공자 예술철학과 회화정신에 관한 연구

안용선 강원대학교 2016 국내박사

공자 예술철학과 회화정신에 관한 연구 안 용 선 강원대학교 대학원 철학과 예술은 보편성을 토대로 한 아름다움의 실현이다. 예술의 보편성은 인간본성에 있다고 볼 때, 그 가치는 인간본성의 실현에 있는 것이다. 이렇게 보는 것은 본성과 천명을 같은 것으로 보는 공자의 세계관에 기초하는 것이다. 하지만 현대의 예술은 경우에 따라 물질적, 혹은 상업적 가치 중심으로 평가되기도 한다. 이것은 서구의 예술의식과 자본주의의 영향으로 비롯된 현상으로 현 시대는 작가의 예술품은 물론, 예술관까지도 상품화할 것을 요구하고 있다. 물론 이러한 가치판단기준에 대해 무조건 부정할 필요는 없다. 왜냐하면 예술은 다양함을 추구하기 때문이다. 또한 예술품의 가치는 예술가 자신의 판단기준에 따라 그 가치를 결정하는 것이지, 타의나 상황에 의해 결정되는 것은 아니기 때문이다. 하지만 점차적으로 예술의 물질적 가치가 우선시되고, 인성의 가치가 권위를 상실해가는 시대적 상황들은 마치 극단(極端)으로 편협하게 치우친 ‘광견(狂狷)적 예술’과 같다고 할 수 있다. 필자는 이러한 예술적 현실에 대해 공자의 예술철학으로 재고(再考)해 보고자 한다. 공자는 ‘사람이 인하지 않으면서 예악은 어떻게 할 것인가’라고 하였다. 그는 인간이 추구해야 할 궁극의 도를 ‘인(仁)’으로 이해한 것이다. 그래서 인간의 삶 전반의 보편적 실천기준을 ‘인’으로 정의하고, 이를 바탕으로 예술전반을 이해하였다. 따라서 공자의 예술철학은 ‘인’의 예술철학이다. 그는 ‘인’이라는 보편성을 예술정신으로 삼고, 그 실천을 예악으로 형상화하였다. 공자의 예술 철학을 논하기에 앞서, 그의 예악 사상을 정리해보면 다음과 같다. 첫째, 예와 악은 대대로 행해져온 것으로서 그 속에 유덕(遺德)을 계승하고 있다. 또한 형식적으로 구분과 화합, 도덕과 예술, 이성과 감성개념 등의 상대적인 개념구조를 이루고 있다. 즉, 내용상 유덕의 정신을, 형식상 상대적 구조를 이루고 있다. 이러한 관계가 공자 예술철학의 기본적 틀이다. 둘째, 예악은 보편정신인 ‘인’을 문질빈빈적인 중용을 통해 실현하는 것으로, 시중(時中)의 타당성을 갖추고 있다. 셋째, 예악은 ‘진선진미(盡善盡美)’함으로써 인의 보편 가치를 추구한다. 진(盡)이란 무한한 수양의 의지와 실천을 말하는 것이다. 진선진미란 기술적 완벽함을 추구하는 것이 아니라 오히려 기술의 절제와 정신의 여유로 인의 완성을 추구하는 것이다. 공자는 이러한 예악의 본질을 경험할 수 있는 것을 ��시경��으로 이해하면서, 그 본질을 ‘사무사(思無邪)’로 이해하였다. 따라서 공자의 예술철학을 가장 잘 표현하고 있는 것은 바로 시이다. 시는 ‘사무사’를 기본정신으로 삼고, 가상적으로 예악을 실현하는 표현예술이자, 체험예술이었다. 공자는 시에 대한 예술적 가치를 매우 높이 평가하고 있었다. 왜냐하면 여기서 표현되거나 체험되는 것은 바로 ‘인’이었기 때문이다. 이러한 시·예·악에 대한 이해를 바탕으로 그의 예술철학은 다섯 가지 예술미를 형성하게 되는데, 이를 살펴보면 다음과 같다. 첫째, 선현의 덕을 계승하고 전하며, 그 아름다움을 실현하는 유덕미(遺德美)이다. 둘째, 절제와 확충의 아름다움을 실현하는 여미(餘美)이다. 셋째, 중용과 화합으로 이루어지는 아름다움을 의미하는 중화미(中和美)이다. 넷째, 모든 것이 본래 평등한 예술지위를 가지고 있음을 의미하는 평미(平美)이다. 다섯째, 기술적 숙달을 통해 자유정신을 얻게 되는 통달미(通達美)이다. 이들은 모두 ‘인’을 지향하고 있으며, 이인관예(以仁貫藝)의 예술형태를 가능하게 한다. 이러한 그의 예술철학은 후대 예술에 많은 영향을 주게 되면서, 회화예술의 정신과 양식의 기초를 이루는데 많은 영향을 주었다. 정신적인 면에 있어서는 ‘인’의 정신을 바탕으로 인격을 수양하고 예술적 품격을 제고하며 회화예술의 철학적 영토를 획득하였고, 형식적인 면에 있어서는 필묵·여백(餘白)등의 예술요소들의 상대적이면서 일체적인 관계를 바탕으로 중용적 화면 경영 및 표현기법 등의 통달을 추구하였다. 역대의 화가들은 이러한 토대(土臺)위에서 총체적인 기운생동(氣韻生動)을 실현하며 유어예(游於藝)와 락지(樂之)하는 예술정신으로 진선진미(盡善盡美)하고자 하였다. 이러한 예술미를 회화예술에 적용해보면, 첫째 유덕적(遺德的) 회화, 둘째 여미적(餘美的) 회화, 셋째 화평(和平)의 회화, 넷째 통달(通達)의 회화, 다섯째 인 중심의 종합예술로 실현될 수 있다. 이것은 이인관예(以仁貫藝)의 방법을 통해 형식적으로는 시·서·화·악 일체(一體)의 종합예술형태를 가능하게 하고, 정신적으로는 자유예술정신의 확충을 가능하게 한다. 이를 통한 예술적 체험은 삶의 피로를 씻어주고, 특히 예술피로를 스스로 회복할 수 있는 청량제가 된다. 그것은 바로 공자예술철학이 인에 기초한 인성회복을 추구하고 있기 때문이다. 이것이 바로 공자가 이루고자 했던 예술의 참모습이었을 것이다. 즉 회화예술은 진선진미의 체험을 통해 예술의 본질[仁]로 인도하는 매개역할을 하게 된다는 것이다. 공자의 유토피아는 인에 있었다. 그에게 인은 모든 것을 대변할 수 있는 무한 보편의 예술경지였으며 안빈낙도(安貧樂道)를 가능케 하는 정신적인 멘토였다. 따라서 그가 추구한 예술철학은 유어예(游於藝)하며 인을 즐기는 인예(仁藝)의 철학이었다. 인예의 철학은 우리 시대의 물질중심의 예술현상들에 대해 ‘인간미’를 갖출 것을 요구하고 있다. ‘가장 인간적인 예술’이야말로 진선진미할 수 있는 방법이기 때문이다. 이러한 철학적 기초위에서 우리는 무분별한 예술의 상업화와 물질 중심적 세계관에 대해 절제하는 것은 물론, 시대예술에 대한 자기 판단기준을 세울 수 있어야 한다. 이것이 바로 모든 이들이 자기본성을 각성하고, 진정한 예술적 소통과 확장을 이룬 충서의 예술[忠恕之藝]의 기초가 될 수 있기 때문이다. 본 연구는 공자예술철학을 살펴 그 예술미를 고찰하고, 회화적인 실현가능성을 모색해보는 것이다. 또한 시대예술의 부작용을 해소하고 이상적 예술실천을 실현해보고자 하는 것이다. 그렇다면 공자의 예술철학은 이상적 예술실천의 방법이 되고, 회화예술은 공자예술철학의 실천방법이 된다. 이를 토대로 한다면 회화예술은 곧 인의 실현방법이다. 이것은 창작과 감상활동을 통해 실현될 수 있는 것으로 자기에서 비롯하여 타인에게서 이루는 자타(自他)의 일체적 완성을 추구하는 것이다. 결국 회화예술이 지향하는 것은 ‘인의 완성’인 것이다. 【주제어】 공자, 예술철학, 仁, 仁藝, 遺美, 회화예술, 경지의 예술 Study on Painting Spirit in Confucius' Art Philosophy Yong-Seon Ann Department of Philosophy Graduate School, Kangwon National University Abstract Art is realization of beauty based on universality. When considering universality of art is in human nature, the value is in realization of human nature. To see this way is based on Confucius' world view which views the nature and natural life the same, However, modern art sometimes is evaluated based on material or commercial value. This is a phenomenon based on the influence of western art consciousness and capitalism, accordingly, current period requires commercialization of even art view as well as the artists' art works. Of course, such value determination criterion shouldn't have to be denied. Because art pursues diversity. Also, value of art works is determined by the artist's own determination criterion, not by others' will or situation. However, period situations where gradually prefer the material value of art and value of personality loses authority can be said to the excessively ideal(狂狷) art that too biased to extremity. The researcher intended to reconsider such reality of art with Confucius' art philosophy. Confucious said, ‘how could a human perform lǐyuè(禮樂) without being benevolent’. He understood the eventual truth that a human should pursue as benevolence(仁). Accordingly, he defined the universal practice standard of overall human life as benevolence, and understood the overall art based on it. Therefore, Confucius' art philosophy is the art philosophy of benevolence. He adopted universality of benevolence and embodied the practice in lǐyuè. Before discussing Confucius' art philosophy, the researcher arranged his lǐyuè idea as follows. First, lǐyuè had been conducted for generations, which succeed yídé(遺德). Also, they compose of relative concept structure of division and harmony, morality and art, and rationality and emotion concept. That is, they compose of the spirit of yídé(遺德) in content, and relative structure in form. Such relation is a basic frame of Confucius' art philosophy. Second, lǐyuè is to realize the universal spirit benevolence through wénzhìbīnbīn(文質彬彬) moderation, based on timely(時中) validity. Third, lǐyuè pursued universal value of benevolence through jìnshànjìnměi(盡善盡美). jìn(盡) means the will of infinite cultivation and practice. jìnshànjìnměi is not to pursue technical perfection, rather, pursued completion of benevolence based on moderation of technique and composure of spirit. Confucius comprehended the experience of such essence of lǐyuè through ��Shījīng(詩經)��, understanding the essence as sīwúxié(思無邪). Accordingly, poem well expresses Confucius' art philosophy. Poem is an expressional art as well as experience art that virtually practice lǐyuè based on the spirit of sīwúxié. Confucius highly evaluated artistic value of poem. Because the point that was expressed and experienced here was benevolence. Based on the understanding of such Shī·lǐ·Yuè(詩·禮·樂), his art philosophy formed five types of artistic beauty as follows. First, yídéměi(遺德美) that succeeds and transmits virtue of the ancestors, and practices the beauty, second, yúměi(餘美) that realizes beauty of moderation and expansion. Third, zhōnghéměi(中和美) that implies beauty composed of moderation and harmony. Fourth, píngměi(平美) that implies that everything has originally equal artistic position. Fifth, tōngdáměi(通達美) that attains spirit of freedom through technical skillfulness. They all aim for benevolence, enabling art form of yǐrénguànyì(以仁貫藝). This way, his art philosophy greatly influenced establishment of the basis of the spirit of painting art and form, influencing future generation art a lot. Personality was trained, artistic dignity was enhanced, and philosophical area of painting art was acquired based on the spirit of benevolence in respect of spiritual aspect, while mastery of moderate screen management and expression technique, etc. were pursued based on relative and integrated relation among art factors such as brush and ink(筆墨)·blank(餘白), etc. Painters of many generations intended to perform jìnshànjìn měi based on the art spirit to yóuyúyì(游於藝) and lèzhī(樂之) by realizing the overall qìyùnshēngdòng(氣韻生動) on the basis of such foundation. When applying such artistic beauty to painting art, first, benevolent(遺德的) painting, second blank beauty(餘美的) painting, third, harmonious(和平) painting, fourth, mastery(通達) painting, and fifth, benevolence centered synthetic art could be realized. This enables synthetic art form of overall Shī·Shū·Huà·Yuè(詩·書·畫·樂) formally through the method of yǐrénguànyì method, mentally enabling expansion of free art spirit. Artistic experience through this clears fatigue of life, particularly, becomes a cooler to recover art fatigue by itself. Because Confucius' art philosophy pursues recovery of personality based on benevolence. This might be the true value of art that Confucius intended to achieve. That is, painting art performs a mediation role that leads to the essence of art through the experience of jìnshànjìnměi. Confucius' utopia exists in benevolence. For him, benevolence was the limitless and universal art stage that could represent everything, also, a mental mentor that enabled ānpínlèdào(安貧樂道). Accordingly, his art philosophy was a philosophy of benevolent art(仁藝) that enjoys benevolence conducting yóuyúyì. Philosophy of benevolent art requires the material oriented art phenomena of this era to prepare humanity. Most humane art is the method to conduct jìnshànjìnměi. Based on such philosophical basis, we should establish self determination criterion of period art, as well as moderating thoughtless commercialization of art and material oriented world view. This could be the foundation of zhōngshùzhīyì(忠恕之藝) where everybody realizes their true self and true artistic communication and expansion. This research aimed at considering the artistic beauty and realization possibility in respect of painting by investigating Confucius' art philosophy. Also, this research intended to solve side effects of period art and realize ideal art practice. Then, Confucius' art philosophy becomes a method for ideal art practice, and painting art becomes a practical method of Confucius' art philosophy. In conclusion, painting art is indeed a realization method of benevolence. This can be realized through creation and appreciation activity, pursuing unified completion of self and others created from the self to others. Accordingly, painting art pursues completion of benevolence. 【Key words】 Confucius, art philosophy, benevolence(仁), benevolent art(仁藝), yíměi(遺美), painting art, mastery art

