공자 예술철학과 회화정신에 관한 연구

안용선 강원대학교 2016 국내박사

공자 예술철학과 회화정신에 관한 연구 안 용 선 강원대학교 대학원 철학과 예술은 보편성을 토대로 한 아름다움의 실현이다. 예술의 보편성은 인간본성에 있다고 볼 때, 그 가치는 인간본성의 실현에 있는 것이다. 이렇게 보는 것은 본성과 천명을 같은 것으로 보는 공자의 세계관에 기초하는 것이다. 하지만 현대의 예술은 경우에 따라 물질적, 혹은 상업적 가치 중심으로 평가되기도 한다. 이것은 서구의 예술의식과 자본주의의 영향으로 비롯된 현상으로 현 시대는 작가의 예술품은 물론, 예술관까지도 상품화할 것을 요구하고 있다. 물론 이러한 가치판단기준에 대해 무조건 부정할 필요는 없다. 왜냐하면 예술은 다양함을 추구하기 때문이다. 또한 예술품의 가치는 예술가 자신의 판단기준에 따라 그 가치를 결정하는 것이지, 타의나 상황에 의해 결정되는 것은 아니기 때문이다. 하지만 점차적으로 예술의 물질적 가치가 우선시되고, 인성의 가치가 권위를 상실해가는 시대적 상황들은 마치 극단(極端)으로 편협하게 치우친 ‘광견(狂狷)적 예술’과 같다고 할 수 있다. 필자는 이러한 예술적 현실에 대해 공자의 예술철학으로 재고(再考)해 보고자 한다. 공자는 ‘사람이 인하지 않으면서 예악은 어떻게 할 것인가’라고 하였다. 그는 인간이 추구해야 할 궁극의 도를 ‘인(仁)’으로 이해한 것이다. 그래서 인간의 삶 전반의 보편적 실천기준을 ‘인’으로 정의하고, 이를 바탕으로 예술전반을 이해하였다. 따라서 공자의 예술철학은 ‘인’의 예술철학이다. 그는 ‘인’이라는 보편성을 예술정신으로 삼고, 그 실천을 예악으로 형상화하였다. 공자의 예술 철학을 논하기에 앞서, 그의 예악 사상을 정리해보면 다음과 같다. 첫째, 예와 악은 대대로 행해져온 것으로서 그 속에 유덕(遺德)을 계승하고 있다. 또한 형식적으로 구분과 화합, 도덕과 예술, 이성과 감성개념 등의 상대적인 개념구조를 이루고 있다. 즉, 내용상 유덕의 정신을, 형식상 상대적 구조를 이루고 있다. 이러한 관계가 공자 예술철학의 기본적 틀이다. 둘째, 예악은 보편정신인 ‘인’을 문질빈빈적인 중용을 통해 실현하는 것으로, 시중(時中)의 타당성을 갖추고 있다. 셋째, 예악은 ‘진선진미(盡善盡美)’함으로써 인의 보편 가치를 추구한다. 진(盡)이란 무한한 수양의 의지와 실천을 말하는 것이다. 진선진미란 기술적 완벽함을 추구하는 것이 아니라 오히려 기술의 절제와 정신의 여유로 인의 완성을 추구하는 것이다. 공자는 이러한 예악의 본질을 경험할 수 있는 것을 ��시경��으로 이해하면서, 그 본질을 ‘사무사(思無邪)’로 이해하였다. 따라서 공자의 예술철학을 가장 잘 표현하고 있는 것은 바로 시이다. 시는 ‘사무사’를 기본정신으로 삼고, 가상적으로 예악을 실현하는 표현예술이자, 체험예술이었다. 공자는 시에 대한 예술적 가치를 매우 높이 평가하고 있었다. 왜냐하면 여기서 표현되거나 체험되는 것은 바로 ‘인’이었기 때문이다. 이러한 시·예·악에 대한 이해를 바탕으로 그의 예술철학은 다섯 가지 예술미를 형성하게 되는데, 이를 살펴보면 다음과 같다. 첫째, 선현의 덕을 계승하고 전하며, 그 아름다움을 실현하는 유덕미(遺德美)이다. 둘째, 절제와 확충의 아름다움을 실현하는 여미(餘美)이다. 셋째, 중용과 화합으로 이루어지는 아름다움을 의미하는 중화미(中和美)이다. 넷째, 모든 것이 본래 평등한 예술지위를 가지고 있음을 의미하는 평미(平美)이다. 다섯째, 기술적 숙달을 통해 자유정신을 얻게 되는 통달미(通達美)이다. 이들은 모두 ‘인’을 지향하고 있으며, 이인관예(以仁貫藝)의 예술형태를 가능하게 한다. 이러한 그의 예술철학은 후대 예술에 많은 영향을 주게 되면서, 회화예술의 정신과 양식의 기초를 이루는데 많은 영향을 주었다. 정신적인 면에 있어서는 ‘인’의 정신을 바탕으로 인격을 수양하고 예술적 품격을 제고하며 회화예술의 철학적 영토를 획득하였고, 형식적인 면에 있어서는 필묵·여백(餘白)등의 예술요소들의 상대적이면서 일체적인 관계를 바탕으로 중용적 화면 경영 및 표현기법 등의 통달을 추구하였다. 역대의 화가들은 이러한 토대(土臺)위에서 총체적인 기운생동(氣韻生動)을 실현하며 유어예(游於藝)와 락지(樂之)하는 예술정신으로 진선진미(盡善盡美)하고자 하였다. 이러한 예술미를 회화예술에 적용해보면, 첫째 유덕적(遺德的) 회화, 둘째 여미적(餘美的) 회화, 셋째 화평(和平)의 회화, 넷째 통달(通達)의 회화, 다섯째 인 중심의 종합예술로 실현될 수 있다. 이것은 이인관예(以仁貫藝)의 방법을 통해 형식적으로는 시·서·화·악 일체(一體)의 종합예술형태를 가능하게 하고, 정신적으로는 자유예술정신의 확충을 가능하게 한다. 이를 통한 예술적 체험은 삶의 피로를 씻어주고, 특히 예술피로를 스스로 회복할 수 있는 청량제가 된다. 그것은 바로 공자예술철학이 인에 기초한 인성회복을 추구하고 있기 때문이다. 이것이 바로 공자가 이루고자 했던 예술의 참모습이었을 것이다. 즉 회화예술은 진선진미의 체험을 통해 예술의 본질[仁]로 인도하는 매개역할을 하게 된다는 것이다. 공자의 유토피아는 인에 있었다. 그에게 인은 모든 것을 대변할 수 있는 무한 보편의 예술경지였으며 안빈낙도(安貧樂道)를 가능케 하는 정신적인 멘토였다. 따라서 그가 추구한 예술철학은 유어예(游於藝)하며 인을 즐기는 인예(仁藝)의 철학이었다. 인예의 철학은 우리 시대의 물질중심의 예술현상들에 대해 ‘인간미’를 갖출 것을 요구하고 있다. ‘가장 인간적인 예술’이야말로 진선진미할 수 있는 방법이기 때문이다. 이러한 철학적 기초위에서 우리는 무분별한 예술의 상업화와 물질 중심적 세계관에 대해 절제하는 것은 물론, 시대예술에 대한 자기 판단기준을 세울 수 있어야 한다. 이것이 바로 모든 이들이 자기본성을 각성하고, 진정한 예술적 소통과 확장을 이룬 충서의 예술[忠恕之藝]의 기초가 될 수 있기 때문이다. 본 연구는 공자예술철학을 살펴 그 예술미를 고찰하고, 회화적인 실현가능성을 모색해보는 것이다. 또한 시대예술의 부작용을 해소하고 이상적 예술실천을 실현해보고자 하는 것이다. 그렇다면 공자의 예술철학은 이상적 예술실천의 방법이 되고, 회화예술은 공자예술철학의 실천방법이 된다. 이를 토대로 한다면 회화예술은 곧 인의 실현방법이다. 이것은 창작과 감상활동을 통해 실현될 수 있는 것으로 자기에서 비롯하여 타인에게서 이루는 자타(自他)의 일체적 완성을 추구하는 것이다. 결국 회화예술이 지향하는 것은 ‘인의 완성’인 것이다. 【주제어】 공자, 예술철학, 仁, 仁藝, 遺美, 회화예술, 경지의 예술 Study on Painting Spirit in Confucius' Art Philosophy Yong-Seon Ann Department of Philosophy Graduate School, Kangwon National University Abstract Art is realization of beauty based on universality. When considering universality of art is in human nature, the value is in realization of human nature. To see this way is based on Confucius' world view which views the nature and natural life the same, However, modern art sometimes is evaluated based on material or commercial value. This is a phenomenon based on the influence of western art consciousness and capitalism, accordingly, current period requires commercialization of even art view as well as the artists' art works. Of course, such value determination criterion shouldn't have to be denied. Because art pursues diversity. Also, value of art works is determined by the artist's own determination criterion, not by others' will or situation. However, period situations where gradually prefer the material value of art and value of personality loses authority can be said to the excessively ideal(狂狷) art that too biased to extremity. The researcher intended to reconsider such reality of art with Confucius' art philosophy. Confucious said, ‘how could a human perform lǐyuè(禮樂) without being benevolent’. He understood the eventual truth that a human should pursue as benevolence(仁). Accordingly, he defined the universal practice standard of overall human life as benevolence, and understood the overall art based on it. Therefore, Confucius' art philosophy is the art philosophy of benevolence. He adopted universality of benevolence and embodied the practice in lǐyuè. Before discussing Confucius' art philosophy, the researcher arranged his lǐyuè idea as follows. First, lǐyuè had been conducted for generations, which succeed yídé(遺德). Also, they compose of relative concept structure of division and harmony, morality and art, and rationality and emotion concept. That is, they compose of the spirit of yídé(遺德) in content, and relative structure in form. Such relation is a basic frame of Confucius' art philosophy. Second, lǐyuè is to realize the universal spirit benevolence through wénzhìbīnbīn(文質彬彬) moderation, based on timely(時中) validity. Third, lǐyuè pursued universal value of benevolence through jìnshànjìnměi(盡善盡美). jìn(盡) means the will of infinite cultivation and practice. jìnshànjìnměi is not to pursue technical perfection, rather, pursued completion of benevolence based on moderation of technique and composure of spirit. Confucius comprehended the experience of such essence of lǐyuè through ��Shījīng(詩經)��, understanding the essence as sīwúxié(思無邪). Accordingly, poem well expresses Confucius' art philosophy. Poem is an expressional art as well as experience art that virtually practice lǐyuè based on the spirit of sīwúxié. Confucius highly evaluated artistic value of poem. Because the point that was expressed and experienced here was benevolence. Based on the understanding of such Shī·lǐ·Yuè(詩·禮·樂), his art philosophy formed five types of artistic beauty as follows. First, yídéměi(遺德美) that succeeds and transmits virtue of the ancestors, and practices the beauty, second, yúměi(餘美) that realizes beauty of moderation and expansion. Third, zhōnghéměi(中和美) that implies beauty composed of moderation and harmony. Fourth, píngměi(平美) that implies that everything has originally equal artistic position. Fifth, tōngdáměi(通達美) that attains spirit of freedom through technical skillfulness. They all aim for benevolence, enabling art form of yǐrénguànyì(以仁貫藝). This way, his art philosophy greatly influenced establishment of the basis of the spirit of painting art and form, influencing future generation art a lot. Personality was trained, artistic dignity was enhanced, and philosophical area of painting art was acquired based on the spirit of benevolence in respect of spiritual aspect, while mastery of moderate screen management and expression technique, etc. were pursued based on relative and integrated relation among art factors such as brush and ink(筆墨)·blank(餘白), etc. Painters of many generations intended to perform jìnshànjìn měi based on the art spirit to yóuyúyì(游於藝) and lèzhī(樂之) by realizing the overall qìyùnshēngdòng(氣韻生動) on the basis of such foundation. When applying such artistic beauty to painting art, first, benevolent(遺德的) painting, second blank beauty(餘美的) painting, third, harmonious(和平) painting, fourth, mastery(通達) painting, and fifth, benevolence centered synthetic art could be realized. This enables synthetic art form of overall Shī·Shū·Huà·Yuè(詩·書·畫·樂) formally through the method of yǐrénguànyì method, mentally enabling expansion of free art spirit. Artistic experience through this clears fatigue of life, particularly, becomes a cooler to recover art fatigue by itself. Because Confucius' art philosophy pursues recovery of personality based on benevolence. This might be the true value of art that Confucius intended to achieve. That is, painting art performs a mediation role that leads to the essence of art through the experience of jìnshànjìnměi. Confucius' utopia exists in benevolence. For him, benevolence was the limitless and universal art stage that could represent everything, also, a mental mentor that enabled ānpínlèdào(安貧樂道). Accordingly, his art philosophy was a philosophy of benevolent art(仁藝) that enjoys benevolence conducting yóuyúyì. Philosophy of benevolent art requires the material oriented art phenomena of this era to prepare humanity. Most humane art is the method to conduct jìnshànjìnměi. Based on such philosophical basis, we should establish self determination criterion of period art, as well as moderating thoughtless commercialization of art and material oriented world view. This could be the foundation of zhōngshùzhīyì(忠恕之藝) where everybody realizes their true self and true artistic communication and expansion. This research aimed at considering the artistic beauty and realization possibility in respect of painting by investigating Confucius' art philosophy. Also, this research intended to solve side effects of period art and realize ideal art practice. Then, Confucius' art philosophy becomes a method for ideal art practice, and painting art becomes a practical method of Confucius' art philosophy. In conclusion, painting art is indeed a realization method of benevolence. This can be realized through creation and appreciation activity, pursuing unified completion of self and others created from the self to others. Accordingly, painting art pursues completion of benevolence. 【Key words】 Confucius, art philosophy, benevolence(仁), benevolent art(仁藝), yíměi(遺美), painting art, mastery art

