Association". "Korean National Association" had a similar character with the patriotic soldiers' revolt, especially its guerrilla features in its behavior. "Korean National Association" adhered to an absolute armed-equipped resistance of independence movement. At this time Bae's national movement was highly violent. Though Bae's violent activity was turned to the non-violent afterwards, his national movement at this time was similar to Dietrich Bonhoeffer who was against the Nazi government of Germany rather than following the non-violent resistance of Tolstoi and Ghandi. However "The Korean National Association Branch" was detected by Japanese police before it started its first action and all its members were arrested and imprisoned. Witnessing the divisions of organizations of independence movement, Bae's recognition on national movement became to be inclined toward moderate and sustainable movement, strengthening national power when he met Cho Man Sik who raised questions on the way of national movement at that time. Bae Min Su led the Samil(1919) Independence Movement at Sungjin, the northern province of Ham Kyung, which was, of course, non-violent movement following the principle of Independence Statement. Compared to his father's patriotic soldiers' revolt and his violent activities of the Korean National Association, his Samil(1919) Independence Movement at Sungjin showed much changes and difference. Serving of his two terms of imprisonment as a result of his violent activities of the Korean National Association and his Samil(1919) Independence Movement, he realized that the violent national movement was practically impossible and he started to engage himself in the movement to uplift the rural societies. At that time the 80% of Korea was agricultural communities. Bae became to understand that enlightening the agrarians was namely the independence movement and also the national movement. However his rural movement became to face a deadlock when Japanese government regarded his rural activities as an independence movement and Korean churches also understood his rural movement in a negative way. With this experience as a momentum Bae Min Su entered Pyong Yang Theological Seminary, one of the most conservative and fundamental thological seminaries but he couldn't get an answer for his questions on rural movement even at the seminary. At last he decided to study at McCormick Theological Seminary in U.S.A. Different with Pyung Yang Theological Seminary claiming to stand for the conservative and fundamental theology, the McCormick was taking a moderate middle-of-the-road theological standpoint and Bae could study with many good professors in a diverse and various theological fields. Especially, he seemed to be influenced much by Rauschenbusch's social gospel movement. An Academic experience at McCormick gave Bae Min Su a broadened worldview to overcome the limit of his national movement which could upgrade his movement to spiritual movement building God's Kingdom on earth. Upon his return to Korea, he took his office as a first executive secretary of rural mission department in Presbyterian Church of Korea(PCK). and he worked eagerly to empower the rural leaders and opened a lot of lecturing tours in rural areas. however with the decrease of supporting fund from U.S.A. due to its financial depression and the PCK's evangelical policy stressing the saving of souls, the office of rural mission department was closed. Bae Min Su had a vision to found a rural research institute with Cho Man Sik and build a Jesus Village but it was not easy for him. After Korea's Independence Bae Min Su found the Daejeon Christian Service Association and opened an agrarian school as a way to save impoverished rural communities. As means to build God's Kingdom on earth, Bae Min Su sincerely felt that the rural movement is the only way to it and he opened an agrarian school where he emphasized three-love-spirit, "Love God", "Love Land", and "Love Work". These three-love-spirit themes showed his altruism very well and we can also find his altruistic ideas in his motto, " I can only be alive when I save others." In the end of 19th century, the churches were imbalanced in its mission of three principles, Kerygma, Koinonia and Diakonia, being impartial to one of them but Bae Min Su realized its three missions holistically through his three-love-spirit themes, which could be understood as "Missio Dei". In some way, we could find he had already overcome the church-for-church principle with his three-love-spirit themes as a main energy for the God's Kingdom movement. Speaking in missiological view, his theological themes could be defined as "God-World-Church" rather than "God-Church-World". Bae's rural movement was beyond the simple uplift of rural society and its welfare, aiming at the altruistic ideology and theology, which is well expressed in his writings, titled " The Kingdom and Korean Rural Society. Bae Min Su's national movement has its origin in the patriotic soldiers'(guerilla or fighteous soldier) revolt in the end of Chosun Empire, developed to the armed resistance to Japan's colonialism and turned to the sustainable rural movement. Finally his national movement was matured as God's Kingdom movement which could be an alternative to overcome a limit of national movement. To build God's Kingdom on earth, Bae Min Su found his mission field in Korean rural communities and developed his three-love-spirit themes. Bae's main themes which influenced his whole life could be defined as the patriotic(fighteous) soldiers' movement - the independence movement - the rural movement(three - love - spirit). In other way, it could be also summarized as violent movement - enlightenment movement - new national movement (God's Kingdom = three-love-spirit).