데리다의 『파이드로스』읽기 : 『파르마콘』을 중심으로

김동선 연세대학교 대학원 1998 국내석사

데리다는 철학의 해체를 자기 철학의 과제로 삼고 있다. 그가 보기에, 지금까지 철학은 다양한 것들을 동일성 속에서 바라보려고 하였고 그것을 자신의 과제로 삼아왔다. 이러한 과제를 짊어진 철학은 두 가지 특성을 갖는다. 첫째 철학은 무수히 다양한 것을 이항 대립의 관계로 묶는다. 두 번째 철학은 대립되는 양항을 어느 하나의 항으로 통일하려고 시도한다. 한편으로, 철학은 철학적으로 규정할 수 있는 것을 철학에 속하는 것으로, 그렇지 못한 것을 타자에 속하는 것으로 구분한다. 다른 한편으로 철학은 자신과 대립되는 타자를 철학으로 포섭함으로써 철학적으로 규명하려고 한다. 대립되는 타자를 자신 안으로 포섭하기 위해서 철학은 자신의 내면에 속하는 항들을 긍정적인 것으로 그리고 타자의 내면에 속하는 항들을 부정적인 것으로 구성한다. 철학의 타자는 이제 철학과 적대적으로 대립되는 것이 아니라 한갓 철학의 부정적인 형태로 이해됨으로써 철학으로 포섭될 수 있다. 그럼에도 불구하고 철학과의 차이로 인해서 타자는 철학으로 포섭되는 가운데에서도 자신의 흔적을 남기게 된다. 이 흔적이 바로 통일성을 지향하는 철학의 기획을 한계 짓는다. 이 흔적을 찾아줌으로써 데리다는 철학의 자기 중심적인 체계를 해체하려고 하는 것이다. 그런데 이러한 해체의 장소는 철학의 '내면'이다. 데리다가 철학의 해체를 철학 내부에서 수행하는 데에는 두 가지 이유가 있다. 첫째 철학적이지 않은 타자를 철학적으로 상정할 수 없기 때문이고 두 번째 철학은 이미 그 한계 안에서 타자의 흔적을 보유하고 있기 때문이다. 데리다는 철학에 내면적인 해체를 수행하기 위해서 기존의 철학 텍스트들을 해체하려고 시도한다. 그는 철학 텍스트가 텍스트의 이종성을 받아들이게 되는 지점, 그리고 그로부터 텍스트를 통한 다양한 읽기를 추구할 수 있는 지점에서 텍스트에 침입함으로써 텍스트를 능동적으로 읽는다. 플라톤의 『파이드 로스』의 경우 이러한 지점을 형성하는 것은 '파르마콘'이다. 파르마콘은 철학의 이항 대립적인, 따라서 궁극적으로 통일적인 법칙으로 포섭되지 않는다. 파르마콘에는 독과 약이라고 하는 대립적인 두 의미가 공존하고 있기 때문이다. 그러므로 철학의 논리는 파르마콘이라는 말에 포함되어 있는 대립되는 의미를 두 가지 반대되는 어휘로 분리하여 구분할 것을 요구한다. 『파이드로스』에서 플라톤은 독과 약의 한가지를 다른 한 가지에 대립시키고 이 중의 한 가지를 선호하여 다른 한가지를 제외시키는 결정을 취한다. 따라서 이중적인 의미를 가지고 있는 파르마콘은 플라톤의 결정에 따라 약이 아닌 독이거나 혹은 독이 아닌 약의 일의적인 개념으로 번역되고 이러한 번역을 통해서 『파이드로스』는 일관된 철학적 읽기를 확보한다. 데리다는 파르마콘이 약이 아닌 독으로 혹은 독이 아닌 약으로 읽히기를 강요받고 있는 지점에서 『파이드로스』 텍스트를 다시 읽어준다. 약으로 읽히기를 강요받고 있는 파르마콘은 독으로, 독으로 번역되고 있는 파르마콘은 약으로 읽어줌으로써 『파이드로스』는 철학적인 읽기와 대응되어 읽혀진다. 이러한 대응적 읽기에서 데리다는 일단 플라톤의 텍스트에서 선호도를 반전시키고 이러한 반전이 이미 플라톤의 텍스트에서 작용하고 있다는 점을 제시한다. 그러나 데리다가 플라톤적인 대립과 통일의 구도 내에 있는 결정의 반전에만 관심을 가지는 것은 아니다. 오히려 그의 관심은 이러한 대립과 그것의 반전을 가능하게 하는 이중적인 움직임에 있다. 독과 약의 두 가지 의미를 모두 보유하고 있는 파르마콘은 『파이드로스』 텍스트가 두 번 읽히도록 한다. 그리고 마치 파르마콘이 독과 약 중의 어느 하나의 의미를 선택하고 다른 하나를 배제할 수 없는 것과 같이 『파이드로스』는 텍스트의 두 가지 읽기 중에 어느 하나의 읽기를 선택하거나 배제할 수 없다. 파르마콘이 독과 약의 두 가지 의미에 대해서 미결정적인 것과 마찬가지로 플라톤의 파이드로스도 두 가지 읽기에 대해서 미결정적이다. 즉 플라톤의 텍스트는 그 자체 안에 이미 중복적으로 읽힐 가능성을 가지고 있으며 중복적인 읽기 중 어느 하나만을 수용하는 것이 아니라 양자를 다 수용하고 있는 것이다. 따라서 파르마콘이 대립되는 두 의미를 미결정적으로 공존시킴으로써 대립의 긴장을 자신 안에 보유하고 있듯이 『파이드로스』는 두 가지 읽기 간의 긴장을 유지한다. 그런데 전통적인 책 읽기는 파르마콘의 두 가지 의미 중에서 어느 하나에 우월성을 부여하고 다른 하나를 포섭하거나 배제시킴으로써 대립을 해소하고, 『파이드로스』 텍스트의 중복성의 긴장을 지운다. 그러나 데리다는 독과 약이라고 하는 서로 다른 두 의미간의 미결정성을 통해서 파르마콘의 진정한 의미를 이해하려고 하였듯이 서로 다른 읽기 간의 해소되지 않는 긴장과 중복성을 통해서 텍스트에 접근하는 길을 제시한다. 따라서 데리다가 파르마콘을 중심으로 『파이드로스』의 해체적인 읽기를 수행하는 것은 파르마콘의 의미가 중복적으로 읽히는 것으로부터 『파이드로스』 텍스트가 가지는 중복성을 플라톤의 텍스트에 다시 각인시키기 위해서이다. 이렇게 하여 데리다가 읽는 텍스트의 의미는 열려진다. 그러나 그것이 의미의 무한정한 풍요나 의미론적 과잉의 초월을 의미하는 것은 아니다. 텍스트의 해석이 중복적이라고 하더라도 그것은 어디까지나 텍스트 내부에서 일어나는 것이기 때문이다. 즉 텍스트의 해체는 텍스트 이후에 텍스트 외부로부터 가해지는 분석이 아니라 텍스트 내부에서 이미 일어나고 있는 차이성, 다양성을 읽어내는 일이다. 그러므로 텍스트의 해체는 텍스트의 파괴가 아니라 텍스트의 충실한 읽기와 겹쳐진다. Derrida sets deconstructing of philosophy as a mission of his philosophy. In his point of view, hitherto philosophy has been trying to see various objects in the identity, which philosophy has set as its goal. The philosophy with this goal has two characteristics. First, philosophy dichotomizes manifolds. Secondly, philosophy synthesizes dichotomous terms into one of them. On the one hand, philosophy classifies what philosophy can determine as what belongs to philosophy and what philosophy cannot as to the Other. On the other hand, philosophy attempts to interpret the Other philosophically. To encompass the Other, philosophy constructs itself with the positive terms and the Other with the negative ones. The Other, therefore, becomes from the absolute contradiction to the negation of philosophy; the Other is taken into philosophy. Although the Other is encompassed, it leaves its traces due to the difference between philosophy and the Other itself. These traces themselves limit philosophy's intention of the unification. Derrida deconstructs the self-centered structure of philosophy, tracking these traces. Demda's deconstruction is internal to philosophy. There are two reasons of the internal deconstruction. The first reason is that the non-philosophical Other cannot be posited philosophically, and the other is that philosophy holds the traces of the Other within its limit. Demda deconstructs the existing philosophy texts in order to perform the internal deconstruction. He actively reads the texts, breaking into the texts at the very point that texts should accept their manifoldness: the point through which texts can be read diversely. In case of Plato's Phaedrus, it is 'pharmakon' that forms this point. 'Pharmakon' does not belong to philosophy's dichotomous and fundamentally unifying principle. It is because 'pharmakon' has two opposite meanings. : poison and medicine. Thus, the logic of philosophy demands dividing two opposite meanings in 'pharmakon' into two separate words. Plato, in Phaedrus, makes poison and medicine contradict each other, prefers either poison or medicine to the other and excludes the other. Therefore, 'pharmakon' in Phaedrus is interpreted not as an equivocal word but as a univocal concept, either a poison which is not a medicine or vice versa. Through this interpretation, Phaedrus wins the consistent way of philosophical reading. Derrida rereads Phaedrus at the point where 'pharmakon' is forced to be read as a univocal concept, either poison or medicine. He confronts philosophical reading with deconstructive one, rereading 'pharmakon' which is compelled to mean poison as medicine or vice versa. In this deconstructive reading, for the moment Derrida inverses Plato's preference and suggests that this inversion is already in act in Plato's text. However, Demda does not concern only inversing Plato's decision made in dichotomizing and unifying structure. It is rather that Demda is interested in text's twofoldness which makes both Plato's preference and inversion of his preference possible. 'Pharmakon' which means both poison and medicine lets Phaedrus read in double ways. Phaedrus can neither choose nor exclude one way of reading just as 'pharmakon' can neither choose nor exclude one of its dual meanings; Phaedrus is indecisive between two ways of reading as 'pharmakon' is. In other words, Phaedrus already has the possibility of two ways of interpretation in itself and should accept those two ways. However, traditional philosophical reading gives superiority to one of two readings and excludes the other. On the contrary, Derrida suggests the way to approach the text through the unsolvable tension between two distinctive readings. Therefore, the reason that Demda performs deconstructive reading of Phaedrus is to engrave twofoldness of the text into Plato's text. The meaning of the text Derrida reads comes to open. However, it does not mean the absolute openness of text reading. It is because Demda's text reading is thoroughly based on the text itself, even though text can be read in diverse ways. That is to say, deconstruction of the text is not analysis which is exterior to the text, but reading diversity which is interior to the text. Therefore, deconstruction of text is reading the text impartially, not dismantling the text.

