성령의 은사활용에 대한 연구 : 고린도전서 12장을 중심으로

이강철 칼빈대학교 신학대학원 2010 국내석사

성령론에서 '성령의 인도하심'에 대한 이해와 연구

홍석봉 총신대학교 신학대학원 2004 국내석사

‘성령의 인도하심’은 궁극적으로 성도의 삶과 직결되어 있고 하나님의 선택에 의해 성화되어가는 사람들을 통해 하나님의 언약적 성취를 이루기 위해 펼치시는 과정을 의미한다. 비록 성도가 세상에서 영향력을 끼치지 못하는 삶을 산다고 하더라도 진정한 변화를 일으키는 성령에 의한 ‘성령세례’의 단회적인 경험과 그 결과로 이루어진 ‘성령의 인도하심’에 의한 새 언약의 시작이 이루어진다면 새로운 시대를 향한 하나님의 뜻이 ‘성령의 인도하심’을 통해 반드시 이루어진다. 그러기에 진정으로 거듭난 성도는 ‘성령의 인도하심’으로 이끌어진다는 정당성에 그 어떤 왜곡이 있을 수 없다. 이것은 오직 성령의 내주로 인한 성령의 충만으로 이끌릴 때만 ‘성령의 인도하심’이 가능하게 된다. 필자가 이 글의 결론을 이끌면서 ‘성령의 인도하심’이 무엇인가를 밝히기 위해서 성령의 의미와 사역과의 연관성을 두면서 그것에 관한 의미가 무엇인지를 다시 정립할 필요를 느낀다. 이것의 필요성은 성령의 의미와 사역을 이해할 때만이 ‘성령의 인도하심’에 대한 정의를 바로 내릴 수 있기 때문이다. 그리고 그 의미의 정당성을 위해 성경을 통한 ‘성령의 인도하심’의 위치와 중요성이 다시 강조되어야 한다. 첫째로 ‘성령의 인도하심’의 의미를 이해하는데 성령 그 자체의 특성적 본질과의 연관성을 둘 때 반드시 예수 그리스도의 십자가 사건과의 관계를 가장 크게 둘 때 인 것을 보았다. 성령의 특성에 근거된 성령의 본질이 궁극적으로 예수 그리스도의 성취의 수행자이면서 예수에 의한 표현이기 때문이다. 비록 성령이 삼위일체의 완벽한 조화와 연결이 있다고 하더라도 제 삼위로써 독특한 모습인 성령의 임재하심에 의한 예수 그리스도를 증거 하는 모습으로 드러난다. 그러기에 ‘성령의 인도하심’은 구원의 역할의 수행자로서 오직 예수 그리스도의 십자가 사건과 연결이 될 때만이 ‘성령의 인도하심’은 바르게 이해되는 것이다. 이것은 결론적으로 예수 그리스도의 대속의 사건이 성도의 삶과의 관계에서 성령 안에서의 승리의 생활을 의미한다. 그리스도께서 성령과 더불어 십자가 위에서 단번에 육체의 세력을 처리하고 그리스도 안에서 육신의 세력보다 더 강력한 성령의 지배아래 살아가게 된 것이기 때문이다. 예수의 영이며 성도를 ‘인도’하시는 성령은 예수를 드러내는 모습으로 예수 그리스도의 그 놀라운 은총의 사건에 근거하여 성도가 승리의 삶을 살도록 이끄시는 것이다. 두 번째로 ‘성령의 인도하심’은 성령의 사역의 결과로 표현됨을 보았다. 성령은 성도에게 ‘성령세례’를 통해 단회적으로 인간 안으로 ‘내주’하신다. 그 내주는 이미 설정하시거나 부어주시는 달란트와 은사를 발견하게 하며 결과적인 ‘성령충만’ 인 그분의 지배로 성도를 이끌고 가신다. 이 성령에 의해 이끌려지는 삶인 ‘성령의 인도하심’은 성령의 의미 안에 내포되어 있는 거룩한 삶을 지향하도록 이끄신다. 이 모습은 성령이 성령의 열매를 통해 삶의 윤리적이면서 정당한 방향성을 지향하도록 이끄시고 계심을 표현하는 것이 된다. 이것은 다른 시각에서 볼 때 성령의 열매를 통해서만 ‘성령의 인도하심’을 받고 있는가, 받고 있지 않는가를 알 수 있는 지침이 되어주기도 한다. 세 번째, ‘성령의 인도하심’에 근거된 열매의 삶은 궁극적으로 윤리적 방향성을 가지고 있다는 전제가 되어주면서 율법의 근본정신과 적절한 조화를 이루는 것을 의미한다. 이런 ‘성령의 인도하심’의 삶의 방향성은 삶의 정황 속에서 성령의 계시와 성령의 조명에 근거된 성경의 말씀의 권위 속에 다시 한 번 검증이 되어야 한다. 이 의미는 ‘성령의 인도하심’이 객관적으로 성경의 말씀에 통제되는 것을 의미하고 주관적으로 성령에 의한 내적충동에 의한 말씀이 기억되어 통제되는 것을 의미한다. 결코 주술적인 의미나 결과에 의한 의도적인 인간의 이끌림이 아니다. 인간 안에 설정되어 있거나 어떤 결과를 기대함으로 이끌려는 의도가 숨어있는 ‘하나님의 뜻’의 결과는 인간의 자생적 바람과 거리가 멀다. 반드시 성경의 권위아래 그 윤리적 방향성으로 ‘성령의 인도하심’을 ‘하나님의 뜻’과 연결해서 이해할 필요가 있다. ‘성령의 인도하심’에 대한 결정에서 성령의 열매에 근거하여 그 정당성을 볼 수 있지만 그럼에도 인간의 입장에서 그 정당성을 인간의 자유의지나 양심에 의해 그 판단을 내릴 수 있다. 그러나 인간의 내부에서 ‘성령의 인도하심’에 대한 결정의 과정은 항상 위험이 존재한다. 그것은 인간의 자유의지나 양심이 가지는 한계, 바로 인간 스스로가 가지고 있는 깊은 절망 가운데 있는 한계성 때문일 것이다. 이런 분명한 이해가 있다면 하나님의 뜻을 이해하며 ‘성령의 인도하심’의 결정을 내릴 때 오직 성령의 열매에 근거된 윤리적 방향성과 성경에 근거된 ‘인도하심’에 의한 분별과 깊은 이해일 것이다. 내면의 인상이나 하나님을 향한 표징에 의한 결정이 되어서는 안 되는 것이다. ‘성령의 인도하심’은 무분별하게 남용되거나 왜곡되어서는 안 된다. 진정한 변화와 바른 성경적 삶을 살기 위해 그리고 예수 그리스도를 닮은 삶을 사는 사람들에게 ‘성령의 인도하심’은 반드시 필요하며 삶의 본질이 되어 줄 것이다. 진정한 변화 속에서 세상을 향한 빛과 소금의 역할을 위해 성령은 성도를 ‘인도’해 가실 것이다. 또한 ‘성령의 인도하심’은 교회에 유익과 더불어 강력한 기도의 요청으로 이끌게 한다. 성령을 간구하고 사모하는 기도가 필요하다. 인간의 한계와 부족이 상존하는 이상 늘 성령의 도움을 갈망하며 성령의 감동으로 기록된 성경의 계시, 그 깊이 안에 성령의 조명으로 선택의 기준을 두어야 하며 항상 성령의 열매의 윤리적 방향성에 근거하여 그분의 ‘인도하심’에 따라 삶을 아름답게 살아가야 할 것이다.