(A)study of jesus abbey community as a model for spiritual renewal of the local church pastor

Won, Ho-kyun UMI 2001 국내박사

예수의 경고와 마태의 통합 전략

정주령 연세대학교 연합신학대학원 2013 국내석사

마태복음에는 동일한 형태의 경고가 등장한다. evkei/ e;stai o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n ovdo,ntwn?(거기서 울며 이를 갈 것이다). 이 경고는 “백부장의 종 치유단락”(8:5-13), “가라지 비유의 설명”(13:36-43), “그물 비유”(13:47-50), “혼인 잔치의 비유”(22:1-14), “신실한 종과 악한 종의 비유”(24:45-51)와 “달란트 비유”(25:14-30)에서 총 6번 나타난다. 예수의 경고가 6번 등장하는 단락 속에서 주목해야 할 것은 경고의 대상이다. 마태는 예수의 경고를 바리새인들과 서기관들과 같은 유대 지도자들과 같은 대적자들에게 적용시키지 않는다. 또한 마태는 자신의 공동체와 경쟁구도를 형성하고 있는 외부 공동체들에게 예수의 경고 대상으로 설정하지 않는다. 마태는 예수의 경고를 마태공동체에 존재하고 있는 내부그룹들에게 사용한다. 예수의 경고가 등장하고 있는 6개의 단락 속에서 마태가 예수의 입을 통해 경고하고 있는 내부 그룹들을 추적할 수 있다. 첫 번째 경고의 대상이 되는 자들은 예수의 경고가 처음 등장하는 “백부장의 종 치유” 단락에서 찾을 수 있다. “백부장의 종 치유”단락에서 마태는 두 개의 그룹을 구별한다. 첫 번째 그룹은 백부장으로 상정되는 큰 믿음을 가진 자들이다. 이들은 예수에게 칭찬을 받는 자들로 마태가 추구하는 믿음을 가진 자들이다. 반면 예수의 경고를 받는 두 번째 그룹은 ‘그 나라의 자손들’이다. 이들은 예수에게 믿음이 적은 자들이라 훈계를 받는 자들로 마태공동체에 존재하고 있는 제자그룹들이다. 마태는 예수에 대한 믿음을 예수의 권위와 능력에 대한 인식으로 묘사한다. 그러나 “그 나라의 자손들”로 묘사된 제자그룹들은 마태가 추구한 믿음을 가지고 있지 않다. 이에 마태는 그들에게 예수의 경고를 보내며 예수에 대한 권능과 능력을 인식하도록 권고한다. 예수의 두 번째 경고의 대상은 “가라지 비유”와 “그물 비유” 단락에서 추적할 수 있다. 두 비유에서 마태는 “천국의 아들들”과 “악한자의 아들들”을 구별한다. 마태는 “천국의 아들들”을 “의인”으로 묘사한다. 그리고 “악한자의 아들들”에게 예수의 경고 대상으로 설정한다. 이들은 넘어지게 하는 자들과 무법을 행하는 자들로 마태공동체에 존재하고 있는 악인들이다. 이 두 비유 속에서 추적할 수 있는 악인들의 특징은 무법한 카리스마 그룹들로 마태공동체의 통합을 방해하는 자들이다. 예수의 경고를 받는 마지막 그룹은 마태공동체에 존재하고 있는 준비하지 않는 자들이다. 이 그룹은 “혼인 잔치의 비유”, “신실한 종과 악한 종”과 “달란트 비유”속에서 발견된다. 세 개의 비유에서 마태는 “주인과 함께한 자들”과 “주인과 함께하지 못한 자들”을 구별한다. “주인과 함께한 자들”은 마태의 제자도를 행하는 그룹이다. 이들은 잔치의 참여자로, 주인의 모든 소유를 받는 자로 그리고 주인의 즐거움을 함께 누리는 자로 묘사한다. 반면, “주인과 함께하지 못한 자들”은 마태의 제자도를 행하지 않는 그룹으로 예수의 경고 대상이 된다. 이 그룹은 바깥 어두운 곳으로 쫓김을 당하며, 외식자들의 받을 벌을 받게 된다. 마태는 제자도를 행하지 않는 그룹에게 경고의 메시지를 보낸다. 마태는 예수의 경고를 자신이 속해 있는 공동체의 통합을 이루기 위해 사용한다. 예수의 입을 통한 직접적인 경고는 마태가 추구하고 있는 믿음, 사랑, 화평, 섬김, 결속과 같은 마태공동체의 통합을 이루기 위한 마태의 의도가 담겨 있는 것이다. 마태는 “거기서 울며 이를 갈 것이다.”의 경고의 메시지를 마태공동체의 온전한 통합을 이루기 위해 내부그룹들을 향한 권고의 목적으로 사용하고 있다.