데리다의 『파이드로스』읽기 : 『파르마콘』을 중심으로

김동선 연세대학교 대학원 1998 국내석사

데리다는 철학의 해체를 자기 철학의 과제로 삼고 있다. 그가 보기에, 지금까지 철학은 다양한 것들을 동일성 속에서 바라보려고 하였고 그것을 자신의 과제로 삼아왔다. 이러한 과제를 짊어진 철학은 두 가지 특성을 갖는다. 첫째 철학은 무수히 다양한 것을 이항 대립의 관계로 묶는다. 두 번째 철학은 대립되는 양항을 어느 하나의 항으로 통일하려고 시도한다. 한편으로, 철학은 철학적으로 규정할 수 있는 것을 철학에 속하는 것으로, 그렇지 못한 것을 타자에 속하는 것으로 구분한다. 다른 한편으로 철학은 자신과 대립되는 타자를 철학으로 포섭함으로써 철학적으로 규명하려고 한다. 대립되는 타자를 자신 안으로 포섭하기 위해서 철학은 자신의 내면에 속하는 항들을 긍정적인 것으로 그리고 타자의 내면에 속하는 항들을 부정적인 것으로 구성한다. 철학의 타자는 이제 철학과 적대적으로 대립되는 것이 아니라 한갓 철학의 부정적인 형태로 이해됨으로써 철학으로 포섭될 수 있다. 그럼에도 불구하고 철학과의 차이로 인해서 타자는 철학으로 포섭되는 가운데에서도 자신의 흔적을 남기게 된다. 이 흔적이 바로 통일성을 지향하는 철학의 기획을 한계 짓는다. 이 흔적을 찾아줌으로써 데리다는 철학의 자기 중심적인 체계를 해체하려고 하는 것이다. 그런데 이러한 해체의 장소는 철학의 '내면'이다. 데리다가 철학의 해체를 철학 내부에서 수행하는 데에는 두 가지 이유가 있다. 첫째 철학적이지 않은 타자를 철학적으로 상정할 수 없기 때문이고 두 번째 철학은 이미 그 한계 안에서 타자의 흔적을 보유하고 있기 때문이다. 데리다는 철학에 내면적인 해체를 수행하기 위해서 기존의 철학 텍스트들을 해체하려고 시도한다. 그는 철학 텍스트가 텍스트의 이종성을 받아들이게 되는 지점, 그리고 그로부터 텍스트를 통한 다양한 읽기를 추구할 수 있는 지점에서 텍스트에 침입함으로써 텍스트를 능동적으로 읽는다. 플라톤의 『파이드 로스』의 경우 이러한 지점을 형성하는 것은 '파르마콘'이다. 파르마콘은 철학의 이항 대립적인, 따라서 궁극적으로 통일적인 법칙으로 포섭되지 않는다. 파르마콘에는 독과 약이라고 하는 대립적인 두 의미가 공존하고 있기 때문이다. 그러므로 철학의 논리는 파르마콘이라는 말에 포함되어 있는 대립되는 의미를 두 가지 반대되는 어휘로 분리하여 구분할 것을 요구한다. 『파이드로스』에서 플라톤은 독과 약의 한가지를 다른 한 가지에 대립시키고 이 중의 한 가지를 선호하여 다른 한가지를 제외시키는 결정을 취한다. 따라서 이중적인 의미를 가지고 있는 파르마콘은 플라톤의 결정에 따라 약이 아닌 독이거나 혹은 독이 아닌 약의 일의적인 개념으로 번역되고 이러한 번역을 통해서 『파이드로스』는 일관된 철학적 읽기를 확보한다. 데리다는 파르마콘이 약이 아닌 독으로 혹은 독이 아닌 약으로 읽히기를 강요받고 있는 지점에서 『파이드로스』 텍스트를 다시 읽어준다. 약으로 읽히기를 강요받고 있는 파르마콘은 독으로, 독으로 번역되고 있는 파르마콘은 약으로 읽어줌으로써 『파이드로스』는 철학적인 읽기와 대응되어 읽혀진다. 이러한 대응적 읽기에서 데리다는 일단 플라톤의 텍스트에서 선호도를 반전시키고 이러한 반전이 이미 플라톤의 텍스트에서 작용하고 있다는 점을 제시한다. 그러나 데리다가 플라톤적인 대립과 통일의 구도 내에 있는 결정의 반전에만 관심을 가지는 것은 아니다. 오히려 그의 관심은 이러한 대립과 그것의 반전을 가능하게 하는 이중적인 움직임에 있다. 독과 약의 두 가지 의미를 모두 보유하고 있는 파르마콘은 『파이드로스』 텍스트가 두 번 읽히도록 한다. 그리고 마치 파르마콘이 독과 약 중의 어느 하나의 의미를 선택하고 다른 하나를 배제할 수 없는 것과 같이 『파이드로스』는 텍스트의 두 가지 읽기 중에 어느 하나의 읽기를 선택하거나 배제할 수 없다. 파르마콘이 독과 약의 두 가지 의미에 대해서 미결정적인 것과 마찬가지로 플라톤의 파이드로스도 두 가지 읽기에 대해서 미결정적이다. 즉 플라톤의 텍스트는 그 자체 안에 이미 중복적으로 읽힐 가능성을 가지고 있으며 중복적인 읽기 중 어느 하나만을 수용하는 것이 아니라 양자를 다 수용하고 있는 것이다. 따라서 파르마콘이 대립되는 두 의미를 미결정적으로 공존시킴으로써 대립의 긴장을 자신 안에 보유하고 있듯이 『파이드로스』는 두 가지 읽기 간의 긴장을 유지한다. 그런데 전통적인 책 읽기는 파르마콘의 두 가지 의미 중에서 어느 하나에 우월성을 부여하고 다른 하나를 포섭하거나 배제시킴으로써 대립을 해소하고, 『파이드로스』 텍스트의 중복성의 긴장을 지운다. 그러나 데리다는 독과 약이라고 하는 서로 다른 두 의미간의 미결정성을 통해서 파르마콘의 진정한 의미를 이해하려고 하였듯이 서로 다른 읽기 간의 해소되지 않는 긴장과 중복성을 통해서 텍스트에 접근하는 길을 제시한다. 따라서 데리다가 파르마콘을 중심으로 『파이드로스』의 해체적인 읽기를 수행하는 것은 파르마콘의 의미가 중복적으로 읽히는 것으로부터 『파이드로스』 텍스트가 가지는 중복성을 플라톤의 텍스트에 다시 각인시키기 위해서이다. 이렇게 하여 데리다가 읽는 텍스트의 의미는 열려진다. 그러나 그것이 의미의 무한정한 풍요나 의미론적 과잉의 초월을 의미하는 것은 아니다. 텍스트의 해석이 중복적이라고 하더라도 그것은 어디까지나 텍스트 내부에서 일어나는 것이기 때문이다. 즉 텍스트의 해체는 텍스트 이후에 텍스트 외부로부터 가해지는 분석이 아니라 텍스트 내부에서 이미 일어나고 있는 차이성, 다양성을 읽어내는 일이다. 그러므로 텍스트의 해체는 텍스트의 파괴가 아니라 텍스트의 충실한 읽기와 겹쳐진다. Derrida sets deconstructing of philosophy as a mission of his philosophy. In his point of view, hitherto philosophy has been trying to see various objects in the identity, which philosophy has set as its goal. The philosophy with this goal has two characteristics. First, philosophy dichotomizes manifolds. Secondly, philosophy synthesizes dichotomous terms into one of them. On the one hand, philosophy classifies what philosophy can determine as what belongs to philosophy and what philosophy cannot as to the Other. On the other hand, philosophy attempts to interpret the Other philosophically. To encompass the Other, philosophy constructs itself with the positive terms and the Other with the negative ones. The Other, therefore, becomes from the absolute contradiction to the negation of philosophy; the Other is taken into philosophy. Although the Other is encompassed, it leaves its traces due to the difference between philosophy and the Other itself. These traces themselves limit philosophy's intention of the unification. Derrida deconstructs the self-centered structure of philosophy, tracking these traces. Demda's deconstruction is internal to philosophy. There are two reasons of the internal deconstruction. The first reason is that the non-philosophical Other cannot be posited philosophically, and the other is that philosophy holds the traces of the Other within its limit. Demda deconstructs the existing philosophy texts in order to perform the internal deconstruction. He actively reads the texts, breaking into the texts at the very point that texts should accept their manifoldness: the point through which texts can be read diversely. In case of Plato's Phaedrus, it is 'pharmakon' that forms this point. 'Pharmakon' does not belong to philosophy's dichotomous and fundamentally unifying principle. It is because 'pharmakon' has two opposite meanings. : poison and medicine. Thus, the logic of philosophy demands dividing two opposite meanings in 'pharmakon' into two separate words. Plato, in Phaedrus, makes poison and medicine contradict each other, prefers either poison or medicine to the other and excludes the other. Therefore, 'pharmakon' in Phaedrus is interpreted not as an equivocal word but as a univocal concept, either a poison which is not a medicine or vice versa. Through this interpretation, Phaedrus wins the consistent way of philosophical reading. Derrida rereads Phaedrus at the point where 'pharmakon' is forced to be read as a univocal concept, either poison or medicine. He confronts philosophical reading with deconstructive one, rereading 'pharmakon' which is compelled to mean poison as medicine or vice versa. In this deconstructive reading, for the moment Derrida inverses Plato's preference and suggests that this inversion is already in act in Plato's text. However, Demda does not concern only inversing Plato's decision made in dichotomizing and unifying structure. It is rather that Demda is interested in text's twofoldness which makes both Plato's preference and inversion of his preference possible. 'Pharmakon' which means both poison and medicine lets Phaedrus read in double ways. Phaedrus can neither choose nor exclude one way of reading just as 'pharmakon' can neither choose nor exclude one of its dual meanings; Phaedrus is indecisive between two ways of reading as 'pharmakon' is. In other words, Phaedrus already has the possibility of two ways of interpretation in itself and should accept those two ways. However, traditional philosophical reading gives superiority to one of two readings and excludes the other. On the contrary, Derrida suggests the way to approach the text through the unsolvable tension between two distinctive readings. Therefore, the reason that Demda performs deconstructive reading of Phaedrus is to engrave twofoldness of the text into Plato's text. The meaning of the text Derrida reads comes to open. However, it does not mean the absolute openness of text reading. It is because Demda's text reading is thoroughly based on the text itself, even though text can be read in diverse ways. That is to say, deconstruction of the text is not analysis which is exterior to the text, but reading diversity which is interior to the text. Therefore, deconstruction of text is reading the text impartially, not dismantling the text.