Heiligungslehre im Werk Paul Tillichs. : Tillichs Heiligunslehre als Interpretation seiner Gesamttheologie in Anthropologischer und pneumatologischer Perspektive

김판호 Rheinischen Friedrich - Wilhelms - University Bonn 2004 해외박사

성령의 현존 안에서 영적인 체험이 있을 때 성령과 인간 실존 사이에는 어떤 상관관계성이 있는가? 이러한 질문에 중요한 대답으로써 하나님과 인간의 상호관계성으로 해석하는 틸리히의 성화론을 논문에서 논하려는 것이다. 곧 이 논문의 목적은 인간론적이며 성령론적인 관점에서 틸리히의 총체적인 신학사상을 해석함으로써 그의 성화론을 고찰하는 것이다. 성령의 임재 안에서 성령과 인간 실존 사이에 나타나는 관계가 어떤 의미로 해석하고 있는 지를 논증하는 것이다. 그 동안 한국 신학에서 연구하고 실천해 온 신학은 대체로 근본주의 신학, 민중신학, 토착화 신학, 오순절주의 신학 등이다. 이러한 신학사상에서 여러 가지로 신학적인 담론이 있었지만, 아직까지 성령의 현존 안에서 체험되는 현상에 대하여 해석하는 체험신학 연구는 미흡하다. 그러므로 성령의 현존 안에서 누구나 경험할 수 있는 영적인 체험 현상에 대해서 하나님과 인간의 상호관계로 해석하는 틸리히의 성화론을 고찰하는 것이다. 틸리히의 방법은 철저히 종교철학, 비유와 철학적 신학의 경계선상에서 펼쳐나간다. 틸리히의 광범위한 신학자료로 그의 신학사상을 규명하기에는 논문 전개에 어려움이 있으므로 그의 유명한 저술인 조직신학 제3권에 있는 "삶과 성령"의 주제를 중심으로 논증하고자 한다. 틸리히는 상관관계법으로 그리스도교의 메시지와 인간의 실존적인 '삶의 정황'(Sitz im Leben)을 중재하는 변증신학(Apologetische Theologie)을 추구한다. 그의 조직신학 방법은 사람들의 구체적인 상황 속에서 일어나는 질문에 영원한 말씀으로 답하는 변증신학이다. 즉 그는 철학적인 물음에 신학적인 대답의 방식으로 조직신학을 구성한다. 이 방법으로 그는 철학적인 질문과 신학적 대답을 서로 연결시키고, 그리스도교의 메시지와 현재의 상황을 서로 결합시켜서 그 균열의 사이를 중재하여 치유하려는 것이다. 틸리히는 성화론을 해석하기 위해 존재론적인 논증으로서 그의 근본적인 신학사상인 세 가지 개념, 즉 "존재", "삶", "성령"에 대해서 정의하고 설명하고 있다. 본 논문에는 이 세 가지 개념을 상관관계 안에서 해석함으로써 틸리히의 성화론을 해석하고 비판하는 것이다. 틸리히의 삶의 자리에서 체득하고 해석하는 삶에 대한 해석을 살펴보면, 그는 생의 철학자들과는 달리 삶의 존재를 두 가지로 구분하여 설명한다. 본질적인 것(Essentielles Sein)과 실존적인 것(Existentielles Sein), 잠재적인 것(Potentialtitaet)과 현실적인 것(Aktualitaet)의 개념으로 구별한다. 틸리히의 존재론, 즉 본질적인 존재론과 실존적인 존재론이 그의 철학사상의 이해이다. 그는 삶을 본질적이고 실존적인 구조의 혼합이라고 말한다. 여기서 그는 아리스토텔레스의 관점으로 해석하여 삶을 "존재의 현실화"(Aktualisierung des Seins)로 정의한다. 곧 삶이란 잠재적 가능성이 실질적 현실화로 되는 변화의 과정이라고 정의하며, 그 과정에는 세 가지 기능으로 운동한다는 것이다: 자기 자신의 통전성, 자기 자신의 변형성, 자긴 자시의 초월설 등이다. 또한 삶의 개념을 유기체의 영역과 연결하여 추론하기를 원하며 더 나아가 모든 실재를 포함하는 우주적인 개념으로 확장시켜나간다. 수많은 삶의 과정과 영역들을 해명하기 위하여 틸리히는 삶의 철학을 인간론적이고 성령론적인 신학용어로 해석한다. 그리고 본질적 요소와 실존적 요소가 혼합되어 있는 인간 실존의 삶은 항상 창조성과 파괴성으로 인하여 일상의 삶 속에서 갈등하게 된다. 그러므로 인간 실존의 삶은 늘 모호성에 휩싸여 있는 것이다. 여기에 삶의 세 가지 운동을 하는 상황에서 양극을 하나로 종합하는 통전성이 요청되는 것이다. 그 통전의 해결이 바로 영적 현존, 즉 성령의 임재이다. 인간 실존의 삶의 뿌리 박혀 있는 모호성(Zweideutigkeit, ambiguity)이 극복되려면 성령과 하나님의 초월적 차원의 조명과 치유하는 능력이 필요한 것이다. 틸리히는 삶의 모호성을 극복한 치유된 삶을 상징적으로 제시한다. 그것은 "하나님의 영적 현존", "하나님의 나라", "영원한 삶"으로 표현한다. 상징은 통전되고 치유된 성령의 현존 안에서 영적인 체험이 있을 때 성령과 인간 실존 사이에는 어떤 상관관계성이 있는가? 이러한 질문에 중요한 대답으로써 하나님과 인간의 상호관계성으로 해석하는 틸리히의 성화론을 논문에서 논하려는 것이다. 곧 이 논문의 목적은 인간론적이며 성령론적인 관점에서 틸리히의 총체적인 신학사상을 해석함으로써 그의 성화론을 고찰하는 것이다. 성령의 임재 안에서 성령과 인간 실존 사이에 나타나는 관계가 어떤 의미로 해석하고 있는 지를 논증하는 것이다. 그 동안 한국 신학에서 연구하고 실천해 온 신학은 대체로 근본주의 신학, 민중신학, 토착화 신학, 오순절주의 신학 등이다. 이러한 신학사상에서 여러 가지로 신학적인 담론이 있었지만, 아직까지 성령의 현존 안에서 체험되는 현상에 대하여 해석하는 체험신학 연구는 미흡하다. 그러므로 성령의 현존 안에서 누구나 경험할 수 있는 영적인 체험 현상에 대해서 하나님과 인간의 상호관계로 해석하는 틸리히의 성화론을 고찰하는 것이다. 틸리히의 방법은 철저히 종교철학, 비유와 철학적 신학의 경계선상에서 펼쳐나간다. 틸리히의 광범위한 신학자료로 그의 신학사상을 규명하기에는 논문 전개에 어려움이 있으므로 그의 유명한 저술인 조직신학 제3권에 있는 "삶과 성령"의 주제를 중심으로 논증하고자 한다. 틸리히는 상관관계법으로 그리스도교의 메시지와 인간의 실존적인 '삶의 정황'(Sitz im Leben)을 중재하는 변증신학(Apologetische Theologie)을 추구한다. 그의 조직신학 방법은 사람들의 구체적인 상황 속에서 일어나는 질문에 영원한 말씀으로 답하는 변증신학이다. 즉 그는 철학적인 물음에 신학적인 대답의 방식으로 조직신학을 구성한다. 이 방법으로 그는 철학적인 질문과 신학적 대답을 서로 연결시키고, 그리스도교의 메시지와 현재의 상황을 서로 결합시켜서 그 균열의 사이를 중재하여 치유하려는 것이다. 틸리히는 성화론을 해석하기 위해 존재론적인 논증으로서 그의 근본적인 신학사상인 세 가지 개념, 즉 "존재", "삶", "성령"에 대해서 정의하고 설명하고 있다. 본 논문에는 이 세 가지 개념을 상관관계 안에서 해석함으로써 틸리히의 성화론을 해석하고 비판하는 것이다. 틸리히의 삶의 자리에서 체득하고 해석하는 삶에 대한 해석을 살펴보면, 그는 생의 철학자들과는 달리 삶의 존재를 두 가지로 구분하여 설명한다. 본질적인 것(Essentielles Sein)과 실존적인 것(Existentielles Sein), 잠재적인 것(Potentialtitaet)과 현실적인 것(Aktualitaet)의 개념으로 구별한다. 틸리히의 존재론, 즉 본질적인 존재론과 실존적인 존재론이 그의 철학사상의 이해이다. 그는 삶을 본질적이고 실존적인 구조의 혼합이라고 말한다. 여기서 그는 아리스토텔레스의 관점으로 해석하여 삶을 "존재의 현실화"(Aktualisierung des Seins)로 정의한다. 곧 삶이란 잠재적 가능성이 실질적 현실화로 되는 변화의 과정이라고 정의하며, 그 과정에는 세 가지 기능으로 운동한다는 것이다: 자기 자신의 통전성, 자기 자신의 변형성, 자긴 자시의 초월설 등이다. 또한 삶의 개념을 유기체의 영역과 연결하여 추론하기를 원하며 더 나아가 모든 실재를 포함하는 우주적인 개념으로 확장시켜나간다. 수많은 삶의 과정과 영역들을 해명하기 위하여 틸리히는 삶의 철학을 인간론적이고 성령론적인 신학용어로 해석한다. 그리고 본질적 요소와 실존적 요소가 혼합되어 있는 인간 실존의 삶은 항상 창조성과 파괴성으로 인하여 일상의 삶 속에서 갈등하게 된다. 그러므로 인간 실존의 삶은 늘 모호성에 휩싸여 있는 것이다. 여기에 삶의 세 가지 운동을 하는 상황에서 양극을 하나로 종합하는 통전성이 요청되는 것이다. 그 통전의 해결이 바로 영적 현존, 즉 성령의 임재이다. 인간 실존의 삶의 뿌리 박혀 있는 모호성(Zweideutigkeit, ambiguity)이 극복되려면 성령과 하나님의 초월적 차원의 조명과 치유하는 능력이 필요한 것이다. 틸리히는 삶의 모호성을 극복한 치유된 삶을 상징적으로 제시한다. 그것은 "하나님의 영적 현존", "하나님의 나라", "영원한 삶"으로 표현한다. 1. Der dreifache Charakter der Erlösung als Prozess der Heiligung in der Gegenwart des göttlichen Geistes: Wenn Paulus den Christen als nova creatura (2.Kor. 5,17) beschreibt, spricht er von der Erfahrung des Neuen Seins, während Johannes das Neue Sein als Wiedergeburt (Johannes 3,3) darstellt. Tillich greift drei paulinische Begriffe im Zusammenhang mit der Geistgemeinschaft auf: Teilnahme am Neuen Sein (Wiedergeburt), Annahme des Neuen Seins (Rechtfertigung) und Umwandlung durch das Neue Sein (Heiligung). Damit versucht Tillich sie in ihrem anthropologischen Aspekt zu verwirklichen. Geistgemeinschaft geht zum einen dem Glauben des einzelnen voraus und daran muss festgehalten werden. Zum anderen muss sich der einzelne in der Geistgemeinschaft durch das Neue Sein bestimmen lassen. Das Neue Sein als Erfahrung der Erlösung macht die Korrelation der objektiven und der subjektiven Seite im Blick auf „das Paradox der Erlösung“ zur Voraussetzung, d.h., die objektive Seite stellt dar, dass Gott den Menschen trotz dessen Unannehmbarkeit annimmt; die subjektive Seite stellt dar, dass der Mensch sein Angenommensein durch Gnade im Glauben annimmt. Für Tillich bedeutet auch das simul iustus et peccator nicht nur eine paradoxe Totalaussage, sondern auch bezeichnet den Kampf des göttlichen Geistes in uns gegen den Menschen des zweideutigen Lebens. Hier bleibt noch der Triumph fragmentarisch, denn während seines Lebens bleibt der Mensch simul iustus et peccator. Durch Wiedergeburt und Rechtfertigung wird er ein Heiliger. Sie sind Voraussetzungen, auf die sich der Heiligungsprozess gründen kann. So muss die Heiligung ständig zur begründeten Rechtfertigung zurückkehren. Vom Standpunkt des göttlichen Handelns aus sind Wiedergeburt und Rechtfertigung ein und derselbe Akt, während Heiligung ein Prozess ist, in dem die Macht des Neuen Seins den Menschen und die Gemeinschaft umformt. a. Die objektive Seite der Heiligung besteht darin, dass die Heiligung als göttliches Handeln zu verstehen ist, durch welches sich das Neue Sein in allen Bereichen des Menschenlebens aktualisiert; d.h. die objektive Seite der Heiligung wird von Tillich als die Umwandlung durch das Neue Sein beschrieben. b. Die subjektive Seite der Heiligung besteht darin, dass der Mensch durch Gnade im Glauben vom Neuen Sein ergriffen wird und den Heiligungsprozess annimmt. Hier zeichnet Tillich den Heiligungsprozess deutlich nach, indem er das Verständnis der Heiligung bei Calvin und Luther unterscheidet. Calvin sieht die Heiligung als einen langsam fortschreitenden Prozess, in welchem die Macht des göttlichen Geistes im einzelnen Menschen mehr und mehr zunimmt, wenngleich keine Vollkommenheit erreicht wird. Luther weist ein solches Verständnis der Heiligung zurück, da sich das Menschenleben angesichts des Paradoxes der Rechtfertigung als ein fortwährendes Ergriffensein und wieder in die Entfremdung Zurückgeworfensein gestaltet. Im Gegensatz dazu bezeichnet Tillich seinen eigenen Weg durch vier Prinzipien, den Prozesscharakter der Heiligung zu verteidigen. Schließlich schlägt sich Tillich weder auf die calvinistische noch auf die lutherische Seite, sondern beschreibt seinen Gesichtspunkt folgendermaßen: „Das christliche Leben erreicht niemals den Zustand der Vollendung, es bewegt sich immer auf und ab, aber trotz seiner Veränderlichkeit ist es eine Bewegung zur Reife, wie fragmentarisch der Zustand der Reife auch sein mag“ . Im Prozess der Heiligung erscheint für Tillich das christliche Leben als Überwindung der Entfremdung damit als fortdauerndes Geschen, in welchen sich der Mensch entsprechend der Persönlichkeitsidee mit dem Grund seines Selbst zu verbinden beabsichtigt. 