아도르노의 미메시스와 예술의 진리

정선아 중앙대학교 대학원 2024 국내석사

인간은 태어나 죽을 때까지 ‘현실’을 산다. 우리가 마주하는 이 세상 속에서 어쩔 수 없이 인간은 이 ‘현실’이라는 테두리 안에 존재한다. 그러나 완전한 존재가 아닌 인간은 자신의 불완전함을 끊임없이 극복하고자 노력하고 완전한 존재가 되기를 무한히 갈망한다. 유한한 인간이 무한함을 꿈꾸는 것은 어쩌면 당연한 일이다. 인간이 세상의 모든 것을 이해할 수 있고 그것을 또한 완전하게 받아들일 수 있다면 더 이상 인간은 사유하는 노력 없이도 살아갈 수 있을 것이다. 따라서 오히려 인간이 불완전한 존재라는 점은 우리가 끊임없이 사유하고자 하는 힘을 갖게 하며, 언젠가 완전한 존재가 되기 위해 그 불완전함을 채우려고 노력하게 만든다. 그 부단한 인간의 날갯짓은 동시에 살아있음을 느끼게 한다. 끊임없이 자신을 채우고, 세상 속에서 사유하며, 새로운 경험에 대해 마주하는 것, 그것이 바로 우리가 살아있다는 증거가 된다. 따라서 인간은 살아 있는 한 끊임없이 사유하고, 끊임없이 새로워지려 할 것이다. 인간의 이성의 힘과 인류의 진보를 꿈꿨던 서구 근대 계몽주의는 마치 인간이 자기 스스로 모든 것을 규정할 수 있고 자기 충족적인 것처럼 설명하지만, 오늘날 이것은 조금 더 깊이 생각해보면 ‘살아있는’ 인간을 ‘죽은’ 인간으로 만드는 것과 같다. 더욱이 계몽은 살아있는 존재인 인간의 본질, 즉 끊임없이 사유하고 끊임없이 자신을 채우려고 하는 능동적이고 역동적인 본질을 부질없는 것으로 만들어 버릴지 모른다. 왜냐하면 이미 자체로 완전하고 더 이상 무엇도 필요로 하지 않는 자기 충족적 존재는 공허하며 자신이 살아있다는 그 생동감을 어디에서도 느낄 수 없기 때문이다. 적어도 우리가 살아있는 인간이기에, 이미 스스로가 자기 자신에게 내재되어 있는 ‘생생함’을 느끼고 있는 한, 우리는 ‘죽은’ 인간이 아닌 ‘살아있는’ 인간으로 남기 위해 늘 사유하고 늘 자신을 새롭게 하려고 노력할 것이다. 아도르노(Th. W. Adorno)는 ‘살아있는’ 인간을 ‘죽은’ 인간으로 만들어버리는 근대 계몽주의를 비판하며 ‘계몽의 계몽’을 꿈꿨다. 그는 우리의 역사가 기술의 엄청난 발전을 얻었으나 동시에 ‘죽은’ 인간으로의 퇴행이라는 결과를 낳았음을 깨달았다. 아도르노는 그 원인을 계몽이 지닌 합리성과 동일성의 원리라는 특징으로 설명한다. 그는 이 합리성과 동일성의 원리가 다양하고 다채로운 생동감을 지닌 인간의 고유성을 파괴하고 동일한 개념 아래에 획일화된 하나의 것으로 종속시켜버림으로써 지배의 이데올로기를 뒷받침한다고 비판했다. 그는 이러한 계몽의 퇴행을 비판하며 살아있는 존재인 인간이 끊임없이 예술과 철학을 필요로 한다는 점을 강조했다. 인간은 자신이 만든 성에 스스로 갇히지 않기 위해 새로운 세상과 마주하고 새로운 경험의 가능성을 만끽할 줄 알아야 한다. 아도르노는 이러한 계몽의 계몽, 진정한 이성의 진보는 그 어느 곳도 아닌 바로 예술에서 찾을 수 있다고 확신한다. 그는 예술이 현실에서의 고통을 마주하는 장소이며 ‘부정’을 통한 ‘화해’가 이루어지는 장소라고 설명한다. 따라서 아도르노는 ‘부정’을 통한 ‘화해’의 과정이 계몽의 계몽, 즉 진정한 이성의 진보라고 보았다. 이 논문에서는 그가 설명하고자 했던 ‘부정’과 그것을 통한 ‘화해’의 과정이 진정한 이성의 진보임을 보다 명확히 밝히기 위해서 그의 미메시스 이론으로부터 출발해 예술의 진리에 대한 그의 이론적 설명을 살펴보고자 한다. 본 논문에서는 먼저 아도르노의 저작에서 ‘미메시스’ 개념이 ‘모방(Nachah- mung)’이라는 전통적 의미에서 더욱 확장된, 근대 합리성에 대한 ‘규정된 부정(bestimmte Negation)’으로써 근대 계몽주의의 지배적 합리성에 대한 비판의 기능을 부여받는 과정을 설명한다. 그리고 다음으로는 그의 󰡔미학 이론󰡕을 통해 이 미메시스적 태도가 근대 계몽의 과정에서 배제되고 추방된 이후 예술이 ‘미메시스의 기관’으로 자리잡게 된 과정에 대한 내용을 다룬다. 왜냐하면 아도르노의 미메시스 개념에서부터 출발하여 이것의 도피처인 예술에까지로 이어진 논의는 그가 거부했던 근대 계몽주의의 동일성 원리에 대한 비판이면서 동시에 계몽이 퇴행하지 않고 진보의 발걸음을 내딛을 수 있도록 하는 대안책이기도 하기 때문이다. 동일성 원리에서 비롯된 서구 문명사의 비극은 예술에서의 ‘비동일성의 구현’이라는 아도르노의 철학적·미학적 과제를 통해서 비극의 극복, 즉 ‘화해’를 향해 나아갈 수 있게 되고, 그가 말하는 “예술은 철학과 더불어 진리 경험의 계기로써 그러한 비동일성을 구현할 수 있는 인식의 가치를 지니게 된다.” 원준식, 「아도르노의 미메시스론 연구」, 2007, 참고. 본 논문의 2장에서는 전통적인 의미의 예술과 미메시스 개념을 설명한다. 아도르노의 ‘미메시스(Mimesis)’ 개념을 설명하기 위해서 초반부는 그의 미메시스 개념이 있기까지 이전의 전통적인 의미의 예술과 미메시스 개념에 대해서 먼저 설명하고 그로부터 본 논문에서 다루고자 하는 미메시스 개념과 예술에 대해 사전 정의를 하기 위함이다. 아도르노의 미메시스론은 예술을 보다 이론적으로 정초하려고 시도했던 그의 󰡔미학 이론󰡕에서 중요한 역할을 담당한다. 더욱이 아도르노의 철학적·미학적 과제가 미학사에 국한되지 않고 철학과 예술, 그리고 역사적으로도 확장될 수 있는 중요한 계기를 내포하고 있기 때문에 논의의 출발점을 예술과 미메시스 개념에 대한 설명으로 삼는다. 본 논문의 3장에서는 아도르노의 미메시스론으로부터 시작해 예술에서 미메시스가 합리성을 확보한다는 점을 바탕으로 ‘지배적이지 않은 합리성’의 모델로써 미메시스가 ‘비동일성의 구현’으로 나아가는 과정을 설명한다. 그에 따라 예술에서의 미메시스적 작동이 ‘비동일성의 구현’으로 동일성 원리 아래의 ‘개념’이라는 범주적 단위로 환원될 수 없는 경험을 미적 경험을 낳고, 동일성 원리 인식에 기초한 이러한 합리성은 미메시스적 반응방식으로써의 미적 경험을 배제하고 추방하려 했으나 역설적이게도 그 합리성이 또한 미적 경험의 가능성을 열어준다. 이 관점을 통해 미적 경험 자체가 동일성 원리 인식에 대한 합리적이고 규정된 부정이며 비판의 역할을 수행한다는 것을 살펴보고자 한다. 뒤이어 4장에서는 아도르노 예술의 미적 가상에 대한 개념을 살펴본다. 아도르노의 미적 가상은 예술이 미적 진리를 드러내는 지점이다. 예술이 진리 내용의 담지자라는 그의 주장에서 미적 가상 개념은 핵심 개념이라고 할 수 있다. 본래 가상이라는 말의 의미는 ‘허구’로부터 출발한다. 아도르노는 예술에서의 미적 가상이 미적 진리를 드러내지만 동시에 그것이 허구에 지나지 않는 것으로 몰락하지 않기 위해 미적 가상의 구제를 시도한다. 가상의 구제는 그 자체로 가상인 예술작품이 처한 위기를 극복함으로써 예술이 현실에 대한 규정된 부정·비판임과 동시에 ‘화해’에 대한 긍정적인 기대와 희망을 보여주는 실천적 의의를 갖는다는 것을 살펴볼 것이다. 마지막으로 5장에서는 아도르노가 그의 미학에서 궁극적으로 해결하고자 했던 예술의 진리 문제에 대해 논하고자 한다. 그는 진정한 예술의 진리는 철학과의 매개를 통해 얻어질 수 있다고 생각했다. 아도르노에게 예술은 철학의 바깥에 존재하지 않으며 오히려 철학에 본질적이다. 예술과 철학이 서로 관계함에 따라 예술이 사회와 맺고 있는 관계까지도 설명 가능해진다. 마치 사회와 분리되어 추방된 것처럼 보였던 예술작품이 어떤 식으로 사회와 밀접한 관계를 유지하고 있는지 설명하고 예술이 독자적이고 자율적인 영역임과 동시에 사회에 의해 매개된 것이기도 하다는 아도르노의 관점은 예술작품을 단지 사회적 요소로 환원하지 않으면서 사회·역사적 의미에서 보다 확장된 인식의 지평을 열어준다. 이러한 아도르노의 접근은 예술과 현실의 관계를 전보다 폭넓게 이해할 수 있는 새로운 시각을 제공하고 있음을 살펴본다. Humans live 'reality' until they are born and die. Inevitably, humans exist within the framework of this 'reality' in the world we face. However, humans who are not perfect beings constantly strive to overcome their imperfections and yearn to be perfect. It is only natural for a finite human to dream of infinity. Humans will no longer be able to live without the effort to think if they can understand everything in the world and also fully accept it. Therefore, the fact that humans are imperfect allows us to have the power to think constantly, and makes us try to fill the imperfections in order to one day become perfect. The constant flapping of human wings makes us feel alive at the same time. To constantly fill ourselves, think in the world, and face new experiences, that is the proof that we are alive. Therefore, as long as we are alive, humans will constantly think and constantly try to be new. The Western modern Enlightenment, which dreamed of the power of human reason and the progress of mankind, explains as if humans can define everything on their own and are self-fulfilling, but today, if you think a little more deeply, it is like making a 'living' human being a 'dead' human being. Moreover, enlightenment may make the essence of a living being, that is, the active and dynamic essence of constantly thinking and constantly trying to fill oneself, useless. Because a self-fulfilling being that is already complete in itself and no one can feel the vitality of being alive anywhere is empty. At least since we are living humans, as long as we already feel the 'live' inherent in ourselves, we will always think and always try to renew ourselves in order to remain a 'living' human being rather than a 'dead' human being. Adorno dreamed of 'Enlightenment of Enlightenment', criticizing the modern Enlightenment that made 