로마의 통치 선전과 마태공동체의 예수

김학철 연세대학교 대학원 2005 국내박사

마태복음서 27장 51-54절의 선교적 대립과 공존

김영곤 연세대학교 연합신학대학원 2002 국내석사

본 연구는 마태복음서 27장 51-54절을 사회학적 연구방법을 사용하여 마태공동체 내부의 정황과의 관련 속에서 그 의미를 탐구하고자 한다. 기존의 연구는 마태공동체 내부의 정황을 고려하지 않고, 예수의 죽음(그리고 부활)에 대한 신학적 의미에 집중하였다. 그러나 예수의 죽음에 대한 신학적 의미에 집중한 학자들은 이 단락(27:51-54)을 묘사한 마태의 의도를 설득력 있게 제시하지 못했다. 이 본문에 대한 기존의 해석방향은 '거룩한 자들의 부활'을 강조하는 학자들과 '예수 부활의 우선'을 강조하는 학자들로 대별된다. 전자는 '거룩한 자들의 부활'을 강조함으로써 "예수의 부활 후에"(27:53) 구절은 마태의 본문이 아니라고 선언한다. 후자는 예수가 "부활의 첫 열매"(고전 15:20)라는 전통적인 사고를 이 본문에 대한 해석의 기저로 삼아, '거룩한 자들의 부활'의 의미를 성도들의 미래 부활을 예시한다는 신학적 의미로 해석한다. 필자는 '거룩한 자들의 부활'과 '예수의 부활 후에' 구절 양쪽을 강조하면서 마태공동체 내부의 정황과의 관련 속에서 이 징조들의 의미를 탐구하고자 한다. 이 본문을 해석하기 위해서 마태공동체 내부의 이방인 그룹과 유대인 그룹의 선교적 대립 정황을 가정한다. 성전 휘장의 찢겨짐은 예루살렘 성전의 파괴를 상징한다. 마태는 성전의 파괴와 예수의 죽음에 대한 책임을 종교지도자를 비롯한 유대백성에게 있다고 선언함으로 써 이방인에 대한 유대인 그룹의 적개심을 약화시켜 양 그룹의 평화로운 공존을 모색하였다. 마태는 거룩한 도성에 들어간 자를 '이스라엘 백성'이 아니라 '거룩한 자들'이라고 명기(明記)한다. 마태의 의도는 예수의 죽음 후 사건들을 에스겔 비전의 성취함을 묘사함으로써 유대교의 완성이라는 전망으로 자신의 공동체의 정체성을 강화할 뿐만 아니라 자신의 공동체를 인종을 초월한 '거룩한 공동체'로 규정하여 이방인 그룹과 유대인 그룹의 대립상황을 화해의 상황으로 전환시키려는 데 있다. 거룩한 자들이 예수의 부활 후에 거룩한 도성에 가서 많은 사람에게 나타났다는 것은 '거룩한 공동체'인 마태공동체가 예수의 부활 후에도 유대인 선교의 상징적 장소인 예루살렘에서 유대인 선교를 했다는 것을 의미한다. 마태는 이러한 진술을 통해서 부활한 예수가 모든 이방인들에게만 선교명령(28:19-20)을 했다는 근거로 유대인 선교가 끝났다는 이방인 그룹의 주장을 수정하며 유대인 선교를 지지한다. 마태가 '하나님의 아들' 기독론을 강조하는 이유는 이 기독론이 마태공동체 내부의 선교적 대립정황에서 이방인 선교와 유대인 선교 양쪽을 합법화 할 수 있고, 예수를 '하나님의 아들'로 믿는 신앙으로 양 그룹을 통합하여 평화로운 공존을 모색하는 데 있다. 본 연구는 예수의 죽음 이야기(27:51-54)를 기록한 마태의 의도가 예수의 죽음에 대한 신학적 의미를 제공하려는 것이 아니라, 오히려 자신의 공동체의 선교적 대립 정황과 관련 있음을 규명하였다. The purpose of this study is to examine the meaning of the events that follow the death of Jesus(Matt. 27:51 54) in relation to the internal context of Matthean community from a sociological perspective. The existing research has focused on the theological signification of the death of Jesus (and his resurrection) in negligence of the internal situation in the Matthean community. The existing interpretation of the text may be roughly classified into those scholars who emphasize 'the resurrection of the sacred' and those who stress 'the priority of the resurrection of Jesus.' The former scholars declare that the phrase, "after his resurrection" (27:53) is not that of Matthew by emphasizing "many bodies of saints which slept arose." The latter, justify their traditional thought of "the firstfruits of them that slept" (I Cor. 15:20) by interpreting the meaning of "many bodies of saints which slept arose" as the theological implication that anticipates the rise of saints in the future. However, this interpretation may reduce the significance of "many bodies of saints which slept arose" in succession to the death of Jesus. In order to interpret the meaning of the text, this study hypothesizes the internal situation of the Matthean community to be in missionary confrontation between the Jewish group and the Gentile group. Under these conditions, it is likely Matthew would have attempted to strive for peaceful coexistence between the Jewish group and the Gentile group within the Matthean community through the story of the death of Jesus by eliminating complications between the two groups. The tearing of the veil signified the judgment of God against the leaders of Jerusalem and their temple. Matthew insists that the responsibility for the destruction of the temple should be ascribed to the external Jewish leaders rather than to the Gentiles. He tries to strive for the peaceful coexistence between the Jewish group and the Gentile group by weakening the hostility towards the Gentiles. The reason why Matthew describes those who "enter into the holy city" as 'holy ones' may be ascribed to his intention to establish the identity of his own community. His vision of the perfection of Judaism is depicted with a sense of the achievement of the vision of Ezekiel, along with the goal of establishing his community as a holy community beyond race. He then shifts the confrontational situation between the Jewish group and the Gentile group to a situation of reconciliation. The fact that the holy ones were resurrected and they entered the holy city of Jerusalem after the resurrection of Jesus indicates the point that the holy Matthean community continued its missionary work in Jerusalem after the resurrection of Jesus. Matthew corrects the assumption of the Gentiles who insist that Jewish mission had come to an end based on the grounds that Jesus gave a missionary order to all Gentiles except for the Jews after his resurrection. The Matthean community had confrontation between the Gentile group who insisted on the Christology of the son of God and the Jewish group who insisted on the Christology of the son of David, the Israeli king. The reason why Matthew emphasizes the Christology of 'the son of God' is that both of the Gentile and Jewish missions can be justified, aimed at striving for peaceful coexistence by integrating both the Gentile group and the Jewish group into one faith believing in Jesus as the son of God.