2. Vier Prinzipien der Heiligung als Prozess durch die Erfahrung des Neuen Seins unter der Einwirkung der göttlichen Geistes: Tillich sieht die Heiligung als Prozess des näheren von vier Prinzipien bestimmt, die die Erfahrung des Neuen Seins in der Gegenwart des göttlichen Geistes ausweisen, und die in der Vereinigung der sowohl religiösen als auch profanen Tradition das Leben als pneumatologisch charakterisieren. Im Unterschied zur traditionellen Theologie in bezug auf Erleben der Heiligungsprozess stellt er die Frage, „ob wir nicht nach neuen Kriterien für das ‘Leben in der Gegenwart des göttlichen Geistes’ suchen müssen“ . Seine Antwort auf die Frage kennzeichnet vier Prinzipien des Heiligungsprozesses als die Erfahrung des Neuen Seins, warum er Heiligung als Vorgang ansieht. Es sind erstens wachsendes Bewusst-werden, zweitens wachsendes Frei-werden, drittens wachsendes Verbunden-sein und viertens wachsende Selbst-Transzendierung. a. Heiligung ist als Prozess des wachsenden Bewusst-werdens zu sehen, das Tillich heute auch von der Tiefenpsychologie bestätigt sieht, in dem der Mensch sich selbst seine aktuelle Situation stets deutlicher vor Augen führt. Er stellt fest, dass die Heiligung „die Erfahrung des Dämonischen wie des Göttlichen“ einschließt. Diese Überlegung ist bedeutsam, denn die Heiligung führt nicht nur zum Bewusstsein dieser Zweideutigkeit, sondern auch zu der Fähigkeit, „das Leben einschließlich seiner vitalen Kräfte, trotz seiner Zweideutigkeiten zu bejahen“ . Als Prinzip im Prozess des wachsenden Bewusst-werdens ist weiterhin das, was er ein feines Gefühl für die Forderungen des eigenen Wachstums beschreibt. Dieses feine Gefühl, das die Grade der Echtheit im geistigen Leben des anderen und in sich selbst zunimmt, ist bei Tillich nicht ein Resultat von Erziehung, sondern ein „Zeichen des Wachstums unter der Einwirkung des göttlichen Geistes“ . b. Das zweite Prinzip des Heiligungsprozesses als die wachsende Freiheit ist „vor allem Wachstum in der Freiheit vom Gesetz“ , das sowohl bei Paulus als auch bei Luther besonders stark betont wird. Tillich hält die Befreiung des personhaften Selbst „von der Unterwerfung unter die Objekte, die es selbst geschaffen hat“ , für besonders wichtig zum Verständnis dieses Prinzips. Er sieht das Wachstum in Geist-bestimmter Freiheit besonders in einer zunehmenden Freiheit vom Gesetz, insofern es als essentielles Sein des Menschen interpretiert wird, welches seinem existentiellen Sein und seiner Entfremdung entgegensteht. Wenn auch die Freiheit vom Gesetz im Prozess der Heiligung fragmentarisch bleibt, so ist sie doch wirklich, da die Wiedervereinigung mit dem wahren Wesen fragmentarisch ist. Die Freiheit vom Gesetz schafft die Möglichkeit, die eigene Situation „im Lichte der Gegenwart des göttlichen Geistes zu beurteilen und über die richtige Handlung zu entscheiden“ , die möglicherweise dem allgemeinen Gesetz widerspricht. Demzufolge besteht das Ziel der Heiligung als Prozess im Lichte der Erfahrung des Neuen Seins darin, einen Grad der Reife und Freiheit zu erreichen, neue Gesetze zu schaffen oder die alten in neuer Weise anzuwenden. c. Das dritte Prinzip, das wachsende Verbunden-sein im Prozess der Heiligung, bildet den notwendigen Gegenpol zum Frei-werden, welches ohne das Verbunden-sein in die Isolierung des Individuums oder in die Willkür führen kann. Freiheit und Verbunden-sein erhalten für Tillich ihre Wurzel in Glaube und Liebe als den Schöpfungen des göttlichen Geistes. Somit kann sich wachsendes Verbunden-sein nur in der wiedervereinigende Macht der Liebe vollziehen. Das Ziel des Heiligungsprozesses richtet sich auf ein Selbst, das jedes empirische Stadium seiner Entwicklung transzendiert, nämlich „die Identität des essentiellen Selbst, das durch alle Zufälligkeiten des existentiellen Selbst hindurchscheint“ . Es geht im menschlichen Leben um ein reifes und geklärtes Verhältnis zu sich selbst: „Je mehr sich der Prozess der Heiligung einem reifen Verhältnis zu sich selbst nähert, desto spontaner und selbst-bejahender (ohne Selbst-Erhebung oder Selbst-Erniedrigung) wird die Person“ . d. Das vierte Prinzip, die wachsende Selbst-Transzendierung, stellt die Konsequenz der vorangegangenen drei Eigenschaften dar. Das Ziel der ersten drei Eigenschaften im Prozess der Heiligung kann nur durch wachsende Selbst-Transzendierung erreicht werden, d.h. nur durch die Gegenwart des göttlichen Geistes. Tillich charakterisiert, dass „die Heiligung nicht möglich ist ohne ein ständiges Selbst-Transzendieren in Richtung auf das Unbedingte, mit anderen Worten, ohne Partizipation am Heiligen“ . Hier definiert er Partizipation am Heiligen als identisch mit dem religiösen Leben in der Gegenwart des göttlichen Geistes. Er beschreibt die Erhebung über das Durchschnittliche, die in der Gegenwart des göttlichen Geistes geschieht, als das wichtigste Erlebnis im Prozess der Heiligung. Tillich weist zu Recht mit der Überlegung der vier Prinzipien im Prozess der Heiligung darauf hin, dass der Mensch in Bezug aus seine persönliche und geistige Reife trotz aller eigenen Anstrengung stets bis zum gewissen Grade abhängig von göttlichen Vorsehungen unter der Einwirkung des göttlichen Geistes bleibt, die er sich nicht selbst entwickeln kann. Von daher betont er die Polarität zwischen Freiheit und Schicksal im Sinne ontologisches Zustand. So ist es nötig freilich eine spannungsvolle Gleichgewicht dieser Polarität. Und er stellt damit neben alle Freiheit die Angewiesenheit des Menschen auf Glaube im Sinne von Vertrauen und Gewissheit und der ihm widerfahrenden Geschehnisse dar. Hier bleiben die drei Begriffe, Widergeburt, Rechtfertigung und Heiligung damit transzendent , wenn es um die Ganzheit im Erreichen dieser Zustände geht. Allerdings sind sie entsprechend der Korrelationsmethode für den Menschen doch partiell erlebbar im Sinne richtensweisenden Ziels. So weicht Tillich nicht nur einen Rückfall in dem Determinismus und Fatalismus oder der Selbst-Erniedrigung aus, sondern auch die Selbst-Erhebung in der Selbsttäuschung der Freiheit, die als zerstörerischen Form der Selbstaufgabe charakterisiert werden muss . 