'living' humans into 'dead' humans. He realized that our history had achieved tremendous advances in technology, but at the same time resulted in a regression to 'dead' humans. Adorno explains the cause as a characteristic of the principle of rationality and identity of enlightenment. He criticized this principle of rationality and identity for supporting the ideology of domination by destroying the uniqueness of humans with diverse and colorful lifestyles and subordinating them to a unified one under the same concept. He criticized this regression of enlightenment and emphasized the constant need for art and philosophy as living beings. Humans must face a new world and enjoy the possibility of new experiences in order not to be trapped in their own castles. Adorno is convinced that this enlightenment of enlightenment, the progress of true reason, can be found in art, not anywhere else. He explains that art is a place to face pain in reality and that 'reconciliation' takes place through 'denial'. Therefore, Adorno saw that the process of 'reconciliation' through 'denial' was the enlightenment of enlightenment, that is, the real progress of reason. In this paper, I would like to examine his theoretical explanation of the truth of art, starting with his mimesis theory, in order to clarify that the process of 'denial' and 'reconciliation' through it is the real progress of reason. This paper, first, explains the process of being given the function of criticizing the dominant rationality of the modern Enlightenment as ‘bestimmte negation’ of modern rationality, which extends further from the traditional meaning of ‘Nachahmung’ in Adorno's work. Next, through his 󰡔Aesthetic Theory󰡕, we deal with the process of art becoming an ‘institution of Mimesis’ after this Mimesis attitude was excluded and expelled from the process of modern enlightenment. This is because the discussion that started with Adorno's concept of Mimesis and led to its escape, art, is both a criticism of the principle of identity of the modern Enlightenment that he rejected and an alternative measure that allows the enlightenment to take a step toward progress without regressing. The tragedy in the history of Western civilization, which stems from the principle of identity, can move toward overcoming tragedy, that is, 'reconciliation', through Adorno's philosophical and aesthetic task of 'realization of non-identity' in art, and he says, "Art has the value of recognition that can realize such non-identity as an opportunity for experience of truth along with philosophy." Won Jun-sik, 󰡔A Study on Adorno’s Theory of Mimesis󰡕, 2007. Chapter 2 of this paper explains the concepts of art and mimesis in the traditional sense. In order to explain Adorno's concept of 'Mimesis', the beginning part is to first explain the art of the traditional meaning and the concept of mimesis until his concept of mimesis, and then to predefine the concept of mimesis and art to be dealt with in this paper. Adorno's theory of mimesis plays an important role in his 󰡔Aesthetics Theory󰡕, which attempted to establish art more theoretically. Moreover, since Adorno's philosophical and aesthetic tasks are not limited to aesthetic history but contain important opportunities to expand into philosophy, art, and history, the starting point of the discussion is used as an explanation of the concept of art and mimesis. Chapter 3 of this paper explains the process of Mimesis moving toward the realization of non-identity as a model of "non-dominant rationality" based on the fact that Mimesis secures rationality in art, starting with Adorno's Mimesis theory. As a result, the Mimesis operation in art results in an aesthetic experience that cannot be reduced to a categorical unit of "concept" under the principle of non-identity, and this rationality based on the recognition of the principle of identity tried to exclude and expel the aesthetic experience as a Mimesis reaction method, but paradoxically, its rationality also opens up the possibility of aesthetic experience. From this point of view, I would like to examine that aesthetic experience itself is a rational, prescribed denial of the recognition of the principle of identity, and plays a role of criticism. Next, in Chapter 4, I will discuss the concept of the aesthetic imagination of Adorno art. Adorno's aesthetic imagination is the point where art reveals the aesthetic truth. In his argument that art is a carrier of the content of the truth, the aesthetic virtual concept can be said to be a core concept. Originally, the meaning of the word virtual begins with 'falsehood'. Adorno attempts to remedy the aesthetic virtual reality in art in order to reveal the aesthetic truth but at the same time not to collapse into nothing more than fiction. Finally, in Chapter 5, I will discuss the truth problem of art that Adorno ultimately tried to solve in his aesthetics. He thought that the true truth of art could be obtained through the mediation of philosophy. For Adorno, art does not exist outside philosophy but is rather essential to philosophy. As art and philosophy relate to each other, it becomes possible to explain the relationship that art has with society. It explains how works of art, which seemed to be expelled from society, maintain a close relationship with society, and Adorno's view that art is both an independent and autonomous area and mediated by society opens up a broader horizon of perception in the social and historical sense, without reducing works of art to just social elements. We examine that Adorno's approach provides a new perspective to understand the relationship between art and reality more broadly than before.