요한복음서의 모세

성충현 연세대학교 대학원 2002 국내석사

요한복음서의 모세 단락에는(1.17,45; 3.14; 5.45,46; 6.32,49,50; 7.19-24; 8.5; 9.28-29) 모세에 대한 묘사가 크게 2가지 성향으로 나뉜다. 요한복음서의 모세는 부정적으로 묘사되기도 하고(5.45; 6.32; 7.22,23; 8.5; 9.28,29), 긍정적으로 묘사되기도 한다(1.17,45; 3.14; 5.46; 7.19). 본 논문에서는 요한복음서의 비일관적인 모세 묘사 문제가 요한공동체의 내부적 정황과 깊은 관계가 있음을 포착하여, 요한공동체 내부에 모세에 관해 상반된 견해를 갖고 있는 그룹들을 상정하여 그들의 모세 이해를 연구하였다. 요한공동체내에서 모세-예수 연결 그룹과 모세-예수 단절 그룹은 모세와 예수의 관계에 대해 갈등을 겪고 있었다. 요한공동체의 모세-예수 연결 그룹은 주로 사마리아 크리스천 전향자들로 구성된 그룹이었다(4.39-42). 그들은 '예수의 제자'(9.28)라는 정체성을 갖고 있었지만, 여전히 모세를 존경하고 모세의 율법을 수호하는 등 모세를 긍정적으로 보고 있었다. 그들은 사마리아의 모세적 메시아 사상을 발전시켜, 첫번째 메시아는 모세였고 두번째 메시아는 예수라는 이해와 예수는 메시아로서 모세와 같은 일을 한다라는 모세적 메시아 예수 이해를 갖고 있었다(1.17; 3.14). 이와 반대로 요한공동체의 모세-예수 단절 그룹은 주로 이방인 크리스천 전향자들 로 구성된 그룹이었다(12.20-27). 그들은 모세와 모세의 율법에 대해 부정적인 시각을 갖고 있었다. 그 원인은 모세와 모세 율법이 유대인과의 차별 의식을 갖도록 만들어 주었고, 회당 축출 이후 유대교의 종교적 박해로 인해 유대인들의 자랑인 모세와 모세의 율법을 긍정적으로 볼 수 없게 되었기 때문이다. 요한공동체 내에서 그들은 모세와 모세의 율법을 비판하는 자들로서 오직 예수만을 따를 것만을 주장하였다. 그들에게 예수는 모세와 관련되지 않은 메시아로서 하나님의 아들 메시아였다(1.34,45; 10.36; 3.18; 11.27). 요한공동체 내에서 모세-예수 연결 그룹과 모세-예수 단절 그룹은 두 그룹의 상이한 모세 이해 차이로 갈등을 겪고 있었다. 요한 기자는 두 그룹의 갈등을 해소하기 위해 모세-예수 연결 그룹과 모세-예수 단절 그룹과 어느 정도 거리를 유지했고, 이 그룹들의 조화와 공존을 위한 모세에 대한 새로운 해석을 내렸다. 요한 기자는 모세-예수연결 그룹과 모세-예수 단절 그룹의 공존과 화합을 위해 요한복음서에서 두 그룹의 이해를 반영하는 것과 동시에, 서로의 이해를 만족시킬 중간적 입장에서 모세와 예수의 관계를 정립하려고 했다. 요한 기자는 모세-예수 연결 그룹의 '메시아 모세'에 대한 견해는 받아들이지 않았으나, 모세가 예수와 연결성을 갖는다는 점은 인정하였다. 이를 위해 그는 모세와 예수의 연결이해와 단절이해를 효과적으로 배합시켜, 모세가 예수와 연결되지만 예수와 같은 메시아가 아니라는 점에서, 메시아 예수를 예언한 '예언자 모세'를 제시하여(1.45; 5;46) 모세로 인한 갈등을 해소하고자 하였다. The purpose of this thesis is to explore the characteristics of the relationship of Moses, the great lawgiver and the Messiah of the Exodus in the Old Testament to the Johannine community. Chiefly two distinctive descriptions of Moses are shown in the various passages in John's Gospel (1.17, 45; 3.14; 5.45,46; 6.32,49,50; 7.19-24; 8.5; 9.28,29). In some parts, Moses is positively portrayed (1.17,45; 3.14; 5.46; 7.19) and in others negatively (5.45; 6.32; 7.22,23; 8.5; 9.28,29). These inconsistent portrayals of Moses in John's Gospel reveal the critical facts that there were two groups in relation with Moses in the community. One is the Moses-Jesus succession group, and the other is the Moses-Jesus dichotomy group. They were contrasted with each other in their understanding of the role of Jesus as the Messiah concerning Moses. The first group which understood the role of Jesus was closely related to that of Moses were largely from Samaritan converts (4.39-42). Although they identified themselves with the disciples of Jesus(9.28), they had positive views on Moses and were eager to live up to Moses' Laws. They further developed the Moses messianism, regarding him as the first Messiah and second one Jesus. Therefore they claimed Mosaic messianism in which Jesus' role as the Messiah was not different from that of Moses. On the contrary, there was another group which held a different perception of Jesus's role related to Moses. The what so called Moses-Jesus dichotomy group mainly consisted of Greek converts (12.20-27). They had negative views on Moses and the Laws. After they were expelled from the synagogue and experienced severe persecutions from the Jews, their views on Moses would be aggravated. These people in John's community maintained that Jesus was much greater than Moses and the only Messiah nothing to do with the role of Moses(1.34,45; 10.36; 3.18; 11.27). John as the mediator between these conflicting groups used various strategies for their harmony and coexistence in the community. In order to bring a new ground of reconciliation, John suggested a new exegesis on Moses-Jesus relationship, which aimed at reducing their theological differences about Moses and at the same time at satisfying the Moses' role understanding of both groups. John tried to refine the Moses' role understanding by effectively combining the ideas of both groups. On this purpose, he suggested the distinctive features revealed in "Prophetic Moses(1.45)" who had prophesied about "Messianic Jesus(5.46)" in order to resolve the conflicts between them in the community.