3. Die Heiligung als die ständige Überwindung der Entfremdung im existentiellen Menschenleben unter der Einwirkung des göttlichen Geistes: Tillich stellt die Überwindung der existentiellen Entfremdung in seiner Lehre von der Gegenwart des göttlichen Geistes dar. Dort, wo der göttliche Geist gegenwärtig ist, wird das entfremdete Menschenleben durch die fragmentarische Einheit von Gott und Mensch überwunden. Zugleich erhält es das Neue Sein und die göttliche oder pneumatische Gestalt als die Folge der fragmentarischen Gott-Mensch-Vereinigung. Das Neue Sein in Jesus als dem Christus kann also von jedem Menschen als Überwindung der Entfremdung erfahren werden. Wenn der Mensch seine Partizipation am Neuen Sein im Glauben durch Gnade bejahen kann, so kann sich der Prozess der Überwindung der Zweideutigkeiten im persönlichen Menschenleben entfalten. Diesen Vorgang bezeichnet Tillich als Lebensprozess, der unter der Macht des göttlichen Geistes steht. Die Entfremdung ist nicht vollständig, sondern fragmentarisch überwunden, solange der Prozess der Heiligung im Gang ist. Zugleich kann die Heiligung keine Verdrängung dämonischer Kräfte sein, wenngleich göttliche Kräfte und dämonische Zweideutigkeiten in der vitalen Kräfte liegen. Somit geht es nicht um Verdrängung, sondern um Überwindung der Zweideutigkeiten durch die Gegenwart des göttlichen Geistes. Weiterhin sieht Tillich, dass das Neue Sein in Jesus als dem Christus als Überwindung der Entfremdung in einem personhaften Leben ein Bild für die Persönlichkeitsidee und damit ein Symbol des Selbst für jeden Menschen ist. Im Prozess der Heiligung erscheint das Neue Sein als Überwindung der Entfremdung als ständiges Geschehen. Ursprünglich sind bei Tillich Heiligung und Rechtfertigung zwei Begriffe für dieselbe Erfahrung, nämlich die der Überwindung der Zweideutigkeiten des persönlichen Lebens. Auf Grund der Erlösung im Prozess der Heiligung in Christus sola gratia überwindet das persönliche Leben in Ewigkeit über den Tod. Da das Leben des einzelnen und das Universum haben einen ewigen Sinn, so wird die Sinnkrise umfassend übersteigt. Der göttliche Geist kämpft gegen die Zweideutigkeit und Dämonien des Lebens schon in Hier und Jetzt im einzelnen, auch in den Kirchen und in der Geschichte . Diese Auffassung zum persönlichen Leben lässt sich gewiss nur im Glauben an die Gnade der Rechtfertigung und an die Heiligung ertragen. 4. Die Heiligung als Erfahrung des Heiligen in der Gegenwart des göttlichen Geistes: Tillich sieht wachsendes Sich-Erheben zu Gott nur durch die Gegenwart des göttlichen Geistes. Damit ist bei ihm die Heiligung nur möglich durch die Erfahrung des Heiligen. Beim Begriff des Heiligen knüpft Tillich zwar an die Ottosche Bestimmung des Heiligen als des ganz Anderen im Sinne des mysterium tremendum et fascinosum an. Im Gegensatz zu Ottos Begriff des ganz Anderen stellt Tillich jedoch dar, dass der Begriff des Unbedingten die „ursprüngliche Wesensbeziehung vom Heiligen und den sonstigen Werten zum Ausdruck bringt“ . Tillich kennzeichnet die Erfahrung des Heiligen als Ekstase des religiösen Erlebens auf der subjektiven Seite: „Ekstase (...) weist auf einen Bewusstseinszustand hin, der außergewöhnlich ist in dem Sinne, dass das Bewusstsein seinen bewohnten Zustand transzendiert“ . Dieser Aspekt wird freilich von den Reformatoren (z.B. Luther, Calvin und Barth), für die die Andersartigkeit Gottes selbst im Vordergrund steht, kaum beachtet. Ekstase zerstört allerdings nicht die vorhandenen anthropologischen Strukturen, sondern vollendet sie als nur fragmentarisch und antizipatorisch. Denn die vollendete transzendente Einheit ist nach Tillich ein eschatologischer Begriff. In der Idee des Heiligen zeigt Tillich die innere Zusammengehörigkeit von sittlicher Vollkommenheit durch die religiöse Erfahrung der subjektiven Seite. Zugleich interpretiert er das Heilige und das Unbedingte in wechselseitiger Abhängigkeit: „Nur das, was heilig ist, kann den Menschen unbedingt angehen, und nur das, was den Menschen unbedingt angeht, hat die Qualität der Heiligkeit“ . Von hier aus kann auch die Bedeutung „heilig“ in Bezug auf ein Verhältnisbegriff –wie Martin Honecker richtig gezeigt hat– als „eine der Gottesgemeinschaft entsprechende Lebensgestaltung“ interpretiert werden, da sich die Gottesgemeinschaft als Abkehr von der Sünde vollzieht. Daher betont „das Prädikat der `Heiligkeit´ in fundamentaltheologischer Sicht gerade die Transzendenz Gottes“ . Nach Tillich folgt „eine neue Auffassung des Verhältnisses von Religion und Kultur“ aus der Bestimmung des Heiligen als des Unbedingten. Tillich stellt die Erfahrung des Heiligen als religiösem Leben in der Gegenwart des göttlichen Geistes dar, wobei das Heilige sich selbst und das Profane umfasst und der Begriff Religion im weiteren wie im engeren Sinne gebraucht wird. In Bezug auf Religion kann sogar geschehen, dass „eine tiefere Erfahrung der Selbst-Transzendierung zu einer gesteigerten Kritik der Religion als Sonderfunktion führt“ . Obwohl diese Einschränkungen gegeben sind, bleibt die Einheit von Selbst-Transzendierung und religiösem Leben, der Erfahrung des Heiligen, bestehen. Wenn die Gegenwart des göttlichen Geistes erfahren wird, kann die Heiligung im religiösen wie im profanen Bereich erscheinen. Zugleich transzendiert sie beide aber auch in der Macht des göttlichen Geistes. Insofern kennzeichnet die Erfahrung des Heiligen und ständige Partizipation am Heiligen auch eine Perspektive der wachsenden Selbst-Transzendierung als Heiligungsprozess. 5. Die Heiligung als Heilung in der heilenden Kraft des Neuen Seins unter der Einwirkung des göttlichen Geistes: Tillich benennt drei Begriffe Wiedergeburt, Rechtfertigung und Heiligung im Erlösungsprozess, die den drei Elementen im Glaubenakt und in der Liebe entsprechen. Das Neue Sein, das die essentielle Einheit zwischen Gott und Mensch herstellt, wird von Tillich mit dem Begriff Erlösung oder Heilung wiedergegeben. Im Erlösungsprozess wird das Neue Sein als Schöpfung der Wiedergeburt, als Paradox der Rechtfertigung und als Prozess der Heiligung unter der Einwirkung des göttlichen Geistes erfahren. Das Wirken des göttlichen Geistes ist Anfang und Kraft der Heiligung als Prozess im Erlösungsprozess. Nach Tillich ist Erlösung als Umwandlung durch das neue Sein identisch mit Heilung: „Wenn ‘Erlösung’ kosmische Bedeutung hat, dann schließt sie Heilung nicht nur ein, sondern kann als Akt des kosmischen Heilens verstanden werden“ . Vom Anorganische bis ins Kosmische geht der gänzliche Bereich der versöhnenden und heilenden Zuwendung Gottes zur Welt, die für Tillich im Begriff Erlösung verwoben wird. Von daher erweist sich das Stichwort „kosmisch“ vornehmlich als Schlüsselbegriff zur Gleichsetzung von Erlösung und Heilung. Allein in dieser kosmischen Perspektive ist