하타요가의 명상법 연구

박채윤 동국대학교 2006 국내석사

This research is about the Hatha-yoga meditations, aiming at clearing the hatha-yoga meditation. It has been undervalued that the hatha-yoga is just to complete physical training. The haṭha-yoga meditation declares ‘moksa’ as its ultimate goal. In the hatha-yoga, physical training is a means to reach samādhi. The hatha-yoga in its affirmative attitude towards our body has established such ascetic systems as the path of purification, āsana, pranayama, mudrā, bandha and meditation. Purifications are said to be the preliminary stage for meditation, One can reach samādhi either by practicing all process gradually or by practicing each process. In the hatha-yoga, samādhi is described as the rāja-yoga, the laya-yoga, the fourth position or unmanī. The definition of samādhi could be classified into the two categorzes: philosophical and physiological. The former defined it as the unification of Brahman and ātman, while the latter define it as the uyolifted physical state. According th the hatha-yoga texts, its meditating technique can be divided into two categories: hysiological and psychological. Although both techniques are closely rleated, their specific characters can be revealed through the classification. The former consists of the nāda meditation, listening the sound of heart on right; kecarī-mudra, rolling one's tongue into the mouth; śāmbhavī-mudrā, staring at one's own middle of eyebrows; holding one's breath; and the cakra meditation, concentrating on the center of his delicate energy. The latter consisted of physiognomy and the rājadhirāja-yoga which is strongly influenced by the vedanta philosophy. that has a strong taste of philosophy. Contrary to YS, these meditating techniques are considered as a means to reach samādhi in the haṭha-yoga. In this respect, we can find that the hatha-yoga accepts the body as a means to obtain mokna and that it understands this world in view of harmony between the mind an matter and material. Finally, the lose relationship between hatha-yoga and classical-yoga has been revealed by comparing it with YS. Samādhi in the haṭha-yoga system can be explained through samprajñāta and asamprajñāta in YS. The former is the state when phyiological energies wheres the latter is either the unification of Brahman and ātman or the up lifted physical state. Ultimately, the state of kundalinī cannot be different from unification of Śiva and Śakti, the ultimate state of samādhi in philosophically and physiologically. The only difference is the means in view of the mind and body. The haṭha-yoga meditation seems to be influenced by various ways of Tantra practices and as a consequence it broadened the concepts of samādhi. They brought the expansion of the ascetic ways to reach mokṣa. Moreover the complicated haṭha-yoga system has been formulated through the influence of vedanta philosophy which regards mokṣa as the unification of Brahman and ātman. The completion of body emphasized the haṭha-yoga meditation. The physical health could be one of the concomitant outcomes in attaining samādhi. In modern societies, spirituality is deteriorated and only material values are respected. In such circumstances, one may be tempted by the spiritual, blindly pursuing spiritual values and unconsciously fall into narcissism or suffer from illusion. Vague meditations bring fantasies. When in harmony, body and soul create priceless value. As there are many kinds of yoga, it is important to work on one to meet one's perseverance or inclination. Using body as a means, the hath-yoga meditation explains many ways which meet one's perseverance. For example, one can reach samādhi through attaining sidda-āsana. What we must not overlook here, however, is that reaching samādhi does require an intensive and austere ascesis emphasized by the hatha-yoga meditation.