아동철학교육의 이론적 기초에 관한 연구 : 듀이철학과 립맨의 IAPC 프로그램을 중심으로

고현숙 계명대학교 2007 국내박사

철학을 일상적 경험에 대한 근원적 반성으로 정의한다면, 그것은 기본적인 지적 능력을 가진 사람이라면 누구나 영위할 수 있는 보편적 정신활동이 된다. 즉 철학은 일상적 삶에서 만나는 문제들을 냉철한 지성을 통해 다각도로 고찰하고 엄밀한 판단을 통해 합리적으로 해결해가는 지적 활동 혹은 태도, 즉 철학함(doing philosophy)인 것이다. 철학함을 통해 우리는 타성적 삶에서 벗어나 모든 것을 주체적으로 생각하는 방법을 배우게 되며, 타인의 입장을 배려하고 반성적 성찰로써 자신과 세계에 대한 이해를 넓힐 수 있다. 다시 말해 철학함으로서의 철학은 우리의 주체성과 도덕성을 함양하며 올바른 인생관과 세계관을 확립하는데 매우 중요한 것이다. 이러한 철학에 대한 교육은 삶의 전 과정을 통해 누구에게나 필요한 것이지만, 특히 호기심이 많고 배움에 대한 적응력이 빠른 아동들에게 꼭 필요하다. 아동이 철학함에 있어 그 출발점은 아동이 어떤 문제에 직면했을 경우 그것을 해결하기 위해 우선 ‘스스로 생각해보기’를 실천하는 것이다. 이때 아동이 겪는 경험은 사고와 행동이 분리된 것이 아니라, 주어진 상황의 의미를 탐색하고 반성하는 ‘올바르게 생각하기’와 맞닿아 있다. 그것이 ‘아동이 철학함’의 의미라면, 아동철학교육의 출발은 사고와 행동이 함께 하는 통합적인 경험에서 비롯된다. 이처럼 철학함에 바탕을 둔 아동철학교육은 아동이 주체적이고 반성적인 자아로서의 개인적 삶을 풍부하게 하기 위해서는 물론이고, 민주사회에 합당한 구성원의 자질을 갖추기 위해서도 반드시 필요하다. 철학교육자 립맨의 IAPC 프로그램은 전 세계적으로 40개 이상의 언어로 번역되어 사용되고 있는 아동철학교육을 위한 최초의 유일한 프로그램이다. 립맨에 따르면 아동철학은 철두철미 경험 안에서 사고력을 함양해가는 철학함의 과정이고, 그 속에서 이루어지는 올바르게 생각하기의 교육이 바로 철학교육이다. 이것은 실용주의자 듀이의 경험철학이 전제된 것이라 볼 수 있다. 듀이는 일상적 삶이 발전적인 것이 되기 위해서는 반성적 사고가 경험 속에 개입되어야 하고, 그런 반성적 경험은 곧 삶의 여러 문제를 해결하는 지성의 작용이자 탐구의 과정이라고 본다. 따라서 듀이에 있어 교육은 경험에서 출발하여 경험을 재구성하는 과정이며, 삶의 과정으로서의 경험은 또한 반드시 교육적이라야 한다. 본 연구에서 필자는 립맨의 IAPC 프로그램을 구체적인 대상으로 삼아, 그것과 듀이 철학과의 관련성을 중심으로 아동철학교육의 이론적 기초를 밝혀 보았다. 립맨에 있어 아동철학교육의 출발점은 아동들이 경험사태를 맞아 자연스럽게 묻는 ‘왜?’라는 물음에 있고, 아동 스스로의 경험과 결부된 사고 활동 속에서 완성되어간다. 이 점에서 립맨의 아동철학은 기본적으로 듀이의 경험철학을 바탕으로 하고 있다. 듀이가 말하는 경험은 자연의 진행과정에서 인간이 겪고 행하는 활동 모두이다. 이때의 경험은 자연과 분리되지 않으면서 사고와 행동, 사실과 가치, 목적과 수단, 과거와 미래가 통합된 것으로서, 인간이 살아가는 삶의 과정 그 자체를 말한다. 삶의 과정으로서 경험은 교육을 통해서 질적 경험으로 재구성되고 성장한다. 립맨의 철학적ㆍ교육적 관점을 이런 맥락에서 이해하면 그의 아동철학교육이 의도하는 것이 무엇인지 분명해진다. 립맨의 사고교육과 탐구공동체 접근법은 그 내용과 절차 그리고 방법에서 듀이의 교육방법을 자신의 프로그램에 거의 그대로 적용한 것이다. 단지 사용하고 있는 도구가 반성적 사고 대신에 다차원적 사고기술과 대화적 탐구로 바뀌었을 뿐이다. 립맨은 듀이의 통찰을 구체적으로 활용하여 이야기 형식을 갖춘 학습 내용을 만들고, 거기서 발견된 문제상황이 아동들의 사고를 유도하도록 마련해놓고 대화와 토론으로 문제를 풀어나가는 일종의 실험을 한 것이다. 듀이나 립맨이 사고교육을 통해서 얻고자 하는 것은 판단력 강화와 좋은 판단으로서의 합당성이다. 이때의 좋은 판단은 미래를 선명하게 제시해주는 미래지향적인 판단이다. 듀이의 문제해결 과정에 나타나는 지성적 실천판단이란, 맥락과 상황을 충분히 고려하여 반성적 사고와 탐구 작용을 거쳐 행동을 촉구하는 가치판단이다. 그런 점에서 그것은 좋은 판단으로서의 합당성이다. 경험과 사고에서 출발하여 합당성과 민주주의를 규제적 이상으로 삼고 이에 걸맞은 시민을 육성하고자 하는 그의 아동철학교육은 생애 전 과정에 걸친 질적 경험과 성장을 끊임없이 강조한다. 철학함으로서의 아동철학을 표방하는 립맨의 아동철학교육도 당연히 듀이의 성장이론을 그 이론적 기초로 삼고, 아동의 삶의 전 과정 속에 영향력을 발휘하는 철학교육에 관심을 두게 된다. 립맨이 듀이로부터 받은 또 다른 영향은 다차원적 사고 개념 속에 감정이나 의지가 내포되어 있는 것으로 보는 점이다. 그는 특히 도덕성과 관련하여 사실과 가치를 통합적으로 보고 있다. 립맨이 어린이를 위한 철학교육에서 사고력 교육과 도덕교육의 병행을 시도한 것은, 가치의 문제에 있어서 중요한 것은 한 개인의 욕망이 아니라, 반성과 음미를 거쳐 ‘발견된 그 무엇’이라고 보았기 때문이다. 이와 같이 사고교육을 목표로 하는 립맨의 IAPC 프로그램은 많은 부분 듀이의 철학을 근간으로 하고 있다. 립맨의 아동철학교육은 듀이의 경험철학을 이론적 기초로 하여 현실 상황에 쉽게 활용할 수 있도록 실용화시켜 놓은 것이라 할 수 있다. 요컨대, 듀이의 경험철학이 아동철학교육을 위한 일반적인 방법론이라면, 듀이주의자로서 립맨의 아동철학교육 프로그램은 매우 실천적인 방법론이라고 평가할 수 있겠다. 이 논문에서 밝혀진 아동철학교육의 이론적 토대가 되는 핵심적 관점 및 특징들을 간추리면 다음과 같다: 1) 아동철학교육은 아동들이 일상적인 경험에서 만나는 문제상황을 해결하는 가운데 스스로 생각을 일구고, 모으고, 넓히고, 다듬고, 실천하는 경험활동을 유도하고 체계화하는 실천적 방법론이다; 2) 아동철학교육은 철학함의 교육과 사고교육, 그리고 도덕교육이 삼위일체를 이루어 실현되는 통합 교육이다; 3) 사고교육은 정보화와 다원화를 특징으로 하는 미래 사회에 대응할 수 있도록 비판적ㆍ창의적ㆍ배려적 사고가 균등하게 통합된 다차원적 사고를 강화한다; 4) 도덕성 함양은 도덕적 사고나 추론 및 지식의 강화보다는 지ㆍ정ㆍ의가 통합된 인격교육이라야 한다; 5) 다차원적 사고력과 인격 형성을 위한 철학함의 교육은 그 교육적 효과를 위해서 반드시 탐구공동체 접근의 교수법을 필요로 한다; 6) 탐구공동체 접근법의 아동철학교육이 성공하기 위해서는 훈련된 교사의 역할과 능력이 요구된다; 7) 탐구공동체 접근법의 아동철학교육은 각 교과별 수업보다는 독립적인 철학교과 과정을 통하여 이루어지는 것이 바람직하다. If we were to define philosophy as the fundamental reflection on everyday human experiences, it becomes a form of mental activity that can be universally enjoyed by everyone. Philosophy, then, is an intellectual life or attitude by which one thinks and inquiries of a subject, and tries to answer questions by means of clear judgment―in other words, 'doing philosophy.' By doing philosophy, we are able to free ourselves from habituation, and learn to think independently; we also broaden our understanding of the self and the world by putting ourselves in others’ place. Thus, doing philosophy is essential in developing self-identity and morality, and thereby in establishing one’s view on life and the world. For this reason, teaching philosophy is needed for everyone in any stage of life, especially for children who tend to be more curious and adaptable learners than adults. For children, philosophy education should begin with 'thinking for themselves' when faced with a problematic situation. The experience a child goes through at this time, namely 'thinking' and 'acting', is in effect connected with 'good thinking'-searching for the meaning of a given situation, and reflecting on one’s own accord. If this is the essence of 'children doing philosophy', then philosophy education for children should originate from the holistic experience of reflecting and acting. Teaching philosophy to children, based on the idea of 'doing philosophy,' is important not only for a child to lead more personally satisfying life as an independent, self-reflecting individual, but also to make them responsible members of democratic society. Philosophy educator Lipman’s IAPC program which has been translated into more than 40 languages worldwide is the first and the only program designed to teach philosophy to children. According to Lipman, teaching philosophy to children means teaching them the process of acquiring reasoning skill by going through the concrete experiences of everyday life, the purpose of which is to make children experience 'good thinking'. This view takes as its premise the pragmatist Dewey’s Philosophy of Experience. Dewey