Erlösung mit Heilung identisch. Hier kann Erlösung mit Erfahrung in allen Dimensionen des Menschseins versöhnt werden. Daher ragt Tillichs Soteriologie und Eschatologie von den Auffassungen hervor, die sowohl das christliche Heil auf ein kerygmatisches Ereignis herabsetzten, als auch die in individuellen Heilungen ein ungebrochenes Kennzeichen unter Einwirkung des göttlichen Geistes wahrnehmen wollen. Somit kann Tillichs System mit Hinblick auf die christliche Verkörperung von der heilenden Versöhnung des Kosmos auch „ohne implizite Ganzheitsthorie als bleibender Horizont einer Theologie der Heilung“ interpretiert werden. Schließlich muss Heilung oder Erlösung als Umwandlung durch das neue Sein und als Heiligung im Prozess der Gott-Mensch-Vereinigung verstanden werden. Erlösung wird somit als den Heiligungsprozess zur Vollendung des Menschenlebens interpretiert, wie fragmentarisch der Zustand der Reife sein auch mag. In Bezug auf den Gedanke der Wiedervereinigung mit dem Selbst beschreibt Tillich Heilung folgendermaßen: „Jede Heilung – sei sie physischer oder geistiger Art – schafft diese Wiedervereinigung eines Selbst mit sich selbst. Wo wirklich Heilung eintritt, da ist auch Neues Sein, Neue Schöpfung“ . a. Die Heilung des Individuums im Heiligungsprozess: Individuelle Heilung als Überwindung von der Kluft zwischen Essenz und Existenz in der heilende Macht des göttlichen Geistes oder als kosmische Ganzheit ereignet sich bloß als eine fragmentarische und antizipatorische Verwirklichung der Heilung, d.h. als„Schon-Jetzt“ und zugleich „Noch-Nicht“, und die vollendete transzendente Einheit gibt es erst im Eschaton. Insofern beschreibt die Heilung des Individuums auch eine Perspektive des wachsenden Bewusstwerdens und Freiwerdens im Sinne eines Heiligunsprozesses. b. Die Heilung des Sozialen im Heiligungsprozess: Tillich entwickelt den Gedanken des religiösen Sozialismus als Heilung des Sozialen: „Die Rettung der europäischen Gesellschaft vor der Rückkehr in die Barbarei ist in die Hand des Sozialismus gegeben. Nur er kann bewirken, dass die unbegrenzten Möglichkeiten technischer Weltbeherrschung, die die bürgerliche Periode geschaffen hat, in der Gewalt des Menschen bleiben und von ihm in den Dienst des Menschen gestellt werden“ . Es ist bei Tillich der Sinn des religiösen Sozialismus „durch die Idee des Kairos die Grenzen, aber auch Recht und Sinn der konkreten Erwartung deutlich zu machen“ . Der Religiöse Sozialismus meint, dass „die Erschütterung der bürgerlichen Gesellschaft, ihrer geistigen und gesellschaftlichen Prinzipien“ eine neuen Theonomie mit dem Kairosbegriff beschreibt. Nach dem Ende des zweiten Weltkrieges 1945 ist die Zeit nach Tillich eher als heilige Leere, die auf einen Kairos wartet, zu interpretieren. Von der kosmischen Perspektive her bezeichnet Tillich deshalb diese Heilung des Sozialen entsprechend dem Heiligungsprozess folgendermaßen: „Not much citation is needed to prove that the idea of salvation, in the sense of making whole or healing, is applied to the social disruption of mankind as much as to cosmic disintegration” . In diesem Zusammenhang kennzeichnet die Heilung des Sozialen auch einen Aspekt des wachsenden Verbundenseins als Prozess der Heiligung. c. Die Heilung der Natur im Heiligungsprozess: Tillich folgt dem Denken seines großen philosophischen und theologischen Lehrers Schelling bei seinen naturphilosophischen Überlegungen. Die Natur partizipiert am Fall des Menschen, wie auch die Erlösung der Natur von der Erlösung des Menschen abhängig ist. Tillich beschreibt das Symbol des Falls „über seinen vorherrschenden anthropologischen Sinn hinaus auch in einem umfassenden kosmologischen Sinn“ . So verstanden partizipiert die Natur an der Erlösung. Er bezeichnet die Erlösung der Natur in bezug auf das verwendete religionsgeschichtliche Material als Heilung von Krankheit, Desintegration und als Schaffung der Freiheit. In dieser Sicht bietet die Natur ihrerseits dem Menschen einen Schüssel zur Erlösung an, da sie in den Sakramenten schon am Prozess der Erlösung partizipiert. Damit ist eine „Erlösung des Menschen ohne Erlösung der Natur undenkbar und umgekehrt“ . Die Erlösung als heilende Versöhnung im Sinne Gottes geht somit ein vieldimensionales, sozial, ökologisch und kosmisch verwobenes organisch System an. Schließlich entspricht die Erlösung im Prozess der Heiligung einer neuen konstituierten Zentriertheit, die das Paradox von Partizipation und Individuation überwindet. 6. Die Heiligung als das zentrierte Selbst in der Gegenwart des göttlichen Geistes: Tillich beschreibt die Polarität von Selbst und Welt als ontologische Grundstruktur im ersten Teil seiner Systematischen Theologie. Der Mensch partizipiert nicht nur an der Seinsstruktur, sondern er nimmt auch in der Ontologie eine überragende Stellung ein. Der Mensch ist „das voll entwickelte und völlig zentrierte Selbst. Er ‘besitzt’ sich in der Form des Selbst-Bewusstseins“ . Von daher erscheint das Selbst bei Tillich als inneres Kriterium aller Inhalte des Gewahrwerdens. Das zentrierte Selbst ist „die konkrete Totalität alles dessen, was mein Sein konstituiert“ . Tillichs zentriertes Selbst ist das Zentrum einer Lebenseinheit. Aus diesem Zusammenhang sind „zentriertes Selbst“ oder auch „Selbst“ „ontologische Begriffe“ . In der ontologischen Grundstruktur von Selbst und Welt ist das zentrierte Selbst als unteilbares Ganzes die Quelle aller Lebensprozesse, in welchen das Leben durch Selbst-Integration, Sich-Schaffen und Sich-Transzendierung über sich hinausgeht und zu sich zurückkehrt. Hier wird doch Tillichs System der vieldimensionalen Einheit fragwürdig, wenn Tillich eine vieldimensionale Einheit allen Lebens postuliert und als deren Grundstruktur eine allen Lebenseinheiten innewohnende teleologische Zentriertheit erfassen möchte. Zugleich wenn das Postulat auch eines bis ins Anorganische hinein zu verfolgenden Lebenssystems der Zentriertheit verworfen werden muss, so lässt sich aber Zentriertheit als anthropologischer Horizont zweckmäßig sein. Dieses System der vieldimensionalen Einheit wird stets zweifelhaft, wenn Tillich deren System im spannungsvollen Gleichgewicht der ontologischen Elemente aus den Augen verliert. In seiner Überlegung setzt er über die dialektischen Lebensprozesse „die Existenz von Ganzheiten in allen Dimensionen“ voraus, die den Grundstruktur der Zentriertheit leiten lassen, womit „der gestalttheoretisch vorgegebene Terminus `Gestaltqualität´ begrifflich abgelöst, der Sache nach aber beibehalten wird“ . Tillich formuliert Bewusstsein und Selbstbewusstsein in bezug auf die Beschreibung der Entfremdung im dritten Teil seiner Systematischen Theologie. Der Mensch allein hat „nicht nur Bewusstsein – einen hohen, aber nicht vollkommenen Grad von Zentriertheit – , sondern Selbstbewusstsein, d.h. vollkommene Zentriertheit“ . An anderer Stelle verdeutlicht er das Konzept des Selbst im Sinne des Ich: „Das Zentrum eines Lebewesens unter der Herrschaft des