누가공동체의 인종, 경제, 선교 갈등의 극복과 정체성 형성 : 예수 탄생 이야기(눅2:8-20)를 중심으로

최경영 연세대학교 대학원 2011 국내박사

마태공동체의 정황과 마태의 예수

나원준 연세대학교 연합신학대학원 2002 국내석사

마태기자로 대표되는 마태공동체는 예수를 메시아 언약의 인물로 이해했다. 마태기자는 족보에서부터 예수, 그 메시아의 정통성 확보를 담지한다. 마태기자는 유대적 메시아의 칭호들을 적절히 배치하여 예수가 바로 그 메시아임을 선언한 뒤 구약과 신약의 대표적인 선지자들과 예수를 비교하여 예수의 우월함을 선언한다. 이 예수의 우월성은 곧 마태공동체의 우월성이다. 마태기자는 예수를, 다윗의 왕권을 가지고 오는 이로, 선지자들 중의 선지자로, 대제사장으로 이해했다. 대제사장으로서의 예수는 “단번에”, “영원한 속죄”를 드린다. 마태의 예수는 가르치는 사역을 통해서도 메시아로 인정된다. 마태공동체는 예수를 율법의 완성자로 이해했다. 율법에 관해 상반된 진술들은 곧 마태공동체 내에 율법에 대해 상반된 견해를 가진 그룹들이 있었으며 그 그룹들이 갈등상황에 있었음을 입증한다. 공동체 내에는 모세율법의 완전 준수를 주장하는 극단적 율법준수 그룹과 모세율법의 완전폐기를 주장하는 극단적 율법폐기 그룹이 있었다. 마태의 예수는 이양극단을 다 경계하면서 자신이 율법이나 선지자를 폐하러 온 것이 아니라 ‘완전케 하러 왔다’고 선포한다(마4:17). 예수를 율법의 완성자로 보는 그룹은 예수가 그 율법의 완성자임을 주장하고 율법의 ‘준수’나 ‘폐기’가 아니라 ‘완성’을 제시하는데 마태의 예수는 율법의 완성자로서 율법을 해석한다. 예수의 새로운 율법해석을 통해 마태공동체는 공존을 모색한다. 율법의 완성자인 예수는 또한 종말의 완성자이다. 무화과나무의 비유와 달란트의 비유, 열 처녀 비유 등은 마태공동체에 있어 예수의 종말론적 출현이 시간적으로 근접해 있음을 나타낸다. 종말은 임박했지만 그 날과 때는 아무도 모르는 상황에서 마태공동체에 요구되는 것은 “깨어 있는것”이다(마25:42). 종의 비유, 열처녀 비유, 달란트 비유, 양과 염소의 비유 등 모든 비유의 단락에서 마태기자는 결국 마태공동체는 대외적으로 는 우월성과 정통성을 강조하고 내적으로는 공존을 모색한다. 마태의 예수는 또한 종말의 완성자이다. 성령을 힘입어 이루어지는 축사행위, 복음의 전파, 이적을 행하는 능력, 죄 사함의 권세 등은 사탄의 통치가 예수에 의해 종결되고 동시에 하나님의 나라가 임하였다는 것으로 구원의 현재성을 말해주는 동시에 예수가 곧 종말의 완성자라는 것이다. Matthew community which is represented by Matthew, the author of the Gospel of Matthew, understood Jesus as promised Messiah. Matthew, from the genealogy of Jesus, intends to attain the orthodoxy(legitimacy) of Jesus' Messiahship. After he proclaimed Jesus as the very promised Messiah by properly disposing the Jewish titles of the Messiah, Matthew declares the supremacy of Jesus compared to other outstanding prophets of the Old Testament and the New Testament. This supremacy of Jesus means the supremacy of the Matthew community. Matthew understood Jesus as the king of David's line, the prophet of the prophets, and the high priest. Jesus, as the high priest, offered himself as an atonement "once" and "for eternity." Matthew's Jesus was also recognized as Messiah by his ministry of teaching. Matthew community understood Jesus as the one who fulfilled the Law. The contradicting statements about the Law show that there were groups that hold contrary views on the Law within the Matthew community and they were in conflict. There were extreme legalistic groups who insisted the complete observation of Mosaic laws and the other extreme abolitionist group that persisted in the complete abolishment of the Mosaic laws. Matthew's Jesus, watching out both two extreme views, declared that he 'had come to fulfill them'(Matt. 5:17) not to nullify the laws or the prophesies. Those who see Jesus as the one who fulfilled the Law insist that Jesus is the fulfiller of the Law and suggest the 'fulfillment' of the law neither the 'observance' nor the 'abolition'. And Matthew's Jesus interprets the law in terms of fulfillment. Through Jesus' new interpretation of the law, Matthew seeks for the coexistence. Jesus, the fulfiller of the law, is also the fulfiller of the eschatology(or end). Those parables of fig tree, Talent, and the ten virgins, etc. tell the Matthew community that the time for Jesus' eschatological advent is near at hand. Matthew community is required "to keep watch" because nobody knows the day or the hour though the end is impending(Matt. 25:13). In all the passages about the parable of the tenants, the ten virgins, the talents, the sheep and the goats, Matthew ultimately emphasizes the supremacy and orthodoxy of Matthew community Matthew's Jesus is also the fulfiller of the end(or eschatology). Exorcism empowered by the Holy Spirit, preaching the Gospel, the performance of miracles, authority of forgiving the sins, etc. tell the reality of salvation in that the Satan's dominion is terminated by Jesus and God's kingdom has come and, at the same time, they also tell that Jesus is the fulfiller of the end(or eschatological fulfiller).