argues that in order for everyday life to acquire something meaningful, reflective thinking must intervene in the experience and that such reflective thinking is the working of intellect as well as the process of inquiry. Therefore, for Dewey, education starts from experience, and is a process of reconstructing experience. In addition, life as an experience must always be edifying. In this study, I have taken Lipman’s IAPC program as the main object. I have tried to establish the theoretical basis of philosophy education for children in connection with Dewey’s Philosophy of Experience. For Lipman, teaching philosophy to children begins with raising the natural question of 'Why?' when faced with potential experience; and the question works in its way own toward completion as the child engages in thinking activity associated with the experience. On this point, Lipman’s philosophy for children takes Dewey’s Philosophy of Experience as its basis. Experience, as Dewey sees it, is everything that a human being undergoes thorough the way of nature. It is inseparable from the environment, and consists of thinking and acting, fact and value, means and end, and past and future-in short, it is the course of life itself. Experience as the course of life itself, then, is reconstructed through education, and thereby grows into a qualitative experience. If we understand Lipman’s philosophical and educational perspective in such context, it becomes clear what his stance is as to teaching philosophy to children. I argue that basically, Lipman’s program of teaching for thinking skills, and the Community of Inquiry approach is almost completely taken after Dewey’s educational methods. In the main, it could be claimed that Lipman changed Dewey’s reflecting thinking into a multi-dimensional thinking approach & dialogical inquiry approach. By transforming Dewey’s insight into a more concrete use, Lipman has come up with a program that utilizes a storytelling form. He encouraged children to think about a problematic situation at hand, and make them solve it through dialogue and debate. What Dewey and Lipman try to achieve through such processes is the strength of judgment and reasonableness as good judgment. Good judgment, in this case, is a future-oriented judgment that clearly anticipates the outcome. The Deweyan intelligent judgment which is shown in the problem-solving process is a value judgment that fully takes into account the context and specific situation of a given problem; it stimulates action through reflective thinking and process of inquiry. Dewey’s idea of teaching philosophy for children starts out from experience and thinking, takes reasonableness and democracy as its regulative idea, and tries to foster suitable citizens for democratic society. He strongly emphasizes that such education of quality experience and subsequent growth must be carried out throughout one’s lifetime. Lipman’s philosophy education for children naturally takes Dewey’s growth theory as its theoretical basis, and he is interested in philosophy education that affects the children in all stages of life. Lipman owes another insight to Dewey, and that is the view that emotions and will are contained in the multi-dimensional thinking approach. In particular, he considers fact and value as a double barrelled when it comes to morality. The reason why Lipman tries to carry out teaching thinking and morality simultaneously is that regarding value, he thinks, the most important thing is discovered through deliberation and critical thinking, not through personal desires. Thus, Lipman’s IAPC program owes much to Dewey’s philosophy. It can be said that Lipman’s program of teaching thinking skill takes Dewey’s Philosophy of Experience as its theoretical basis, and puts it to practical use by utilizing it in real situations. In short, whereas Dewey’s Philosophy of Experience is a general methodology for teaching philosophy to children, the program of Lipman, a Deweyan philosopher, is a concrete and practical version of his pioneer's methodology. I summarize the main points and characteristics that make up the theoretical basis of philosophy education for children as follows: 1) philosophy education for children is a practical methodology that encourages children to reconstruct and systemize the experience, while they independently try to solve problematic situations occurring in everyday lives; 2) philosophy education for children is the harmony of three things, namely, doing philosophy, the teaching of thinking skill, and the teaching of morality; 3) in order to prepare children for the information-oriented, pluralistic society of the future, the teaching of thinking should emphasize multidimensional thinking approach, which equally combines critical, creative, and caring thinking; 4) the teaching of morality must be carried out with the concern for the children’s development of moral character in mind, emphasizing the totality of intellect, sensitivity, and behavior; 5) the multi-dimensional thinking approach and teaching of doing philosophy for character development must be undertaken together with the community of inquiry approach for its educational effect; 6) in order for the community of inquiry approach to be effective, a trained teacher’s presence and ability is required; 7) the community of inquiry approach is best taught as a separate philosophy subject, rather than as a part of other school curriculum.