Psychischen kann das ‘psychische Selbst’ genannt werden. (...) ‘Selbst’ kann auch nicht als Teil eines größeren Ganzen aufgefasst werden, ‘Selbst’ ist vielmehr der Punkt, auf den alle Bewusstseinsinhalte bezogen sind“ . Dies verdeutlicht er folgendermaßen: „Unter den Bedingungen der Existenz gibt es kein zentriertes Selbst, das völlig mit sich identisch wäre. Wo aber der göttliche Geist die zentrierte Person ergreift, stellt er die Identität unzweideutig (wenn auch fragmentarisch) wieder her (...), weil die Spaltung des Selbst in ein beherrschendes Subjekt und ein beherrschtes Objekt nur in der Vertikalen überwunden werden kann“ . Weiterhin spricht Tillich davon, dass die Worte, z.B. Selbst-Bezogenheit, Selbst-Integration problematisch sind, da die Vorsilbe „Selbst“ sprachlich zweideutig ist. Als Beispiel für diese Zweideutigkeit zieht er den Begriff der „Selbst-Zentriertheit“ heran: einerseits kann er die Größe des Menschen als ein völlig zentriertes Selbst kennzeichnen, andererseits eine ethisch zu verwerfende Bindung an sich selbst bezeichnen. Aus diesem Zusammenhang wird deutlich, dass die Begriffe Selbst-Liebe und Selbst-Hass von zweifelhafter Zweckmäßigkeit sind, „da es schwierig ist, das Selbst als Subjekt von Liebe und Hass vom Selbst als Objekt von Liebe und Hass zu trennen“ . Tillich formuliert somit den Gedanken der Wiedervereinigung mit dem Selbst auch in Hinblick auf Heilung. Die Wiedervereinigung mit dem ganzen Selbst ist bei ihm der Grund, warum die neue Wirklichkeit heilende Schöpfung ist. Denn sie hat zugleich auch die Wiedervereinigung mit anderen Menschen zur Folge. Im Heiligungsprozess vollzieht sich die Wiedervereinigung des Selbst mit sich selbst. Solch eine Wiedervereinigung wird dadurch verwirklicht, dass das Selbst als Subjekt und das Selbst als Objekt transzendiert werden. Das reife Verhältnis zu sich selbst ist „ein Zustand des Versöhntseins zwischen dem Selbst als Subjekt und dem Selbst als Objekt und der spontanen Bejahung des essentiellen Selbst jenseits von Subjekt und Objekt“ . Während Tillich das zentrierte Selbst an anderer Stelle als vieldimensionales Zentrum beschreibt, stellt er es im dritten Band seiner Systematischen Theologie als die Dimension des Geistigen dar. Hier vollzieht sich die Vorherrschaft des Geistes freilich sowohl in Erkenntnisakten als auch in moralischen Akten, die auf psychischem Material beruhen, „auf (...) Traditionen und Erfahrungen, aus unbewussten und bewussten autoritären Einflüssen, auf Willens- und Gefühlselementen“ . Nach Tillich ist das Subjekt der Selbstbejahung als Aufgabe des Menschen das völlig zentrierte Selbst, das Personsein und Moralität fundiert, weil sich die Person in moralischen Akten konstituiert und sich das Leben in der Dimension des Geistes integriert. Obwohl Tillich seine Struktur der vieldimensionalen Einheit mit der lebendigen Kraft des Erlösungsbegriff in den Aufsätzen und Vorträgen verbindet, bestimmt er wirklich sein System der Pneumatologie ansehnlich von einer Fixierung der Dimensionen von einer das Kognitive betonenden Füllung des Geistbegriffs . Hier erscheint auch fraglich, wie Tillich den einseitigen anthropologischen Geistbegriff mit der pneumatologischen Fassung des Heiligen Geistes verschränkt. Wie sich zeigte, kann nach Tillich es eine direkte Einwirkung des göttlichen Geistes nur für die Dimension des menschlichen Geistes geben, während alle anderen Dimensionen nur indirekt in der Vermittlung durch die Dimension des Geistes beeinflusst werden . Von daher geht er auf die Bedeutung der Elemente, nämlich „Leib“, „Seele“, „Geist“, für eine religiöse Sicht des Menschen ein. So ist bei ihm eine trichotome, d.h. Körper, Psyche und Geist differenzierende Überlegung des Menschen fixiert. Die körperliche und die seelische Dimension sind daher in einer flüchtige Zustand eingeschränkt. Schließlich wird die Einwirkung des göttlichen Geistes gegenwärtig zum Erkenntnisakt in der Ekstase des menschlichen Geistes herabgesetzt . Wegen der verlorenen spannungsvollen Gleichgewicht seines Systems ist Tillichs eigene Absicht wirklich deutlich umrissen. 7. Die Heiligung als die Moralität der Liebe in der Gegenwart des göttlichen Geistes: Tillich definiert Moralität als die „Totalität derjenigen Akte, in denen ein potentiell Personhaftes aktuell zur Person wird“ , während Ethik für ihn die Wissenschaft von der Moralität ist. Moralität hat bei ihm keinerlei willkürlichen Charakter, sondern wurzelt in der essentiellen Natur des Menschen. Damit erfasst der Moralitätsbegriff für Tillich all das, was den Menschen zum Menschen macht, d.h. was die Person zur Person macht, da das wahre Sein des Menschen Person-Sein ist, „so ist der Inhalt des moralischen Imperatives zunächst: eine Person zu werden“ . Der moralische Imperativ repräsentiert das essentielle Sein des Menschen gegenüber seiner existentiellen Entfremdung, indem er seinen Ausgang nicht in Normen und Gesetzen nimmt, sondern in der Begegnung von Person mit Person erfahrbar wird. Von daher wird bei der Moralität schließlich die Liebe hervorgehoben, die die Person zentriert und das Leben des Geistes begründet, und die auch den kategorischen Imperativ konkretisiert. Liebe ist bei Tillich „der Drang nach Wiedervereinigung des Getrennten“ und die „bewegende Macht im Leben“ , die das Getrennte wiedervereinigt. Liebe ist in allen drei Lebensprozessen wirksam und bewirkt Zentriertheit, Personsein und Moralität. Die Moralität ist eine Moralität der Liebe als Schöpfung des göttlichen Geistes in der Geistgemeinschaft. Diese Liebe hat die Qualität der agape: „Agape als eine Schöpfung des göttlichen Geistes besiegt die Zweideutigkeiten aller anderen Arten der Liebe“ . Agepe ist somit die ekstatische Partizipation an der transzendenten Einheit unzweideutigen Lebens. In der Liebe ereignet sich die Erfüllung des moralischen Imperativs in Form der Bejahung dessen, was der Mensch essentiell ist. Die Moralität der Liebe als Wiedervereinigung des Getrennten im Heiligungsprozess verwirklicht sich in einheitlicher Verbindung mit Macht und Gerechtigkeit. Tillich sieht den Begriff der Macht als eine grundlegende Beschreibung des Seins an sich am geeignetsten, da das Sein gleichbedeutend mit Seinsmächtigkeit ist und es die Macht zu sein ist. Die Seinmächtigkeit kommt in der Selbstbejahung zu ihrem Ausdruck im Lebensprozess: „Macht ist Möglichkeit des Selbstbejahung trotz innerer und äußerer Verneinung“ . Und die Form der Liebe, in der sich die Liebe als die Macht des Seins verwirklicht, ist die schöpferische Gerechtigkeit, die im Zuhören, Schenken und Vergeben ihren konkreten Ausdruck findet. Gerechtigkeit ist letztlich „schöpferische Gerechtigkeit, und schöpferische Gerechtigkeit ist die Form der wiedervereinigenden Liebe“ . So ist das Ziel der Liebe die Überwindung der Entfremdung. Die Moralität der Liebe als die Überwindung der Entfremdung erscheint im Heiligungsprozess damit als fortdauerndes Geschehen unter der Gegenwart des göttlichen Geistes.