마태의 주기도문에 반영된 마태공동체와 유대교 공동체의 갈등 : 마태복음 6장 9-13을 중심으로

박화석 연세대학교 연합신학대학원 2001 국내석사

마태복음서의 주기도문은 예수 당시의 유대교 기도문을 인용하여 요약한 것이라든지, 혹은 다른 복음서의 기도문을 인용하면서 그들의 상황에 맞게 인용하였다는 주장들이 있다. 또한 마태의 주기도문은 단순하게 제자들에게 기도의 모범으로 주어진 것이라는 주장들이 있다. 그러나 이러한 대부분의 연구는 마태공동체의 사회적 배경이나 정황 등의 관점에서의 연구보다는 문학 비평적인 방법에 한정되어 왔다. 이 같은 문제점들에 대해 제시할 수 있는 것은, 주기도문의 배경이 되는 당시의 팔레스틴의 정황과 문맥으로 돌아가서 마태공동체와 유대교 공동체와의 관계 속에서 주기도문을 이해하고 접근할 때 그동안 간과해온 답변들을 얻을 수 있을 것이다. 이런 입장에서, 사회학적 성서해석 방법론은 문학비평이나, 과거의 역사 비평이 접근하지 못하고 간과했던 많은 부분들을 드러내주고 조명해주고 있다. 이러한 사회학적인 방법론의 입장에서 본 논고를 전개한다. 본 논고에서 제시하고자 하는 주제는 마태공동체의 주기도문은 유대교 공동체와의 갈등관계에서 비교 우위를 제시하는 것으로 이해하는 것이다. 예수와 제자들은 유대인으로 성장하였기 때문에 종교생활의 중요한 부분을 차지하고 있는 유대교의 기도문들을 알고 있었다. 이러한 관련 속에서 주기도문의 유대적인 배경과 일상의 종교생활에서 큰 관련이 있는 유대인의 기도문들에 대한 인식이 필요하다. 한 공동체의 입장을 대표하는 기도문을 일상적인 사용을 위해 만들 경우, 공동체의 가장 큰 문제들과 소원들이 반영되어 있는 것은 당연하다. 물론 이러한 입장은 주기도문이 전혀 예수의 가르침과 관계가 없다는 것은 아니다. 예수께서 가르쳐준 기도문을 마태공동체의 필요와 정황에 따라서 제시한 것이라는 의미이다. 마태 기자는 복음서를 기록하면서 과거 예수의 이야기를 통해 현재 자신의 공동체가 직면한 긴급한 문제들을 해결하고자 한다. 이런 점에서 마태의 주기도문은 마태공동체의 정황을 가장 잘 반영하고 있다. 본 논문에서는 마태공동체와 주후 70년 이후의 바리새적 유대교와의 관계가 마태복음서를 기록하게 했던 중요한 동인가운데 하나로서 작용했을 것이라고 전제한다. 유대 해방 전쟁이후 극도로 악화된 관계 속에서도 갈릴리 일대에 근거한 마태공동체는 유대교의 회당을 부분적으로 관련을 맺으면서 독립되어 가던 전환기적 공동체였다. 유대교 공동체는 마태공동체로 상징되는 크리스천들에 대해서 핍박하며 그들의 테필라 기도문에 저주의 기도문을 넣고 저주하며, 회당에서 축출하였다. 이러한 정황에서 마태공동체는 마태가 본 예수의 기도문을 통해서 마태공동체의 비교 우위를 제시하는 것이다. 마태공동체의 기도는 회당에서 드리던 유대교공동체의 기도문과는 다른 기도문이다. 유대교 공동체의 기도문은 하나님을 친근한 아버지로 부르지 못하고, 두려운 하나님으로 부르고 있다. 또한 과거 자신들의 조상의 하나님으로 부르거나, 자신들의 삶과는 동떨어진 멀리서 초월해 있는 두려운 하나님의 모습을 그리고 있다. 그러나 마태 공동체의 주기도문은 하나님을 ‘아바’로 부르며, 항상 하나님과 함께 하며, 하나님의 응답을 믿는 믿음의 공동체인 것을 나타낸다. 쉐마, 테필라, 카드쉬 등이 유대인들의 정황을 나타내는 기도문이었다면, 마태의 주기도문은 하늘의 백성으로서 마태공동체의 정황을 나타내는 기도문이다. 마태의 주기도문은 마태공동체원들이 하나님의 아들들로서의 하나된 동질성을 확보할 수 있는 가장 적절한 것이었을 뿐만 아니라, 저주하고 핍박하는 유대교 공동체에게 오히려 용서와 사랑을 제시하는 것으로서 원수까지 사랑하는 마태공동체의 우월성을 천명하였다. The Lord's prayer in the gospel of Matthew has been proposed to be either a summarized quotation of ancient Judaic prayers or a revised version of other prayers found in the gospels to fit the circumstances of the Matthew's time. Alternatively, the prayer has been simply viewed as an exemplary prayer that the Lord taught his disciples. However, all these views are obtained by the restricted approach of literary criticism, neglecting proper consideration of the sociological backdrop of Matthew's community. For a holistic approach, the prayer needs to be analyzed based on the understanding of the relationship between Matthian and Judaic communities by the context and circumstances of the Palestinian region of the day. Sociological methods of biblical interpretation have been successfully applied to solve the problems that literary criticism or historical