이제마(李濟馬) 사상철학(四象哲學)의 인간론 연구 : 사이버네틱스(Cybernetics)적 해석을 바탕으로

정순종 성균관대학교 일반대학원 2024 국내박사

본 논문은 이제마(李濟馬)의 사상철학(四象哲學)을 사이버네틱스(Cybernetics)의 관점에서 고찰하고, 이를 토대로 포스트휴먼(Posthuman)에 대한 철학적 논의를 제공하는 데 그 목적이 있다. 철학은 시대정신의 요구에 부응하고 도래할 시대를 준비하는 것이어야 한다. 필자는 현재 당면한 철학적 문제가 포스트휴먼 논쟁이 야기하는 인간의 정체성과 인간의 본질에 관한 담론이라고 생각한다. 이에 대한 동양철학의 응답을 이제마에게서 찾는 것은 그가 유학자이면서도 이전의 어떤 철학과도 다른 독창적 사유를 전개하고 있기 때문이다. 유가철학은 인학(仁學)이면서 인학(人學)이고 인간학(人間學)이다. 그래서 인간에 관한 철학적 통찰을 얻고자 할 때 그 실마리를 유가철학에서 찾는 것은 유의미하다. 이제마의 사상철학은 이러한 유학의 전통을 이으면서 최근에 와서야 논의되기 시작하는 철학적 통찰을 선구적으로 보여준다. 그러나 사상철학의 언어는 현재화되지 못하고 과거의 언어에 갇혀있다. 그의 철학은 현재의 철학적 개념과 연결되지 못하고 현재의 문제의식과 만나지 못했다. 본고는 사상철학을 현재화하고 포스트휴먼을 대비하는 철학적 논의를 위해 그 방법론으로 사이버네틱스를 사용한다. 그것은 포스트휴먼의 시작이 사이버네틱스로부터 비롯한다는 것도 있고, 무엇보다 사이버네틱스와 사상철학이 인간에 대한 이해에 있어 유사점과 차이점이 매우 분명하다는 점에 있다. 사이버네틱스는 인간의 주관성과 ‘인간 본성’을 이해하는 방식에 대해 중요한 시각을 제공한다. 사이버네틱스는 관계론적이고 전체론적인 사유를 바탕으로 인간의 본질이 고정되어 있지 않고 환경과 상호작용하며 지속적으로 변화하고 발전한다는 것을 강조한다. 또한 존재하는 모든 것들이 내재적 목적을 가지며 그 목적 안에서 상호작용한다고 본다. 필자는 이러한 사이버네틱스의 관점이 이제마 사상철학의 인간학을 이해하는데 매우 유용한 것임을 본고를 통해 확인하고자 하였다. 앞으로 도래할 시대의 포스트휴먼으로 논의되고 있는 모습 중의 하나는 인공생명체이다. 가능성이 매우 낮다고 하더라도, 만약 인공생명체가 신체를 포함하여 감정까지 인간의 것을 구현한다면 그래도 인간만의 정체성은 남게 될까? 본고에서 살펴 본 이제마 사상인의 중요한 특성을 요약하면 다음의 세 가지이다. 첫째, 관찰자로서 태극의 마음이다. 태극의 마음은 내가 살아가는 우주를 생성해는 일자이다. 내 마음이 생성하고 구성하는 그 세계 안에서 나는 물음을 통해 자기와 세계를 성찰하고 끊임없이 다시 묻는 자로 재귀한다. 이 재귀의 과정은 새로운 자기를 생산하는 과정이다. 사이버네틱스 관찰자는 보지 못한다는 것을 보지 못하지만, 사상인 관찰자는 본다는 것을 본다. 자신과 세계에 대해 성찰하는 묻는 자로서 관찰자가 인공생명체에 구현된다면 우리는 그것을 우리와 같은 존재로 인정해야만 할 것이다. 둘째, 초월의 의지를 갖는 목적론이다. 사상인의 성명 시스템은 환경과의 상호접속을 통해 자신의 존재를 확인하지만, 자기생성에 있어서는 폐쇄적이다. 즉 자율적으로 작동하고 환경의 입출력으로부터 닫혀있다. 다시 말하면 환경의 일방적인 명령에 굴종하지 않는다. 이러한 성명의 자율성은 인간 존재의 자율성을 의미하고 이 자율성으로부터 목적론적 지향이 발생한다. 인간은 자기와 환경을 초월하려는 의지를 갖는다. 셋째, 성명의 자율성으로터 발생하는 인간의 층차성이다. 인간은 이목비구의 호선(好善)과 폐비간신의 오악(惡惡)의 보편성을 공유하지만, 성명의 자율성으로 인해 개별화된다. 성명의 합일에는 정도의 차이가 있다. 즉 ‘지행을 행[行其知行]’하는 정도에 따라 인간은 층차가 발생한다. 또 인간은 저마다의 몸 구조에 따라 사상인으로 개별화되어 있는 존재이다. 도덕의 관점에서, 인간은 보편성으로 획일화할 수 없는 개별성의 존재이다. 넷째, 내가 아닌 세상 사람들의 처지를 보고 느끼는 희로애락의 감정이다. 이제마는 인간을 희로애락의 존재로 파악하였는데, 이 감정을 개인적 감정과 사회적 감정으로 구분한다. 그리고 사회적 불의에 분노하고 사회적 비극에 슬퍼하고 사회적 약자를 돕고자 하는 희로애락의 사회적 감정을 인간의 본성으로 파악하였다. 인간은 사회적 관계 속에서만 인간으로 성장한다. 사상인은 그 관계 속에서 사회에 대한 감정적 반응을 조절하면서 도덕적 존재가 되고, 그렇게 사람다운 사람으로 살아간다. 본 논문은 이제마가 제시한 사상인의 현재적 의미를 사이버네틱스를 통해 고찰하고 포스트휴먼을 대비해 인간 정체성 개념을 제공하고자 하였다. 사상인의 특징으로 제시된 인간 정체성은 인간을 인간일 수 있게 해주는 고유성이다. 만약 이 고유성을 구현하는 인공생명체가 탄생한다면, 그때는 진정한 의미의 인간종의 종말이 온 것이고 그 생명체를 포스트휴먼이라 불러야 할 것이다. 이제마의 사상철학은 사상의학과 긴밀한 관련 속에서 임상적으로 검증된 것이라고 할 수 있다. 사상인은 결국 사상의학적인 사상체질인이다. 그러나 본 논문에서는 사상의학의 임상적인 연구가 사상인의 특징에 긴밀하게 반영되어 제시되지 못한 한계가 있다. 이후의 연구과제가 될 것이다. The purpose of this thesis is to examine Lee Je-ma's Sasang philosophy from the perspective of cybernetics and to provide a philosophical discussion of the posthuman based on it. Philosophy should respond to the needs of the zeitgeist and prepare for the age to come. I believe that the philosophical problem at hand is the discourse on human identity and the nature of human beings that the posthuman debate raises. I look to Lee Je-ma for an Eastern philosophical response to this because he is a Confucian scholar and develops original thought that differs from any previous philosophy. Confucian philosophy is a philosophy of humanity, an anthropology, and a study of human relationships. Therefore, when seeking philosophical insights into human beings, it seems meaningful to turn to Confucianism for clues. Lee Je-ma's Sasang(四象) Philosophy continues this Confucian tradition and pioneers philosophical insights that have only recently begun to be discussed. However, the language of his philosophy is not modernized and is stuck in the language of the past. His philosophy is not connected to current philosophical concepts and does not engage with current problems. This thesis uses cybernetics as a methodology for philosophical discussions that modernize the philosophy of ideas and prepare for the posthuman. This is not only because the posthuman begins with cybernetics but also because cybernetics and Sasang philosophy have clear similarities and differences in their understanding of the human being. Cybernetics offers an important perspective on human subjectivity and how we understand ‘human nature’. Based on relational and holistic thinking, cybernetics emphasizes that human nature is not fixed but is constantly changing and developing as we interact with our environment. It also sees everything that exists as having an intrinsic purpose and interacting within that purpose. In this thesis, I have tried to show that this perspective of cybernetics is very useful for understanding the anthropology of Lee Je-ma's philosophy. One form of posthumanity being discussed in the coming era is artificial life. Even if it is highly unlikely, when artificial life embodies human things, including the body and emotions, will it still have a human identity? To summarize the important characteristics of Lee Je-ma's Sasang-in(四象人, Four Constitutional Persons) that I have examined in this thesis, there are three. First, the Tae-geuk(太極) mind as an observer. It is the mind that creates the universe in which I live. Within that world, which my mind creates and organizes, I reflect on the self and the world through questioning and constantly recur back to the questioner. This process of recursion is the process of producing a new self. The cybernetic observer cannot see that he cannot see, but the observer of Sasang-in sees that he sees. If the observer as an inquirer who reflects on itself and the world were embodied in artificial life, we would have to recognize it as a being like us. Second, it is a transcendental willed teleology. The Seong-Myeong(性命, mind and body) system confirms its existence through interconnection with the environment, but it is closed in autopoiesis, that is, it operates autonomously and is closed from the input and output of the environment. In other words, it does not submit to the unilateral commands of the environment. The autonomy of this Seong-Myeong implies the autonomy of human existence, and from this autonomy arises a teleological orientation. Human beings have the will to transcend themselves and their environment. Third, it is the human hierarchy that emerges from the autonomy of Seong-Myeong. While human beings share the universality of ‘loving good(好善)’ by Yimokbigu(耳目鼻口, ears·eyes·nose·mouth) and ‘loathing bad(惡惡)’ by Pyebigansin(肺脾肝腎, Four Viscerals), individualization occurs as a result of the autonomy of Seong-Myeong. Variations in the degree of unity of Seong-Myeong exist, leading to diverse levels of individuals based on the extent of ‘practicing knowledge and conduct.’ Furthermore, human beings are personalized as Sasang-in, influenced by their unique body structures (Sasang Constitution). From a moral standpoint, humans are individual entities that resist reduction to universals. Fourth, it is human feelings of sorrow-anger-joy-pleasure(喜怒哀樂), which is the emotion of seeing and feeling the plight of people in the world other than oneself. Lee Je-ma identified humans as beings of emotions, which he divided into personal and social emotions. He identified the social emotions of sorrow-anger-joy-pleasure as human nature, such as being angry at social injustice, saddened by social tragedy, and wanting to help the socially disadvantaged. Human beings grow as human beings only in social relationships. Sasang-in becomes a moral being by regulating his or her emotional responses to society in that relationship, and thus lives as a person. This thesis examines the current meaning of Sasang-in presented by Lee Je-ma through cybernetics and provides a notion of a human identity in preparation for posthumans. Human identity, presented as a characteristic of Sasang-in, is the uniqueness that allows humans to be human. If an artificial life form that embodies this uniqueness is born, it will be the end of the human species in the true sense of the word, and the life form will be called a posthuman. It can be said that Lee Je-ma's Sasang philosophy has been clinically validated in close relation to Sasang medicine. It is a deficiency of this thesis that the characteristics of Sasang-in are not presented in conjunction with the clinical study of Sasang medicine. It is left as a task for future research.