아동철학교육의 이론적 기초에 관한 연구 : 듀이철학과 립맨의 IAPC 프로그램을 중심으로

고현숙 계명대학교 2007 국내박사

철학을 일상적 경험에 대한 근원적 반성으로 정의한다면, 그것은 기본적인 지적 능력을 가진 사람이라면 누구나 영위할 수 있는 보편적 정신활동이 된다. 즉 철학은 일상적 삶에서 만나는 문제들을 냉철한 지성을 통해 다각도로 고찰하고 엄밀한 판단을 통해 합리적으로 해결해가는 지적 활동 혹은 태도, 즉 철학함(doing philosophy)인 것이다. 철학함을 통해 우리는 타성적 삶에서 벗어나 모든 것을 주체적으로 생각하는 방법을 배우게 되며, 타인의 입장을 배려하고 반성적 성찰로써 자신과 세계에 대한 이해를 넓힐 수 있다. 다시 말해 철학함으로서의 철학은 우리의 주체성과 도덕성을 함양하며 올바른 인생관과 세계관을 확립하는데 매우 중요한 것이다. 이러한 철학에 대한 교육은 삶의 전 과정을 통해 누구에게나 필요한 것이지만, 특히 호기심이 많고 배움에 대한 적응력이 빠른 아동들에게 꼭 필요하다. 아동이 철학함에 있어 그 출발점은 아동이 어떤 문제에 직면했을 경우 그것을 해결하기 위해 우선 ‘스스로 생각해보기’를 실천하는 것이다. 이때 아동이 겪는 경험은 사고와 행동이 분리된 것이 아니라, 주어진 상황의 의미를 탐색하고 반성하는 ‘올바르게 생각하기’와 맞닿아 있다. 그것이 ‘아동이 철학함’의 의미라면, 아동철학교육의 출발은 사고와 행동이 함께 하는 통합적인 경험에서 비롯된다. 이처럼 철학함에 바탕을 둔 아동철학교육은 아동이 주체적이고 반성적인 자아로서의 개인적 삶을 풍부하게 하기 위해서는 물론이고, 민주사회에 합당한 구성원의 자질을 갖추기 위해서도 반드시 필요하다. 철학교육자 립맨의 IAPC 프로그램은 전 세계적으로 40개 이상의 언어로 번역되어 사용되고 있는 아동철학교육을 위한 최초의 유일한 프로그램이다. 립맨에 따르면 아동철학은 철두철미 경험 안에서 사고력을 함양해가는 철학함의 과정이고, 그 속에서 이루어지는 올바르게 생각하기의 교육이 바로 철학교육이다. 이것은 실용주의자 듀이의 경험철학이 전제된 것이라 볼 수 있다. 듀이는 일상적 삶이 발전적인 것이 되기 위해서는 반성적 사고가 경험 속에 개입되어야 하고, 그런 반성적 경험은 곧 삶의 여러 문제를 해결하는 지성의 작용이자 탐구의 과정이라고 본다. 따라서 듀이에 있어 교육은 경험에서 출발하여 경험을 재구성하는 과정이며, 삶의 과정으로서의 경험은 또한 반드시 교육적이라야 한다. 본 연구에서 필자는 립맨의 IAPC 프로그램을 구체적인 대상으로 삼아, 그것과 듀이 철학과의 관련성을 중심으로 아동철학교육의 이론적 기초를 밝혀 보았다. 립맨에 있어 아동철학교육의 출발점은 아동들이 경험사태를 맞아 자연스럽게 묻는 ‘왜?’라는 물음에 있고, 아동 스스로의 경험과 결부된 사고 활동 속에서 완성되어간다. 이 점에서 립맨의 아동철학은 기본적으로 듀이의 경험철학을 바탕으로 하고 있다. 듀이가 말하는 경험은 자연의 진행과정에서 인간이 겪고 행하는 활동 모두이다. 이때의 경험은 자연과 분리되지 않으면서 사고와 행동, 사실과 가치, 목적과 수단, 과거와 미래가 통합된 것으로서, 인간이 살아가는 삶의 과정 그 자체를 말한다. 삶의 과정으로서 경험은 교육을 통해서 질적 경험으로 재구성되고 성장한다. 립맨의 철학적ㆍ교육적 관점을 이런 맥락에서 이해하면 그의 아동철학교육이 의도하는 것이 무엇인지 분명해진다. 립맨의 사고교육과 탐구공동체 접근법은 그 내용과 절차 그리고 방법에서 듀이의 교육방법을 자신의 프로그램에 거의 그대로 적용한 것이다. 단지 사용하고 있는 도구가 반성적 사고 대신에 다차원적 사고기술과 대화적 탐구로 바뀌었을 뿐이다. 립맨은 듀이의 통찰을 구체적으로 활용하여 이야기 형식을 갖춘 학습 내용을 만들고, 거기서 발견된 문제상황이 아동들의 사고를 유도하도록 마련해놓고 대화와 토론으로 문제를 풀어나가는 일종의 실험을 한 것이다. 듀이나 립맨이 사고교육을 통해서 얻고자 하는 것은 판단력 강화와 좋은 판단으로서의 합당성이다. 이때의 좋은 판단은 미래를 선명하게 제시해주는 미래지향적인 판단이다. 듀이의 문제해결 과정에 나타나는 지성적 실천판단이란, 맥락과 상황을 충분히 고려하여 반성적 사고와 탐구 작용을 거쳐 행동을 촉구하는 가치판단이다. 그런 점에서 그것은 좋은 판단으로서의 합당성이다. 경험과 사고에서 출발하여 합당성과 민주주의를 규제적 이상으로 삼고 이에 걸맞은 시민을 육성하고자 하는 그의 아동철학교육은 생애 전 과정에 걸친 질적 경험과 성장을 끊임없이 강조한다. 철학함으로서의 아동철학을 표방하는 립맨의 아동철학교육도 당연히 듀이의 성장이론을 그 이론적 기초로 삼고, 아동의 삶의 전 과정 속에 영향력을 발휘하는 철학교육에 관심을 두게 된다. 립맨이 듀이로부터 받은 또 다른 영향은 다차원적 사고 개념 속에 감정이나 의지가 내포되어 있는 것으로 보는 점이다. 그는 특히 도덕성과 관련하여 사실과 가치를 통합적으로 보고 있다. 립맨이 어린이를 위한 철학교육에서 사고력 교육과 도덕교육의 병행을 시도한 것은, 가치의 문제에 있어서 중요한 것은 한 개인의 욕망이 아니라, 반성과 음미를 거쳐 ‘발견된 그 무엇’이라고 보았기 때문이다. 이와 같이 사고교육을 목표로 하는 립맨의 IAPC 프로그램은 많은 부분 듀이의 철학을 근간으로 하고 있다. 립맨의 아동철학교육은 듀이의 경험철학을 이론적 기초로 하여 현실 상황에 쉽게 활용할 수 있도록 실용화시켜 놓은 것이라 할 수 있다. 요컨대, 듀이의 경험철학이 아동철학교육을 위한 일반적인 방법론이라면, 듀이주의자로서 립맨의 아동철학교육 프로그램은 매우 실천적인 방법론이라고 평가할 수 있겠다. 이 논문에서 밝혀진 아동철학교육의 이론적 토대가 되는 핵심적 관점 및 특징들을 간추리면 다음과 같다: 1) 아동철학교육은 아동들이 일상적인 경험에서 만나는 문제상황을 해결하는 가운데 스스로 생각을 일구고, 모으고, 넓히고, 다듬고, 실천하는 경험활동을 유도하고 체계화하는 실천적 방법론이다; 2) 아동철학교육은 철학함의 교육과 사고교육, 그리고 도덕교육이 삼위일체를 이루어 실현되는 통합 교육이다; 3) 사고교육은 정보화와 다원화를 특징으로 하는 미래 사회에 대응할 수 있도록 비판적ㆍ창의적ㆍ배려적 사고가 균등하게 통합된 다차원적 사고를 강화한다; 4) 도덕성 함양은 도덕적 사고나 추론 및 지식의 강화보다는 지ㆍ정ㆍ의가 통합된 인격교육이라야 한다; 5) 다차원적 사고력과 인격 형성을 위한 철학함의 교육은 그 교육적 효과를 위해서 반드시 탐구공동체 접근의 교수법을 필요로 한다; 6) 탐구공동체 접근법의 아동철학교육이 성공하기 위해서는 훈련된 교사의 역할과 능력이 요구된다; 7) 탐구공동체 접근법의 아동철학교육은 각 교과별 수업보다는 독립적인 철학교과 과정을 통하여 이루어지는 것이 바람직하다. If we were to define philosophy as the fundamental reflection on everyday human experiences, it becomes a form of mental activity that can be universally enjoyed by everyone. Philosophy, then, is an intellectual life or attitude by which one thinks and inquiries of a subject, and tries to answer questions by means of clear judgment―in other words, 'doing philosophy.' By doing philosophy, we are able to free ourselves from habituation, and learn to think independently; we also broaden our understanding of the self and the world by putting ourselves in others’ place. Thus, doing philosophy is essential in developing self-identity and morality, and thereby in establishing one’s view on life and the world. For this reason, teaching philosophy is needed for everyone in any stage of life, especially for children who tend to be more curious and adaptable learners than adults. For children, philosophy education should begin with 'thinking for themselves' when faced with a problematic situation. The experience a child goes through at this time, namely 'thinking' and 'acting', is in effect connected with 'good thinking'-searching for the meaning of a given situation, and reflecting on one’s own accord. If this is the essence of 'children doing philosophy', then philosophy education for children should originate from the holistic experience of reflecting and acting. Teaching philosophy to children, based on the idea of 'doing philosophy,' is important not only for a child to lead more personally satisfying life as an independent, self-reflecting individual, but also to make them responsible members of democratic society. Philosophy educator Lipman’s IAPC program which has been translated into more than 40 languages worldwide is the first and the only program designed to teach philosophy to children. According to Lipman, teaching philosophy to children means teaching them the process of acquiring reasoning skill by going through the concrete experiences of everyday life, the purpose of which is to make children experience 'good thinking'. This view takes as its premise the pragmatist Dewey’s Philosophy of Experience. Dewey argues that in order for everyday life to acquire something meaningful, reflective thinking must intervene in the experience and that such reflective thinking is the working of intellect as well as the process of inquiry. Therefore, for Dewey, education starts from experience, and is a process of reconstructing experience. In addition, life as an experience must always be edifying. In this study, I have taken Lipman’s IAPC program as the main object. I have tried to establish the theoretical basis of philosophy education for children in connection with Dewey’s Philosophy of Experience. For Lipman, teaching philosophy to children begins with raising the natural question of 'Why?' when faced with potential experience; and the question works in its way own toward completion as the child engages in thinking activity associated with the experience. On this point, Lipman’s philosophy for children takes Dewey’s Philosophy of Experience as its basis. Experience, as Dewey sees it, is everything that a human being undergoes thorough the way of nature. It is inseparable from the environment, and consists of thinking and acting, fact and value, means and end, and past and future-in short, it is the course of life itself. Experience as the course of life itself, then, is reconstructed through education, and thereby grows into a qualitative experience. If we understand Lipman’s philosophical and educational perspective in such context, it becomes clear what his stance is as to teaching philosophy to children. I argue that basically, Lipman’s program of teaching for thinking skills, and the Community of Inquiry approach is almost completely taken after Dewey’s educational methods. In the main, it could be claimed that Lipman changed Dewey’s reflecting thinking into a multi-dimensional thinking approach & dialogical inquiry approach. By transforming Dewey’s insight into a more concrete use, Lipman has come up with a program that utilizes a storytelling form. He encouraged children to think about a problematic situation at hand, and make them solve it through dialogue and debate. What Dewey and Lipman try to achieve through such processes is the strength of judgment and reasonableness as good judgment. Good judgment, in this case, is a future-oriented judgment that clearly anticipates the outcome. The Deweyan intelligent judgment which is shown in the problem-solving process is a value judgment that fully takes into account the context and specific situation of a given problem; it stimulates action through reflective thinking and process of inquiry. Dewey’s idea of teaching philosophy for children starts out from experience and thinking, takes reasonableness and democracy as its regulative idea, and tries to foster suitable citizens for democratic society. He strongly emphasizes that such education of quality experience and subsequent growth must be carried out throughout one’s lifetime. Lipman’s philosophy education for children naturally takes Dewey’s growth theory as its theoretical basis, and he is interested in philosophy education that affects the children in all stages of life. Lipman owes another insight to Dewey, and that is the view that emotions and will are contained in the multi-dimensional thinking approach. In particular, he considers fact and value as a double barrelled when it comes to morality. The reason why Lipman tries to carry out teaching thinking and morality simultaneously is that regarding value, he thinks, the most important thing is discovered through deliberation and critical thinking, not through personal desires. Thus, Lipman’s IAPC program owes much to Dewey’s philosophy. It can be said that Lipman’s program of teaching thinking skill takes Dewey’s Philosophy of Experience as its theoretical basis, and puts it to practical use by utilizing it in real situations. In short, whereas Dewey’s Philosophy of Experience is a general methodology for teaching philosophy to children, the program of Lipman, a Deweyan philosopher, is a concrete and practical version of his pioneer's methodology. I summarize the main points and characteristics that make up the theoretical basis of philosophy education for children as follows: 1) philosophy education for children is a practical methodology that encourages children to reconstruct and systemize the experience, while they independently try to solve problematic situations occurring in everyday lives; 2) philosophy education for children is the harmony of three things, namely, doing philosophy, the teaching of thinking skill, and the teaching of morality; 3) in order to prepare children for the information-oriented, pluralistic society of the future, the teaching of thinking should emphasize multidimensional thinking approach, which equally combines critical, creative, and caring thinking; 4) the teaching of morality must be carried out with the concern for the children’s development of moral character in mind, emphasizing the totality of intellect, sensitivity, and behavior; 5) the multi-dimensional thinking approach and teaching of doing philosophy for character development must be undertaken together with the community of inquiry approach for its educational effect; 6) in order for the community of inquiry approach to be effective, a trained teacher’s presence and ability is required; 7) the community of inquiry approach is best taught as a separate philosophy subject, rather than as a part of other school curriculum.