권성수목사의 성령설교를 통한 생명사역 연구

서태상 총신대학교 목회신학전문대학원 2015 국내석사

국문초록 본 논문은 대구에 소재하는 동신교회의 담임목사님이자 오랫동안 한국의 총신대학교에서 신학생을 가르쳐서 한국교회의 영적 양적 성장에 커다란 기여를 하신 권성수 목사의 삶과 신학사상 그리고 설교와 그에 따른 생명사역을 연구한 것이다. 권성수목사가 2000년도에 처음 동신교회에 부임하였을때 1,228명이었던 성도가 2014년 3월16일 기준으로 4,500여명까지 이룩한 부흥으로 한국교회를 놀라게 만들었는데 이러한 권목사의 놀랄만한 사역의 성장배경에는 그의 높은 신학적 지식과 목회인 생명사역간의 균형을 이룩한 결과이며 또한 개척교회로부터 시작하여 5남매를 하나님 앞에 사역자로 키우신 아버지로부터 물려받은 코람데오의 투철한 신앙심, 그리고 처음부터 끝까지 계획하고 연구하고 노력하는 그의 부지런함의 결실이 아닐 수 없다. 이 모든 것을 가능케 한 것은 하나님의 은혜이다. 그리고 그러한 은혜에 보답하기 위하여 사역에 최선을 다하고 설교에 온 생명을 걸고 살아온 권성수목사의 삶과 사역은 우리에게 깊은 감동을 주고 있다. 이제 본 논문을 정리 요약해보자. 먼저 1장에서는 서론으로 본 논문의 문제제기 및 연구목적, 연구질문, 연구방법 및 연구범위 그리고 연구자료 및 연구의 범위를 다루었다. 작금의 한국교회의 침체의 원인을 목회자에게서 찾고 그 주된 이유로서 바람직하지 못한 설교문제를 직시할 때 지방이면서도 꾸준히 영적으로 양적으로 부흥하고 있는 권성수목사의 설교를 통해서 새로운 한국교회의 부흥을 찾아야 겠다고 생각하여 이 연구를 시작하게 되었다. 2장에서는 생명사역자로서 권성수목사의 설교자로서의 신앙적 배경과 사상적 배경을 살펴보았다. 권성수목사의 어린시절은 조부모님과 부모님의 교회를 사랑하는 신앙을 몸소 배우는 시기였다. 제자들이 예수님의 성도사랑을 배우듯이 어린 권성수목사는 밥을 해가서 교인들과 함께 나누어먹고 하루종일 교회에서 헌신봉사하며 일주일 내내 주일을 기다리던 할머니의 뜨거운 신앙심 일제 강점기 교회종을 지키기 위하여 땅속에 파묻어서 종을 빼앗기지 않았던 할아버지의 충성심 그리고 개척교회를 하기 위하여 시골의 논밭을 정리하고 서울로 와서 끝까지 말씀중심의 신앙으로 몸소 사역자의 길을 보여주신 아버지, 5명의 권성수목사의 형제를 모두 하나님께 드리겠다는 서원을 하시고 하나님의 사람으로 키우신 그 하나님에 대한 사랑 이러한 선친들의 가르침으로 어린 권성수목사는 하나님의 사역자로서 한치의 어긋남도 없이 준비되어가던 시기였다. 권성수목사의 신학적사상의 배경은 칼빈과 박형룡 그리고 총신대학교와 웨스트민스터 신학교의 영향을 받았다. 이러한 신학적 배경으로 인해서 권성수목사는 하나님제일주의 사상을 가지게 되었고 교수생활에서나 목회생활에서도 오직 하나님앞에서 라는 신전의식을 가지고 최선을 다하려고 부단히 노력하였고 언제나 하나님앞에 부끄럽지 않은 생활을 하려고 애를 썼다. 특히 신학이 강단현장에서만이 아니라 강단을 넘어 지역사회와 온세상의 직접적인 변화를 추구한다는 측면에서 권성수목사에게 교회에 대한 강렬한 사랑을 실천하게 되었다. 교회는 교회 안에서만 하나님의 말씀이 전달되는 것이 아니라 세상을 변화시키고 세상의 변화를 주도해야 된다는 사상이 그를 생명사역에로 이끈 동기가 되었다. 3장에서는 권성수목사의 생명사역의 핵심이 되는 성령설교에 대하여 연구하였다. 먼저 성령설교란 무엇인지 살펴보았고 성령설교의 성경적배경으로 오순절 성령강림과설교, 사도들에게 임한 성령과설교로 나누어 살펴보았다. 다음으로 성령설교의 중심원리를 설명하였는데 성령설교의 핵심원리인 BEST 를 통하여 성령설교의 중심원리를 자세히 살펴보았다. 이것은 먼저 성경중심의 성경관, 두 번째 성령강해설교, 세번째 성령의 역동성, 그리고 성령의 주도적 변화를 말한다. 권성수목사는 성령설교를 그의 생명사역의 큰 뿌리로 삼고 생명사역의 열매를 추구하고 있다. 성경적배경은 데살로니가전서 1장 5절을 요절로 삼았다. “우리 복음이 너희에게 말로만 이른 것이 아니라 또한 능력과 성령과 큰 확신으로 된 것임이라 우리가 너희 가운데서 너희를 위하여 어떤 사람이 된 것은 너희가 아는 바와 같으니라.” 성령설교는 예수 그리스도를 주인공으로 모시는 복음 설교(Gospel preaching), 성령의 능력과 확신으로 전하는 능력 설교(power preaching), 설교자의 바른 인격과 윤리로 전하는 생활 설교(life preaching), 청중으로 하여금 예수 그리스도의 인격과 생활을 닮아 변화하도록 하는 변화 설교(transformation preaching)인데 이것이 ‘성령 설교’의 본질이다. 즉 ‘복음 설교’와 ‘능력 설교’와 ‘생활 설교’와 ‘변화 설교’가 각기 다른 별도의 설교로 존재하는 것이 아니라, 녹아서 하나가 되는 설교--이것이 ‘성령 설교’의 방향이다. 성령 설교’는 이런 의미에서 ‘베스트 설교’이다. 여기서 ‘베스트’(BEST)는 ‘성경’(Bible)의 영어 이니셜 B와‘강해’(Exposition)의 E와 ‘성령’(Spirit)의 S와 ‘변화’(Transformation)의 T의 결