analyses have been unable to answer. This essay will address the issue of the Lord's prayer employing these sociological methods. The main subject of this study is to analyze the conflict between Matthian and Judaic communities reflected in the Lord's prayer by comparing it with conventional Judaic prayers. Because Jesus and his disciples were educated Jews, they would have been well familiar with Judaic prayers, a principal element of their religious practice. This context suggests the importance of proper consideration of the Judaic background of the Lord's prayer. A prayer for daily recitation for the public is highly likely to comprise the prominent concerns and ideals of the community. This viewpoint does not exclude the substantial correlation between the prayer and the actual teachings of Jesus Christ, rather, it suggests that the Lord's prayer might have been modified according to the need and the situation of the contemporary Christian community of Matthew's day. By recording the stories about Jesus, the author attempts to solve the emergent problems that his community encounters. Therefore, the prayer is one of the best examples reflecting the circumstances of Matthew's community. This essay is based on the premise that the relationship between the Matthian and Pharisaic communities must be a significant factor leading to the writing of Matthew's gospel. Matthew's community was an independent entity sharing synagogues with the orthodox Judaic community under the strained atmosphere of a failed liberation attempt. Judaic communities proceeded to prosecute the Christians with imprecatory prayers, and expelled them from their synagogues. Under these circumstances, Mathew's community attempted to demonstrate their comparative superiority over the Judaic community through the Lord's prayer envisaged by the author. The prayer of Mathew's community was quite different from those of Judaism written in their scriptures. The Judaic community could not address their God with familial terms, such as abba, but only as the awesome Lord, adonai. They regarded him as the God of their ancestors, or depicted him as the almighty and fearsome transcendent God. On the contrary, Matthew's Prayer mentions him familiarly, demonstrating God's immanence in the community. As Shema, Tepilla, and Kaddish reflect the political situations of the Judaic community, the Lord's prayer reflects that of Mathew's community. The prayer manifests the community's superiority to the Judaic community in proclaiming Christian love even for the enemy who cursed and prosecuted their community, as well as assures the community members of their identity as the beloved children of God.