이제마(李濟馬) 사상철학(四象哲學)의 인간론 연구 : 사이버네틱스(Cybernetics)적 해석을 바탕으로

정순종 성균관대학교 일반대학원 2024 국내박사

본 논문은 이제마(李濟馬)의 사상철학(四象哲學)을 사이버네틱스(Cybernetics)의 관점에서 고찰하고, 이를 토대로 포스트휴먼(Posthuman)에 대한 철학적 논의를 제공하는 데 그 목적이 있다. 철학은 시대정신의 요구에 부응하고 도래할 시대를 준비하는 것이어야 한다. 필자는 현재 당면한 철학적 문제가 포스트휴먼 논쟁이 야기하는 인간의 정체성과 인간의 본질에 관한 담론이라고 생각한다. 이에 대한 동양철학의 응답을 이제마에게서 찾는 것은 그가 유학자이면서도 이전의 어떤 철학과도 다른 독창적 사유를 전개하고 있기 때문이다. 유가철학은 인학(仁學)이면서 인학(人學)이고 인간학(人間學)이다. 그래서 인간에 관한 철학적 통찰을 얻고자 할 때 그 실마리를 유가철학에서 찾는 것은 유의미하다. 이제마의 사상철학은 이러한 유학의 전통을 이으면서 최근에 와서야 논의되기 시작하는 철학적 통찰을 선구적으로 보여준다. 그러나 사상철학의 언어는 현재화되지 못하고 과거의 언어에 갇혀있다. 그의 철학은 현재의 철학적 개념과 연결되지 못하고 현재의 문제의식과 만나지 못했다. 본고는 사상철학을 현재화하고 포스트휴먼을 대비하는 철학적 논의를 위해 그 방법론으로 사이버네틱스를 사용한다. 그것은 포스트휴먼의 시작이 사이버네틱스로부터 비롯한다는 것도 있고, 무엇보다 사이버네틱스와 사상철학이 인간에 대한 이해에 있어 유사점과 차이점이 매우 분명하다는 점에 있다. 사이버네틱스는 인간의 주관성과 ‘인간 본성’을 이해하는 방식에 대해 중요한 시각을 제공한다. 사이버네틱스는 관계론적이고 전체론적인 사유를 바탕으로 인간의 본질이 고정되어 있지 않고 환경과 상호작용하며 지속적으로 변화하고 발전한다는 것을 강조한다. 또한 존재하는 모든 것들이 내재적 목적을 가지며 그 목적 안에서 상호작용한다고 본다. 필자는 이러한 사이버네틱스의 관점이 이제마 사상철학의 인간학을 이해하는데 매우 유용한 것임을 본고를 통해 확인하고자 하였다. 앞으로 도래할 시대의 포스트휴먼으로 논의되고 있는 모습 중의 하나는 인공생명체이다. 가능성이 매우 낮다고 하더라도, 만약 인공생명체가 신체를 포함하여 감정까지 인간의 것을 구현한다면 그래도 인간만의 정체성은 남게 될까? 본고에서 살펴 본 이제마 사상인의 중요한 특성을 요약하면 다음의 세 가지이다. 첫째, 관찰자로서 태극의 마음이다. 태극의 마음은 내가 살아가는 우주를 생성해는 일자이다. 내 마음이 생성하고 구성하는 그 세계 안에서 나는 물음을 통해 자기와 세계를 성찰하고 끊임없이 다시 묻는 자로 재귀한다. 이 재귀의 과정은 새로운 자기를 생산하는 과정이다. 사이버네틱스 관찰자는 보지 못한다는 것을 보지 못하지만, 사상인 관찰자는 본다는 것을 본다. 자신과 세계에 대해 성찰하는 묻는 자로서 관찰자가 인공생명체에 구현된다면 우리는 그것을 우리와 같은 존재로 인정해야만 할 것이다. 둘째, 초월의 의지를 갖는 목적론이다. 사상인의 성명 시스템은 환경과의 상호접속을 통해 자신의 존재를 확인하지만, 자기생성에 있어서는 폐쇄적이다. 즉 자율적으로 작동하고 환경의 입출력으로부터 닫혀있다. 다시 말하면 환경의 일방적인 명령에 굴종하지 않는다. 이러한 성명의 자율성은 인간 존재의 자율성을 의미하고 이 자율성으로부터 목적론적 지향이 발생한다. 인간은 자기와 환경을 초월하려는 의지를 갖는다. 셋째, 성명의 자율성으로터 발생하는 인간의 층차성이다. 인간은 이목비구의 호선(好善)과 폐비간신의 오악(惡惡)의 보편성을 공유하지만, 성명의 자율성으로 인해 개별화된다. 성명의 합일에는 정도의 차이가 있다. 즉 ‘지행을 행[行其知行]’하는 정도에 따라 인간은 층차가 발생한다. 또 인간은 저마다의 몸 구조에 따라 사상인으로 개별화되어 있는 존재이다. 도덕의 관점에서, 인간은 보편성으로 획일화할 수 없는 개별성의 존재이다. 넷째, 내가 아닌 세상 사람들의 처지를 보고 느끼는 희로애락의 감정이다. 이제마는 인간을 희로애락의 존재로 파악하였는데, 이 감정을 개인적 감정과 사회적 감정으로 구분한다. 그리고 사회적 불의에 분노하고 사회적 비극에 슬퍼하고 사회적 약자를 돕고자 하는 희로애락의 사회적 감정을 인간의 본성으로 파악하였다. 인간은 사회적 관계 속에서만 인간으로 성장한다. 사상인은 그 관계 속에서 사회에 대한 감정적 반응을 조절하면서 도덕적 존재가 되고, 그렇게 사람다운 사람으로 살아간다. 본 논문은 이제마가 제시한 사상인의 현재적 의미를 사이버네틱스를 통해 고찰하고 포스트휴먼을 대비해 인간 정체성 개념을 제공하고자 하였다. 사상인의 특징으로 제시된 인간 정체성은 인간을 인간일 수 있게 해주는 고유성이다. 만약 이 고유성을 구현하는 인공생명체가 탄생한다면, 그때는 진정한 의미의 인간종의 종말이 온 것이고 그 생명체를 포스트휴먼이라 불러야 할 것이다. 이제마의 사상철학은 사상의학과 긴밀한 관련 속에서 임상적으로 검증된 것이라고 할 수 있다. 사상인은 결국 사상의학적인 사상체질인이다. 그러나 본 논문에서는 사상의학의 임상적인 연구가 사상인의 특징에 긴밀하게 반영되어 제시되지 못한 한계가 있다. 이후의 연구과제가 될 것이다. The purpose of this thesis is to examine Lee Je-ma's Sasang philosophy from the perspective of cybernetics and to provide a philosophical discussion of the posthuman based on it. Philosophy should respond to the needs of the zeitgeist and prepare for the age to come. I believe that the philosophical problem at hand is the discourse on human identity and the nature of human beings that the posthuman debate raises. I look to Lee Je-ma for an Eastern philosophical response to this because he is a Confucian scholar and develops original thought that differs from any previous philosophy. Confucian philosophy is a philosophy of humanity, an anthropology, and a study of human relationships. Therefore, when seeking philosophical insights into human beings, it seems meaningful to turn to Confucianism for clues. Lee Je-ma's Sasang(四象) Philosophy continues this Confucian tradition and pioneers philosophical insights that have only recently begun to be discussed. However, the language of his philosophy is not modernized and is stuck in the language of the past. His philosophy is not connected to current philosophical concepts and does not engage with current problems. This thesis uses cybernetics as a methodology for philosophical discussions that modernize the philosophy of ideas and prepare for the posthuman. This is not only because the posthuman begins with cybernetics but also because cybernetics and Sasang philosophy have clear similarities and differences in their understanding of the human being. Cybernetics offers an important perspective on human subjectivity and how we understand ‘human nature’. Based on relational and holistic thinking, cybernetics emphasizes that human nature is not fixed but is constantly changing and developing as we interact with our environment. It also sees everything that exists as having an intrinsic purpose and interacting within that purpose. In this thesis, I have tried to show that this perspective of cybernetics is very useful for understanding the anthropology of Lee Je-ma's philosophy. One form of posthumanity being discussed in the coming era is artificial life. Even if it is highly unlikely, when artificial life embodies human things, including the body and emotions, will it still have a human identity? To summarize the important characteristics of Lee Je-ma's Sasang-in(四象人, Four Constitutional Persons) that I have examined in this thesis, there are three. First, the Tae-geuk(太極) mind as an observer. It is the mind that creates the universe in which I live. Within that world, which my mind creates and organizes, I reflect on the self and the world through questioning and constantly recur back to the questioner. This process of recursion is the process of producing a new self. The cybernetic observer cannot see that he cannot see, but the observer of Sasang-in sees that he sees. If the observer as an inquirer who reflects on itself and the world were embodied in artificial life, we would have to recognize it as a being like us. Second, it is a transcendental willed teleology. The Seong-Myeong(性命, mind and body) system confirms its existence through interconnection with the environment, but it is closed in autopoiesis, that is, it operates autonomously and is closed from the input and output of the environment. In other words, it does not submit to the unilateral commands of the environment. The autonomy of this Seong-Myeong implies the autonomy of human existence, and from this autonomy arises a teleological orientation. Human beings have the will to transcend themselves and their environment. Third, it is the human hierarchy that emerges from the autonomy of Seong-Myeong. While human beings share the universality of ‘loving good(好善)’ by Yimokbigu(耳目鼻口, ears·eyes·nose·mouth) and ‘loathing bad(惡惡)’ by Pyebigansin(肺脾肝腎, Four Viscerals), individualization occurs as a result of the autonomy of Seong-Myeong. Variations in the degree of unity of Seong-Myeong exist, leading to diverse levels of individuals based on the extent of ‘practicing knowledge and conduct.’ Furthermore, human beings are personalized as Sasang-in, influenced by their unique body structures (Sasang Constitution). From a moral standpoint, humans are individual entities that resist reduction to universals. Fourth, it is human feelings of sorrow-anger-joy-pleasure(喜怒哀樂), which is the emotion of seeing and feeling the plight of people in the world other than oneself. Lee Je-ma identified humans as beings of emotions, which he divided into personal and social emotions. He identified the social emotions of sorrow-anger-joy-pleasure as human nature, such as being angry at social injustice, saddened by social tragedy, and wanting to help the socially disadvantaged. Human beings grow as human beings only in social relationships. Sasang-in becomes a moral being by regulating his or her emotional responses to society in that relationship, and thus lives as a person. This thesis examines the current meaning of Sasang-in presented by Lee Je-ma through cybernetics and provides a notion of a human identity in preparation for posthumans. Human identity, presented as a characteristic of Sasang-in, is the uniqueness that allows humans to be human. If an artificial life form that embodies this uniqueness is born, it will be the end of the human species in the true sense of the word, and the life form will be called a posthuman. It can be said that Lee Je-ma's Sasang philosophy has been clinically validated in close relation to Sasang medicine. It is a deficiency of this thesis that the characteristics of Sasang-in are not presented in conjunction with the clinical study of Sasang medicine. It is left as a task for future research.