하타요가의 명상법 연구

박채윤 동국대학교 2006 국내석사

This research is about the Hatha-yoga meditations, aiming at clearing the hatha-yoga meditation. It has been undervalued that the hatha-yoga is just to complete physical training. The haṭha-yoga meditation declares ‘moksa’ as its ultimate goal. In the hatha-yoga, physical training is a means to reach samādhi. The hatha-yoga in its affirmative attitude towards our body has established such ascetic systems as the path of purification, āsana, pranayama, mudrā, bandha and meditation. Purifications are said to be the preliminary stage for meditation, One can reach samādhi either by practicing all process gradually or by practicing each process. In the hatha-yoga, samādhi is described as the rāja-yoga, the laya-yoga, the fourth position or unmanī. The definition of samādhi could be classified into the two categorzes: philosophical and physiological. The former defined it as the unification of Brahman and ātman, while the latter define it as the uyolifted physical state. According th the hatha-yoga texts, its meditating technique can be divided into two categories: hysiological and psychological. Although both techniques are closely rleated, their specific characters can be revealed through the classification. The former consists of the nāda meditation, listening the sound of heart on right; kecarī-mudra, rolling one's tongue into the mouth; śāmbhavī-mudrā, staring at one's own middle of eyebrows; holding one's breath; and the cakra meditation, concentrating on the center of his delicate energy. The latter consisted of physiognomy and the rājadhirāja-yoga which is strongly influenced by the vedanta philosophy. that has a strong taste of philosophy. Contrary to YS, these meditating techniques are considered as a means to reach samādhi in the haṭha-yoga. In this respect, we can find that the hatha-yoga accepts the body as a means to obtain mokna and that it understands this world in view of harmony between the mind an matter and material. Finally, the lose relationship between hatha-yoga and classical-yoga has been revealed by comparing it with YS. Samādhi in the haṭha-yoga system can be explained through samprajñāta and asamprajñāta in YS. The former is the state when phyiological energies wheres the latter is either the unification of Brahman and ātman or the up lifted physical state. Ultimately, the state of kundalinī cannot be different from unification of Śiva and Śakti, the ultimate state of samādhi in philosophically and physiologically. The only difference is the means in view of the mind and body. The haṭha-yoga meditation seems to be influenced by various ways of Tantra practices and as a consequence it broadened the concepts of samādhi. They brought the expansion of the ascetic ways to reach mokṣa. Moreover the complicated haṭha-yoga system has been formulated through the influence of vedanta philosophy which regards mokṣa as the unification of Brahman and ātman. The completion of body emphasized the haṭha-yoga meditation. The physical health could be one of the concomitant outcomes in attaining samādhi. In modern societies, spirituality is deteriorated and only material values are respected. In such circumstances, one may be tempted by the spiritual, blindly pursuing spiritual values and unconsciously fall into narcissism or suffer from illusion. Vague meditations bring fantasies. When in harmony, body and soul create priceless value. As there are many kinds of yoga, it is important to work on one to meet one's perseverance or inclination. Using body as a means, the hath-yoga meditation explains many ways which meet one's perseverance. For example, one can reach samādhi through attaining sidda-āsana. What we must not overlook here, however, is that reaching samādhi does require an intensive and austere ascesis emphasized by the hatha-yoga meditation.

儒家의 人性敎育哲學에 관한 硏究 : 鄕校의 禮敎를 중심으로

朴廷根 강원대학교 2016 국내석사

에코페미니즘(Ecofeminism)의 철학적 배경과 老子철학의 상관관계 연구

최인숙 가톨릭대학교 대학원 2004 국내석사

본 고는 에코페미니즘(Ecofeminism)의 철학적 배경을 살피고 노자(老子)의 도덕경(道德經)을 에코페미니즘적 시각에서 재구성하는데 그 목적이 있다. 필자는 도덕경의 내용을 크게 넷으로 분류하여 탈(脫)중심의 원리, 여성적 원리, 자연적 원리, 평화적 원리로 나누어 설명하고 이것이 에코페미니즘에서 말하는 원리와 일치함을 주장한다. 현대 페미니즘 담론의 하나인 에코페미니즘의 사상적 원류를 고대 동양의 사유에서 찾아 그 당위성을 높이고자 하는 것이다. 필자는 근대 이후 야기된 총체적인 문제들이 근본적으로 근대 서양철학 안에 있음을 인식하고 그 한계를 벗어난 새로운 페러다임의 설정 가능성을 에코페미니즘에서 찾고자 하는데 동의한다. 데카르트(Descartes) 이후 근대 세계는 인간과 자연, 여성과 남성, 서구와 비서구 등의 이분법적 인식 체계의 틀을 가지게 되었다. 이러한 분리와 대립은 지구 위에 인류 문명에 엄청난 인식론적·윤리적 위기를 불러오는 결과를 초래하였고 커다란 오류를 일으키게 되었다. 인간의 주체성은 스스로 절대화되었고 신(神)과 자연, 그리고 상호 주관적인 세계는 평가절하 되었다. 여기서 가장 극단적인 것은 타자(他者)의 자아를 배제시켜 버렸다는 점이다. 이때부터 자연은 도구적 존재로 사유의 존재와 대립하게 되었다. 서양 철학의 형이상학에서는 정신과 육체 그리고 문명과 자연을 분리·대립시켜 왔다. 이러한 철학적 전통에서 두드러지게 나타나는 이항대립의 체계에 대하여 데리다(Derrida)는 그 대립이 평화적인 공존이 아니라 두 항 중의 하나가 다른 하나를 가치론적인 혹은 논리적인 방식 등으로 지배하여 더 우위를 점하는 관계에 있다는 점을 지적한다. "68혁명"이후 다원주의적 의미를 폭발시킨 포스트모더니즘의 시도는 근대의 가부장제적인 획일적 구조에 커다란 변화를 가져왔다. 최근 들어 여성성(女性性)을 바탕으로 각 분야의 문제를 해결해야 한다는 새로운 페미니즘 담론이 무성하다. 기존의 급진적 페미니즘, 사회주의 페미니즘이 여성의 성적 차이를 부인하고 결혼, 가족 등 전통적인 가치를 부인하고 있는 것과는 크게 다른 양상이다. 에코페미니즘(Ecofeminism)이란 용어는 생태학(Ecology)과 페미니즘(Feminism)의 합성어로 생태론이 인간중심주의에 물음을 제기한 것이라면 페미니즘은 남성중심주의에 의문을 제기한 것이다. 에코페미니즘은 생태학 중에서도 심층 생태학과 급진적-문화적 페미니즘의 영향을 받아 형성되었다. 에코페미니즘은 심층생태학에서 말하는 원자론, 위계주의, 이원론에 페미니즘적인 시각을 갖고 가부장제에 대한 비판적 견해를 하고 있는 것이다. 에코페미니즘은 여성의 억압과 생태계의 위기를 다같이 가부장적 남성문화의 산물로 보고, 지금까지 서구 근대가 무시했던 부분을 생태·여성적 시각으로 다시 보는 것이다. 그래서 획일화되고 비생명화 되어 가는 사회 구조에 다양성과 관계성 그리고 생명성을 불어넣는 것이라 할 수 있다. 자연과 여성은 "에코페미니즘"이라는 전략적 접속이 가능할 뿐 아니라 공동 전선의 장을 구축할 수 있다. 그렇다면 인간 문명의 현 단계에서 생태학과 페미니즘의 협업은 어떤 의미를 가질 수 있는지 알아보고 에코페미니즘을 통하여 서구 근대의 진보신화와 발전 이데올로기로 인해 소외되어 왔던 주변부의 주체들이 타자화 되지 않으며 더불어 함께 상생(相生)할 수 있는 길은 없는 것인지를 도덕경(道德經)을 통해 알아본다. 노자(老子)의 철학 체계 안에서 有와 無는 존재적으로 선후나 차등을 두고 있는 것이 아니라, 같은 층차에서 공존한다. 이것은 노자가 자연을 대상으로 사고한 결과 도출해 낸 노자 철학의 핵심 구조이다. 이 세계는 하나의 세계관, 하나의 중심주의로 획일화 될 수 없다. 드러나는 세계인 有와 가려진 세계, 좀더 정확히 표현하자면 가능성의 세계인 無가 상대적 관계 속에서 서로의 가치를 인정하며 조화롭게 운행될 때 진정한 道가 실현되는 것이다. 에코페미니즘의 여러 갈래들이 한 목소리를 내고 있지 않기 때문에 노자 철학과의 일치점에서 한계를 가지고 있다. 또한 도덕경(道德經)에 비해 에코페미니즘에 관한 다양하고 깊이 있는 연구가 부족한 시점에서 체계적으로 상관 관계를 밝히는데 어려움을 드러내고 있다. 그러나 크게 보아 상대적 관계성을 인정하고 자연과 여성에 새로운 의미를 부여했다는 데에는 일치한다. 필자는 에코페미니즘과 노자의 도덕경(道德經)을 통하여 더불어 함께 살아가는 상생(相生)의 길을 모색하고자 하였다. This study aims at considering the philosophical background of ecofeminism and thus reconstructing philosophy of Lao-tse from the point of view of ecofeminism. I will classify the contents of Lao-tse philosophy into four major principles (deviation from the center, feminism, naturalism, and peacefulness) which, I will also argue, are consistent with the principles of ecofeminism. In other words, I will back up and justify the philosophical essence or root of ecofeminism, one of the modern discussions of feminism, by showing that ecofeminism is based on the Oriental Philosophy. I also agree that almost every problem and trouble has thus far been brought about within the area, and the standpoint of the Western Philosophy, and t! hat we need to seek to establish new paradigm on the basis of ecofeminism. Since the time of Descartes, Human beings in the modern world have come to have a tendency to think of things in two parts: human and nature, male and female, the West and the Non-West, and so forth. This trend of thought has caused lots of great crises in both ethics and thought process of mankind, and then troubled the world. The subjectivity of human has been fortified and considered as absolute one; not only the Creator and nature but also things mutually subjective have been depreciated. One of the most extreme fallacies here is that mankind has excluded self of the other. From that time on, nature as an instrumental being is confronted with mankind as a thinking being. In the Western metaphysical philosophy, spirit and ! body as well as civilization and nature have been separated from, and confronted with each other. As Derrida once pointed out, in the status where two things are confronted with each other, the confrontation is by no means the peaceful coexistence but the dominance over other thing with lower value and logic. Since "68 Revolution", the appearance of postmodernnism advocating pluralism has made great changes in the existing standardized social structure based on modern patriarchal system. Nowadays, there are lots of active discussions as regards the new feminism that all sorts of problems are to be treated upon the basis of feminism. The new feminism is different from the existing radical feminism and socialistic feminism, both of which negate not merely the sexual difference between man and woman but also such traditional values as marriage, family and what not. The term "Ecofeminism" is the compound word of Ecology and Feminism. As you are aware, ecology is to the doubt about the human-oriented trend what feminism is to the doubt about the man-oriented tendency. Ecofeminism has come into being on the basis of deep-structured ecology and radical-cultural feminism. Ecofeminism takes a feministic view of atomic theory, rank, and dualism in deep-structured ecology and takes a dim view of patrilineal society. Ecofeminism looks upon both suppression of women and crisis of ecosystem as the results of the man-oriented patrilineal society and takes a ecological and feministic view of what was looked down on by the modern Western society. We can say that ecofeminism is for putting! variety, relation, and animation into the uniform and non-living structure of the modern society. In ecofeminism, nature and female are able to connect strategically with each other, and present a united front. Moreover, we will treat the influence and effect ecology and feminism have on the present stage of human civilization, and using Lao-tse philosophy we will also seek for the ways for the peripheral beings, which have so far been neglected in the course of modernization and ideology for growth of the Western society, to coexist. Within the system of Lao-tse philosophy, existence and nonexistence exist neither priorly nor posteriorly but coexist in the same stage. This idea is the core of Lao-tse philosophy as a result of his speculation about nature. This world cannot be uniformed using just one view of the world or just one key ideology. Truth will be fulfilled when existence, the visible world goes hand in hand with nonexistence, the invisible world, more precisely speaking, the world of possibility. On account of the various voice of ecofeminism, it is true that we find difficulty in matching ecofeminism with Lao-tse philosophy. And it is because the study of ecofeminism lacks at the present time contrary to that of Lao-tse philosophy. Consequently, we have difficulty in finding the correlation between ecofeminism and Lao-tse philosophy. On the whole, however, they are consistent with each other in that they admit things correlative and newly appreciate nature and female. In this study, using ecofeminism and Lao-tse philosophy I have sought for ways for human beings to coexist.