예수의 재판과 요한공동체의 정황

남상준 연세대학교 연합신학대학원 2002 국내석사

이 논문의 목적은 예수의 재판과정에 반영된 요한공동체의 사회적 정황을 규명하려는 것이다. 지금까지의 연구들이 예수의 재판을 요한공동체와 유대인, 또는 요한공동체와 로마권력과의 양자 간의 갈등 정황을 연구한 것이거나, 예수의 재판을 "수난-부활" 구도로 초대교회의 예수상 규명에 초점을 기울인 반면, 본 논문은 예수의 재판에 관여한 유대인들과 로마권력, 요한공동체와의 삼자 간의 외부적 갈등 정황과 베드로공동체와 요한공동체 간의 내부적 갈등 정황을 그려냄으로써 예수의 재판에 반영된 요한공동체의 정황을 분석하려고 하였다. 이 연구를 위해 본 논문은 지식사회학적 방법에 기반을 둔 사회학적 성서해석방법중 중수준적 접근 방법을 채택하고 있다. 사회학적 성서해석이란 성서 본문의 사회적 차원과 그것에 대한 해석 작업을 사회학적 차원에서 시도하려는 것이다. 예수의 재판(요18, 19)은 유대인과 로마권력에 의해 진행된다. 로마권력에 넘겨진 것은 유대인들에게 사형 집행권이 없었기 때문이다. 유대인들에게 사형집행권이 있었다고 보는 학자들도 있으나, 로마 제국의 식민지 지배하에서 정치적으로 민감한 사안은 로마 권력의 지배를 받을 수 밖에 없었다. 유대인들은 예수를 "참람한 자"라고 단정지음으로써 이미 유대법에 의한 사형을 선고하였다. 이 과정에서 유대인들은 "가이사 외에는 우리에게 왕이 없다"고 선포함으로써 하나님의 왕권을 부정하고, 자신들의 신정정치의 모순을 드러내게 된다. 또한 예수의 사형을 위해 로마권력, 즉 이방인과 하나됨으로써 유대전통과 신앙을 파기하고, 스스로 아브라함의 자손임을 거부하게 되는 결과를 낳게 된다. 예수의 재판을 담당하고 사형을 집행한 로마권력은 빌라도로 대표되고 있다. 요한복음서의 빌라도는 공관복음서에서 그려지고 있는 모습과 사뭇 다르다. 특히 마태복음서는 빌라도의 손 닦는 행위를 보도함으로써 빌라도의 책임을 덜어내고 있지만, 요한복음서의 빌라도는 철저히 예수와 요한공동체에 적대적인 모습으로 나타난다. 그의 유대인에 대한 정책도 상당히 강압적이고 폭력적이다. 빌라도의 이러한 모습은 로마군기 사건과 황금방패 사건, 성전금고 유용 사건 등을 통해 유추해 볼 수 있다. 빌라도는 재판 과정에서 예수 뿐 아니라, 당시 유대인들의 대로마 저항운동과 메시아 운동을 철저히 엄단함으로써 강한 유대정책을 펴고 있다. 빌라도의 이러한 태도에서 로마권력하의 요한공동체의 사회적 정황을 추론해 볼 수 있다. 이 정황이란 박해정황이다. 요한공동체가 당하는 박해의 정황에서 유대인들은 오히려 로마와 하나가 되어 박해를 더욱 가속화 시키고 있으며, 요한공동체에 비친 그들은 심판당 할 "세상"에 다름 아니다. 예수의 재판 과정에서 요한공동체와 베드로공동체와의 내부적 갈등 정황을 추론해 볼 수 있는 것은 베드로의 부인(否認) 단락이다. 베드로공동체는 베드로로 대표되는 사도 중심의 공동체를 의미한다. 요한기자는 그의 복음서에서 베드로의 모습을 격하된 양상으로 보도함으로써 베드로공동체에 대한 반격과 동시에 요한공동체의 우위성을 드러내고 있다. 베드로의 부인(否認)단락에서 우리는 다음의 것들을 추론해 볼 수 있다. 즉 유대인과 로마권력에 의한 요한공동체의 박해 정황에서 베드로공동체가 보여준 태도는, 요한공동체를 변호하기 보다 오히려 부인함으로써 자신들의 공동체와의 단절을 꾀했던 것으로 볼 수 있다. 또한 예수에 대한 인식에 있어서도 두 공동체간에 서로 다른 이견이 있었으며, 대(對)로마에 대한 대응 정책 역시 서로 다른 견해를 가지고 있었던 것으로 추론할 수 있다. 예수의 재판 과정에 반영된 요한공동체의 모습은 다음과 같이 정의될 수 있다. 즉 요한공동체는 회당축출 이후 유대인과 로마권력 하에서 박해를 당하면서 자신들만이 유일하게 참된 하나님을 섬기고 있으며, 베드로공동체가 보여준 태도를 비판함으로써 요한공동체의 우위성 내지는 참 신앙을 고수하는 정통성을 주장하고 있다. 이러한 연구를 통해 본 논문은 이전의 논문들이 다루지 못했던 요한공동체의 사회·정치적 입장을 예수의 재판을 통해 드러내 보고자 하였으며, 재판 단락에 반영된 요한공동체의 정황을 추론해 보려고 하였다. The purpose of this study is to investigate the trial of Jesus in the socio-political context of the Johannine community. The trial of Jesus has been studied in the perspectives of conflicts between the Johannine community and the Jews, and between the Johannine community and the Roman Empire. Some studies explore the portrayals of Jesus in his suffering and resurrection. This study establishes an integral perspective on the trial of Jesus with focus on the conflicts among the following three entities, namely, the Johannine community, the Jews, and the Roman Empire, and the conflicts between the Petrine community and the Johannine community. The former is a conflict of the external situation of the Johannine community, and the latter is a conflict of the internal situation of the Johannine community. The methodology of this study involves a meso-sociological analysis employing the method of the sociology of knowledge which considers the various social states including religious, political, and cultural, with the assumption that each text of the New Testament reflects the social world of the community that produced its own document. This method supports the position of this study that the formation of the trial of Jesus was closely related to the socio-political situation of the Johannine community. Jesus was charged with a blasphemy in the Sanhedrin. The Jews handed Jesus over to the Roman Empire, because they had no jurisdiction to execute a death sentence. When the Jews utterly rejected Jesus, they chose Caesar as their king. It means that they rejected their monotheistic belief and Jesus as God and King. Pilate is representative of the Roman Empire. The characterization of Pilate is distinguished from the Synoptics. It is worth while to try reading the Johannine Pilate as a strong character rather than a weak one. The Johannine community portrayed Pilate as an agent of "the world," not a good-hearted but a compulsive governor. He is callous to Jesus and to truth, and contemptuous of the Messianic hope of Israel. The Johannine community was persecuted by the Roman Empire. Peter's denial reflected the conflicts between the Johannine community and an apostolic community which fived under the influence and authority of Peter. There was a difference in the understanding of Jesus between the Johannine community and the Petrine community. The Johannine community asserted its superiority over the Petrine community in the trial of Jesus. This study finds that the trial of Jesus reflected the socio-political situation and conflicts among the Jews, the Roman Empire, the Petrine community, and the Johannine community.