聖靈의 能力治癒를 통한 敎會成長에 관한 硏究 : 神癒恩賜를 중심으로

표경주 安養大學校 神學大學院 2004 국내석사

개혁주의 관점에서 본 요한 웨슬리와 로이드 존스의 성령론 비교 분석

조용석 칼빈대학교 대학원 2010 국내석사

성령의 임재와 샤머니즘의 강신(접신)과의 비교연구 : : 개혁주의 신학적 입장에서

유창수 숭실대학교기독교학대학원 2010 국내석사

J. Moltmann의 성령론에서 '생명의 영'에 관한 연구

정다운 이화여자대학교 대학원 1998 국내석사

한국교회의 성령 운동은 1950년 한국전쟁이후 피폐화된 죽음의 상황 속에서 본격화되었다. 전쟁으로 말미암아 한국은 그나마 조금 이루어 놓았던 사회 제반 시설을 모두 잃고 잿더미 위에 앉았으며 혈육간에 피를 본 동족 상잔이라는 피멍을 가슴에 안았다. 정신적, 물질적으로 갈가리 찢겨진 한국 민족에게 남은 것은 주어진 삶에 대한 생존 본능이었으며 이 생존 본능은 종교적 열망과 결합되어 졌다. 이 열망은 가난한 현실에서 벗어남이며 고통스러운 삶에서 천국을 맛봄이다. 현실의 절박함으로부터 비롯된 성령 운동은 삶에서의 '생명'을 갈구하되 시대적인 상황에 따라 그 '생명'의 의미를 달리 해왔다. 현대는 '생명'이 갈급한 시기이다. 눈부신 과학의 발달과 경제 성장 이면의 인류적 위기의 자각과 세계적인 성령 운동의 재확산 현상들에 발맞추어 성령은 새로운 이해가 요청된다. 그렇다면 현대에 알맞은 성령의 의미는 무엇인가? 필자는 성령만을 주창하는 성령론자가 아니다. 그러나 주어진 삶에 대한 인식, 특히 위기의식은 성령에 대해 관심하지 않을 수 없게 만든다. 삶의 인식으로부터 이어지는 성령에 대한 관심은 성령에 대한 새로운 신학적 이해를 가능케 한다. 즉 성령은 삼위일체의 구색을 맞추기 위해 끼워 맞추어진 한 신학적 개념이 아니다. 분리와 구분의 개념을 초월한 삶, 그 자체인 것이다. 따라서 본 논문은 몰트만의 '생명의 영'으로서 성령 이해를 고찰함으로써 현 인류가 직면한 총체적 삶의 위기를 극복하고 올바른 교회의 영성 확립의 가능성을 모색하는 데 그 목적을 둔다. 몰트만은 성령을 '생명의 영'으로 이해함으로써 현대 사회가 고수해야할 생명의 의미와 삶과 연결된 성령 신학의 진정한 의미를 이야기하고 있다. 기존 신학 전통에 의하면 하나님의 세상 구원 사역을 강조한 경륜적 삼위일체와 하나님 자신의 내적 신비를 설명한 내재적 삼위일체를 분리하고 있다. 이러한 삼위일체 이해에 의하면 성령은 성부와 성자와 구별된 신적 인격이 강조되지 않은 애매한 상태로 남아있다. 즉 가부장적 위계질서 속에 삼위의 구색을 맞추기 위한 한 인격이거나 성부와 성자를 통한 유출에 불과하다. 이러한 삼위일체 이해 안의 성령은 죽음에 직면한 삶을 생명으로 끌어 올리기에 역부족이다. 이에 반해 몰트만은 내재적 삼위일체와 경륜적 삼위일체를 함께 주장한다. 그의 삼위일체에 대한 새로운 통찰력은 그리스도 십자가를 기초로 한 성령의 새로운 이해에 강조점이 있다. 성령은 성부, 성자와 동등한 신적 인격이며 나름의 구별된 사역을 갖는 동시에 페리코레시스(Perichoresis) 구조 안에서 삼위의 단일성을 유지한다. 몰트만은 성령의 삶에 역사하심을 삼위의 페리코레시스 구조적 사귐의 확대로 설명한다. 이는 삼위의 인격적 관계의 균형을 유지하는 동시에 구체적인 삶과 신학을 연결시키는 것이다. 본 논문은 몰트만의 성령 이해를 현 인류의 위기 극복과 올바른 성령 신학 모색을 위한 한 모델로 여기고 이를 연구한다. 그리고 그의 신학을 좀더 구체적인 현실 위기에 적용시킴으로써 삶을 변혁하고 생명을 주는 진정한 성령 신학을 도모하려 하였다. 제 1장에서는 본 논문의 목적과 연구 방법을 밝히고 제 2장에서는 몰트만의 생애와 사상 전반에 대해 살핀다. 그리고 제 3장에서는 몰트만 후기 신학에서 강조되는 성령의 사역을 삼위일체와 관련하여 고찰하며 주로 성서를 그 근거로 삼았다. 이어서 제 4장에서는 구체적으로 '생명의 영'으로서의 성령의 특성을, 제 5장에서는 현대 위기 극복을 위한 '생명의 영'의 역할에 대해 실천적인 조망을 하였다. 마지막으로 제 6장에서는 본 연구 내용을 전반적으로 요약하고 그 한계점을 서술한다. The purpose of this thesis is to investigate the meaning of 'the Spirit of Life' in J. Moltmann's pneumatology; furthermore, to search for the possibilities to overcome the total crises that threaten human beings and establish a desirable Christian spirituality. According to Moltmann, the Holy Spirit is 'the Spirit of Life.' This concept, 'the Spirit of Life' is closely related to the concret modem life. He explains 'the Spirit of Life' on the basis of the Trinity. A pivotal key to understanding Moltmann's doctrine of Trinity is his idea of the crucifixion of Jesus Christ. Moltmann sets forth a social doctrine of the Trinity in order to overcome the disintegration of the doctrine of the Trinity in abstract monotheism and to link God intimately with the world and its history while preserving and deepening the divine transcendence. In this work he affirms the distinct subjectivities of Father, Son and Holy Spirit. It means that all interpretations of trinitarian doctrine that reduce the three persons to the modes of a single subjectivity are denied, because this inevitably sets God over against the world and implies a hierarchical, monarchical relation between them. God develops through the activities of three distinct persons toward the kingdom. Especially the Holy Spirit works toward the glorification of the Father in the kingdom of God. Moltmann developed the unity of three distinct persons to one of goal, not origin, formed by the process of 'perichoresis' (interpenetration) in which the trinitarian persons from their unity by themselves in the circulation of the divine life. Chapter One presents the purpose and method of this thesis. Chapter two roughly describes Moltmann's life, career and distinct characters of his theology. In chapters three and four, the author tried to reorganize systematically Moltmann's pneumatology. At first the works of the Holy Spirit which is expressed through Moltmann's social doctrine of the Trinity was illuminated in the light of the Bible. Chapter three also shows that Moltmann emphasizes the Holy Spirit as the life-giver and then names it 'the Spirit of life'. The author described distinguished characters of 'the Spirit of life' in Chapter four. As for Moltmann, through 'the Spirit of life' Christians can experience the works of God in which the divine self truly presents in suffering and power, and hence God's immanence in the world. What is founded by the experience of 'the Spirit of life' is not only the ideal of utopia as what is to be harmonized but also the reality of history as what is to be contradicted. In this point of view he regards 'the Spirit of life' as the dynamic power of transformation in this world toward the accomplishment of the coming kingdom. In Chapter Five the author tried to adapt Moltmann's understanding of the Holy Spirit as 'the Spirit of life' to the modem life and to find the ways to overcome the total crises in the world. Specifically three social issues-ecological crisis, sexism, and the distorted spirituality in Korean churches-are concerned. It is absolutely crucial for Moltmann that the ground of all crises is the western patriarchical dualism and we are committed to transforming this dualistic point of view into mutual spirituality. In Chapter Six, the concluding part of this thesis, all the study mentioned above is summarized and the suggestions for the further study on pneumatology are presented.

헤르만 바빙크의 성령론 연구 : 개혁교의학을 중심으로

채영옥 칼빈대학교 신학대학원 2021 국내석사

J.몰트만의 성령론 연구

이명훈 목원대학교 신학대학원 2008 국내석사

본 논문은 몰트만의 「생명의 샘」과 그의 저작들을 중심으로 서론에 이어 Ⅱ장은 몰트만의 생애와 사상 그리고 그에게 영향을 끼친 신학자와 사상을 살펴 봄으로써 그의 신학의 사상적 뿌리를 찾아보고,Ⅲ장은 몰트만의 저서들을 통하 여 성령과 ‘생명신학’,즉 몰트만의 성령론에 나타난 그의 사상이 어떻게 그 나름 대로의 주장과 색깔을 갖고 체계화 되었으며 구체화 되었는지 조명해 보며,Ⅳ장 은 ‘산 희망으로 거듭난다는 것’이 무엇인지 알아보고,Ⅴ장은 희망에 대한 몰트 만의 묵상을 통하여 ‘희망의 근거’와 ‘희망의 보편성’에 대하여 알아본다.그리고 Ⅵ장과 Ⅶ장은 ‘생명의 성화’와 ‘생명의 새 영성’을 통해 성령은 생명을 살리는 영이시며,영생은 죽음에 맞서는 생명의 새로운 영성을 제시하며,Ⅷ장은 성령의 사귐 안에서 우리는 하나님과 사귐이 일어난다는 것과 오늘날 교회 안에서 해결 되어야 세대(世代)간과 성(性)간의 사귐이 성령의 사귐 안에서 어떻게 이루어질 수 있는지를 다루게 된다. Ⅸ장에서는 ‘창조적인 영의 생태학’을 통하여 생명의 깊은 외침을 통해 그 고통 의 소리를 들으시는 성령을 통하여 어떻게 창조의 거듭남을 이루는지에 대하여 고찰할 것이다. Ⅹ장에서는 전체 내용을 요약하면서 본 연구를 마치고자 한다.