스피노자 정치철학의 반근대성

한형식 연세대학교 대학원 2001 국내석사

본 논문은 스피노자의 정치철학이 현대에 있어서 어떤 의미를 가질 수 있는가 라는 물음에서 시작되었다. 여기서의 현대란 대중의 열광적 지지에 의해 권력을 획득한 파시즘과 현실 사회주의 국가들이 전쟁과 대량학살과 대중의 이름으로 행해진 대중에 대한 억압이라는 역설적 결과를 보여주고 붕괴한 이후, 근대의 문제들을 해결할 완결된 기획과 해방적 주체의 부재 속에서 민족적, 지역적, 종교적 갈등과 폭력이 표출되는 상황을 말한다. 이런 현실적 문제들에 대해 반성하기 위해 굳이 스피노자를 통해 우회하는 것은 그가 역사적으로는 데카르트, 홉스, 그리고 논리적으로는 헤겔과의 대립구도 속에서 철학적 작업을 했기 때문이다. 데카르트, 헤겔의 형이상학과 홉스 - 루소 - 헤겔로 이어지는 정치철학의 흐름이 근대정신을 대변하는 것이라고 할 수 있다면 스피노자는 반근대적 철학의 대표자라고 볼 수 있을 것이다. 근대가 제기한 문제를 탈근대적 문제설정을 통해 해결하고자 하는 철학자들에 의해 스피노자가 재발견된 것은 이런 맥락에서이다. 본 논문은 탈근대론자들의 문제설정에 부분적으로는 동의하지만, 그들의 철학을 주로 살펴보지는 않는다. 여기에서는 스피노자가 어떤 점에서 데카르트 - 홉스 - 루소 - 헤겔과 구별되는가, 그리고 그 차이가 가지는 의미는 무엇인지를 묻는다. 『에티카』에서 사용된 논리전개의 순서를 따라보자면 우선 실체와 속성의 동일성을 살펴본다. 이 실체와 속성의 동일성은 데카르트의 정신 - 육체의 이원론에 반대하는 정신과 육체의 평행론의 근거가 되고 평행론은 스피노자가 인간의 본질로 이해한 코나투스에 대한 논의로 이끄는 것이다. 인간화된 코나투스, 즉 욕망에 근거해 인간을 파악하고 이런 인간학, 특히 정념론과 인식론을 통해 본 논문은 스피노자의 정치철학에 대해 논의한다. 스피노자의 정치학은 사회계약론에 반대하는 역능(potentia)의 정치학, 대중의 역능의 존재론적 우위에 근거한 정치학으로 알뛰세르와 네그리에게 큰 영감을 준다. 본 논문이 두 사람을 검토의 대상으로 삼은 것은, 첫 번째로는 두 사람이 모두 형이상학적으로는 내재성(immanence)의 철학에 동의한다는 것, 두 번째로는 '계약(홉스)'과 '변증법적 매개(헤겔)'에 대립되는 '역능'과 '구성'의 정치학을 전개함으로써 스피노자 정치철학의 반근대성을 이어받고 있다는 것 때문이다. 또한 소유적 개인주의에 근거한 '근대적 주체'의 거부와 새로운 주체구성이라는 문제에 대해 이데올로기론과 정신분석이란 틀로 해결책을 모색하고자 한 알뛰세르의 논의는 본 논문의 입장이 기본적으로 근거하는 것이기도 하다. First, this thesis asks what meaning Spinoza's political philosophy can have in contemporary society. By contemporary society, I mean the situation that fascism, which achieved power through enthusiastic support of the masses, and actual socialist states showed such paradoxical results as war, massacre and oppression on the masses in the name of the masses themselves, and after they collapsed, now we have no project and subject of liberation while ethnic, regional, racial, religious conflict come out violently. This thesis detour through Spinoza to reflect these problems, because he performed his philosophical tasks historically against Descartes, Hobbes an d logically against Hegel. If we can say th at metaphysic of Descartes, Hegel and the stream of Hobbes-Rousseau-Hegel in the political philosophy represent modern spirit, we can also say that Spinoza is a representative of anti-modern philosophy. In this context, some philosophers who try to solve the problems of modern society by means of post modern problematic refer to Spinoza. This thesis agrees with some aspects of post-modern problematic. But it is not the main object of this thesis to study so-called post-modern philosophers. Here we ask by which point Spinoza is distinguish ed from Descartes-Hobbes-Rousseau and what is the meaning of the difference. Following the order used in Ethica, we first review the identity of "substance" and "attribute". This identity of "substance" and "attribute" is the base of parallelism which contradict Cartesian dualism and again this parallelism leads to Spinoza's theory of conatus that is thought as the essence of human by Spinoza. Spinoza comprehend human on the base of conatus in human (that is, Cupiditas), and this theory discusses Spinoza's political philosophy on the base of Spinoza's anthropology, especially the theory of affect and that of comprehension. We can summarize that Spinoza's political philosophy is the politics of potentia which contradict the theory of social contract and the politics of the masses. And this inspired greatly A. Negri and L. Althusser. Why these two philosophers? Firstly, both of them agree the philosophy of immanence in metaphisical area. Secondly they develop the politics of potentia or constituent politics which contradict contract(Hobbes) and dialectical mediation (Hegel), by which they succeed to anti-modernity of Spinoza's political philosophy. And with Althusser's arguments that reject modern subject which is based on possessive individualism and try to solve the problem of construction of new subject through ideology and psycho-analysis, this thesis agree basically.

니체의 자유정신에 관한 연구

전성택 원광대학교 일반대학원 2014 국내박사

The free spirit of Nietzsche is the revelation of a will to the power confronting shackled spirit. Nietzsche defined life as the will to power. Therefore, the way the free spirit overcomes the shackled spirit represents the confrontation and struggle arising amidst relations among powers. In this respect, The free spirit exists in the middle of daily life, and takes on the struggle as existential form. Meanwhile, the free spirit cautions the continuing habit of life, which may put one’s lives in grooves. In this context, the free way of thinking is the artist of life who generates (i.e. performs) the arts in the middle of fierce battles of power against oneself. The free spirit of Nietzsche aims at transforming in the form of arts all confrontations revealed under living circumstances. The free spirit acknowledges the desire that accommodates all the confrontational, diverse conflicts; and further demands subconscious internalization (i.e. sublimation of desire based on human will to power) as fundamental principle for existence based on the human will to power. Hence, its mechanism is rooted in arts of life such as body subject, perspectivism, experimental ethics, grand politics and Overman. That is the process that Nietzsche agonized over to show how to overcome the most puzzling human problem of paradox of life and world. Herein, it was examined in four actual problems of the free spirit of Nietzsche: problem of self-cognition, problem of moral, problem of social cognition and problem of art of life. First, Nietzsche’s free spirit was examined within the process of self-cognition. Self-cognition serves both as the starting point and the source, while functioning also as the ultimate process of assessing the outside world realized by the free thinking. Starting with critical discussion on Nietzsche’s idea of topic, we further looked into body and freedom, free will and responsibility, the will to power and sublimation of desire and get to understand how the aforementioned free spirit of Nietzsche gets realized or what it takes on in the process of self-cognition.(Ch. II) Second, the free spirit is to be understood in terms of morals. Aiming at morals for masters, Nietzsche’s free spirit sheds genealogical light on immorality of morals, attests to rightfulness of morals in overcoming self-contradiction; and, thereby, enables experimental ethics waging over the border between the good and the bad. On the other hand, for Nietzsche’s free spirit, the problem of morals refers to the effort to find the essence of humans “between” nature (animals) and anti-nature (reason & culture). Living between the inferior (or social animals) and the superior (or Overman), humans are constantly required to overcome themselves. From the perspective of morality, the free spirit of Nietzsche attempts to create living conditions based on actual grounds by means of perspectivism and conflict of interpretations based on self-overcoming of morals, experimental ethics, hypothetical will and criticism of traditional metaphysics.(Ch. III) Third, it is possible to review the free spirit in the context of social cognition as well. Examination of Nietzsche’s free spirit is carried out amidst confrontation among modern capitalism, the free spirit of Nietzsche, democracy and socialism; and is ultimately associated with the criticism of modernity and modern culture. Against these backgrounds, Nietzsche endeavors to transform humans into subjective ones by restoring the pathos between inter-human hierarchy and distance through the free spirit of Nietzsche. At this very moment, Nietzsche dreams of the grand politics(Die groβe Politik) confronted with modern culture; and tries to enhance mental noble human figure and the culture of convergence based on his own new enlightenment by looking into diverse cultural aspects that form internal and external conditioning.(Ch. IV) Fourth, the free spirit is locatable in artists of life, who realize the arts of life as Overman. They are the humans who sublime, into matters of arts of life, their own pain and ugliness, joy and sadness, and physiological attributes confronted in daily life. Hence, under Nietzsche’s philosophy, the matter of arts is not just the matter of arts and philosophy, but also the one closely related to theories on humans, (experimental) ethics, and political/social philosophies. Therefore, the free spirit of artists of life as Overman prepares for a new civilization under the discussions on Dionysian acknowledgement and eternal recurrence as their essential conditions, value creation and arts of life (i.e. Politics of body).(Ch. V) Herein, review was done over how the free spirit of Nietzsche is realized in every walk of life and how artists of life as Overman realize self-creation along with its parameters through conceptual experiments. the free spirit of Nietzsche is ultimately realization of the will to power, which is capable of maximizing creativity of oneself and one’s life as artists of life. We are now living in the world of pluralism and are pursuing our own lifestyle. In this age, the human figure as artist of life who expresses and creates themselves comes to us as the issues to be addressed through a philosophical task. In this respect, the free spirit of Nietzsche will surely demands constant adventures and challenges as new seducer all the time. ▣ Key Words: The Free Spirit, Art of Life, Artist of Life, Self-Cognition, SovereignIndividual, Overman(Ubermensch) 니체의 자유정신은 속박된 정신과 대결하고 있는 힘에의 의지의 발현이다. 니체에 의하면 “삶 그 자체는 힘에의 의지”이다. 그러므로 자유정신이 속박된 정신을 극복하는 과정은 힘과 힘의 관계 속에서 이루어지는 투쟁이자 대결이라고 할 수 있다. 이런 점에서 자유정신은 삶의 한 가운데에서 존재하며 투쟁을 실존의 형식으로서 갖는다. 자유정신은 그러면서도 자신을 고착화시킬 수 있는 지속적인 삶의 습관마저도 경계한다. 자유정신은 이와 같은 점에서 자신과 스스로 치열한 힘의 전투를 벌이고 있는 가운데 삶의 예술을 생성하고 있는 삶의 예술가이다. 니체의 자유정신은 또한 삶의 조건 속에서 드러나는 모든 대립을 예술의 방식 속에서 승화시키고자 한다. 니체의 자유정신은 대립적인 다양한 충동들을 자연 그대로 수용하고 있는 욕망을 긍정하고 나아가 인간의 힘에의 의지를 바탕으로 한 욕망의 승화 즉, 무의식(충동)의 정신화(혹은 내면화)를 존재의 원리로서 요구하고 있다. 그러므로 그것의 작동(실천)원리는 몸주체, 관점주의, 실험 윤리, 위대한 정치, 극복인 등 삶의 예술에 근간을 두고 있는 방식이며 니체가 고민했던 실존하는 인간의 가장 당혹스러운 문제였던 삶과 세계의 ‘모순’을 극복함으로써 보여주는 방식이다. 본 논문에서는 이를 크게 자유정신의 현실적인 지평들이라고 할 수 있는 자기 인식의 문제, 도덕의 문제, 사회 인식의 문제, 삶의 예술의 문제 속에서 살펴보았다. 첫째, 자유정신은 자기 인식의 과정 속에서 살펴볼 수 있다. 자기 인식은 자유정신의 출발점이자 원천인 동시에 자유정신이 구현하는 외연에 대한 최종적인 가치 평가의 과정이다. 니체에 의하면 있는 그대로의 자신을 실행할 수 있는 자기규정의 긍정적 힘이야 말로 자유로운 정신이다. 우리는 주체 개념에 대한 니체의 비판적 고찰을 논의의 시작으로 몸 주체와 자유, 자유의지와 책임감, 힘에의 의지와 욕망의 승화 등의 문제를 살펴봄으로써 자기 인식의 과정 속에서 니체의 자유정신이 구현되고 있는 형상이나 방식을 이해할 수 있다.(Ⅱ장) 둘째, 자유정신은 도덕의 문제에서 살펴볼 수 있다. 주인도덕을 목표로 하는 니체의 자유정신은 도덕의 비도덕성을 계보학적으로 밝히고 도덕의 자기극복의 당위성을 입증함으로써 선악의 저편에서 행해지는 실험윤리를 가능하게 하였다. 한편, 니체 자유정신에 있어서 도덕의 문제는 자연성(동물성)과 반자연성(이성ㆍ문화) ‘사이’에서의 인간의 본질 찾기이다. 소인(혹은 무리동물)과 최고의 인간(혹은 극복인) 사이에서 존재하고 있는 인간은 끊임없는 자기 극복을 요청받고 있다. 도덕의 문제에서 본 자유정신은 전통형이상학 비판과 도덕의 자기 극복, 실험윤리, 가상에의 의지에 기초한 관점주의와 해석투쟁을 통해서 현실의 “대지” 위에서 삶의 조건을 형성하고자 한다.(Ⅲ장) 셋째, 자유정신은 사회 인식의 문제에서 살펴볼 수 있다. 여기에서 니체의 자유정신의 고찰은 근대 자본주의, 자유주의와 민주주의 그리고 사회주의와의 대립 속에서 이루어지며 궁극적으로 근대성과 근대 문화의 비판과 연관된다. 이러한 배경 속에서 니체는 자유정신을 통하여 인간과 인간 사이의 위계와 거리의 파토스를 회복함으로써 인간을 주권적 개인으로 탈바꿈시키고자 한다. 자유정신은 바로 이 지점에서 근대의 문화와 대립하고 있는 위대한 정치(Die groβe Politik)를 꿈꾸며 근대적 인간들을 내ㆍ외면적으로 조건화시키고 있는 문화양상들을 살펴봄으로써 자신의 새로운 계몽에 기초한 정신적 귀족의 인간상과 융합의 문화에 대하여 제고하고자 한다.(Ⅳ장) 넷째, 자유정신은 삶의 예술과 이를 극복인으로서 구현하고 있는 삶의 예술가에게서 살펴볼 수 있다. 삶의 예술가는 삶에서 만나는 자신의 고유한 고통과 추함, 희노애락, 생리적인 특이성마저도 삶의 예술의 한 소재로서 승화시켜갈 수 있는 인간이다. 그러므로 니체 철학에서 예술의 문제는 비단 예술 철학만의 문제가 아니라 인간론, (실험)윤리학, 정치ㆍ사회 철학과도 밀접하게 관련되어 있고 그 속에서 다양한 의미 분화를 이루게 된다. 따라서 극복인과 같은 삶의 예술가로서의 자유정신은 가치창조와 삶의 예술(혹은 몸의 정치), 그리고 이들의 본질적인 조건이라고 할 수 있는 디오니소스의 긍정과 영원회귀의 논의 아래에서 새로운 문명을 준비하게 된다.(Ⅴ장) 본 논문은 니체의 자유정신을 통하여 우리의 삶이 이루어지고 있는 각 영역들에서 극복인으로서의 삶의 예술가와 같은 자기 창조의 과정과 그 지평들을 사유 실험으로써 살펴보았다. 니체의 자유정신은 궁극적으로 삶의 예술가로서의 자신과 자신의 삶에서 창조성을 극대화시킬 수 있는 힘에의 의지의 구현이다. 우리는 현재 다원주의 세계 속에서 살고 있으며, 자신의 고유한 삶의 방식을 추구하고 있다. 이러한 시대에 삶의 예술가로서 자신을 표현하고 창조해 나가는 인간상은 우리가 철학적 작업으로서 해결해야 할 과제로서 다가온다. 이 같은 점에서 우리에게 니체의 자유정신은 언제나 새로운 유혹자로서 삶의 끊임없는 모험과 도전을 요구할 것이다. ▣ 주제어: 자유정신, 삶의 예술, 삶의 예술가, 자기 인식, 주권적 개인, 극복인(위버멘쉬).

Augustinus의 自由論에 對한 存在論的 解明 : Platon과의 比較

유성근 西江大學校 1993 국내박사