스피노자 정치철학의 반근대성

한형식 연세대학교 대학원 2001 국내석사

본 논문은 스피노자의 정치철학이 현대에 있어서 어떤 의미를 가질 수 있는가 라는 물음에서 시작되었다. 여기서의 현대란 대중의 열광적 지지에 의해 권력을 획득한 파시즘과 현실 사회주의 국가들이 전쟁과 대량학살과 대중의 이름으로 행해진 대중에 대한 억압이라는 역설적 결과를 보여주고 붕괴한 이후, 근대의 문제들을 해결할 완결된 기획과 해방적 주체의 부재 속에서 민족적, 지역적, 종교적 갈등과 폭력이 표출되는 상황을 말한다. 이런 현실적 문제들에 대해 반성하기 위해 굳이 스피노자를 통해 우회하는 것은 그가 역사적으로는 데카르트, 홉스, 그리고 논리적으로는 헤겔과의 대립구도 속에서 철학적 작업을 했기 때문이다. 데카르트, 헤겔의 형이상학과 홉스 - 루소 - 헤겔로 이어지는 정치철학의 흐름이 근대정신을 대변하는 것이라고 할 수 있다면 스피노자는 반근대적 철학의 대표자라고 볼 수 있을 것이다. 근대가 제기한 문제를 탈근대적 문제설정을 통해 해결하고자 하는 철학자들에 의해 스피노자가 재발견된 것은 이런 맥락에서이다. 본 논문은 탈근대론자들의 문제설정에 부분적으로는 동의하지만, 그들의 철학을 주로 살펴보지는 않는다. 여기에서는 스피노자가 어떤 점에서 데카르트 - 홉스 - 루소 - 헤겔과 구별되는가, 그리고 그 차이가 가지는 의미는 무엇인지를 묻는다. 『에티카』에서 사용된 논리전개의 순서를 따라보자면 우선 실체와 속성의 동일성을 살펴본다. 이 실체와 속성의 동일성은 데카르트의 정신 - 육체의 이원론에 반대하는 정신과 육체의 평행론의 근거가 되고 평행론은 스피노자가 인간의 본질로 이해한 코나투스에 대한 논의로 이끄는 것이다. 인간화된 코나투스, 즉 욕망에 근거해 인간을 파악하고 이런 인간학, 특히 정념론과 인식론을 통해 본 논문은 스피노자의 정치철학에 대해 논의한다. 스피노자의 정치학은 사회계약론에 반대하는 역능(potentia)의 정치학, 대중의 역능의 존재론적 우위에 근거한 정치학으로 알뛰세르와 네그리에게 큰 영감을 준다. 본 논문이 두 사람을 검토의 대상으로 삼은 것은, 첫 번째로는 두 사람이 모두 형이상학적으로는 내재성(immanence)의 철학에 동의한다는 것, 두 번째로는 '계약(홉스)'과 '변증법적 매개(헤겔)'에 대립되는 '역능'과 '구성'의 정치학을 전개함으로써 스피노자 정치철학의 반근대성을 이어받고 있다는 것 때문이다. 또한 소유적 개인주의에 근거한 '근대적 주체'의 거부와 새로운 주체구성이라는 문제에 대해 이데올로기론과 정신분석이란 틀로 해결책을 모색하고자 한 알뛰세르의 논의는 본 논문의 입장이 기본적으로 근거하는 것이기도 하다. First, this thesis asks what meaning Spinoza's political philosophy can have in contemporary society. By contemporary society, I mean the situation that fascism, which achieved power through enthusiastic support of the masses, and actual socialist states showed such paradoxical results as war, massacre and oppression on the masses in the name of the masses themselves, and after they collapsed, now we have no project and subject of liberation while ethnic, regional, racial, religious conflict come out violently. This thesis detour through Spinoza to reflect these problems, because he performed his philosophical tasks historically against Descartes, Hobbes an d logically against Hegel. If we can say th at metaphysic of Descartes, Hegel and the stream of Hobbes-Rousseau-Hegel in the political philosophy represent modern spirit, we can also say that Spinoza is a representative of anti-modern philosophy. In this context, some philosophers who try to solve the problems of modern society by means of post modern problematic refer to Spinoza. This thesis agrees with some aspects of post-modern problematic. But it is not the main object of this thesis to study so-called post-modern philosophers. Here we ask by which point Spinoza is distinguish ed from Descartes-Hobbes-Rousseau and what is the meaning of the difference. Following the order used in Ethica, we first review the identity of "substance" and "attribute". This identity of "substance" and "attribute" is the base of parallelism which contradict Cartesian dualism and again this parallelism leads to Spinoza's theory of conatus that is thought as the essence of human by Spinoza. Spinoza comprehend human on the base of conatus in human (that is, Cupiditas), and this theory discusses Spinoza's political philosophy on the base of Spinoza's anthropology, especially the theory of affect and that of comprehension. We can summarize that Spinoza's political philosophy is the politics of potentia which contradict the theory of social contract and the politics of the masses. And this inspired greatly A. Negri and L. Althusser. Why these two philosophers? Firstly, both of them agree the philosophy of immanence in metaphisical area. Secondly they develop the politics of potentia or constituent politics which contradict contract(Hobbes) and dialectical mediation (Hegel), by which they succeed to anti-modernity of Spinoza's political philosophy. And with Althusser's arguments that reject modern subject which is based on possessive individualism and try to solve the problem of construction of new subject through ideology and psycho-analysis, this thesis agree basically.

플라톤의『고르기아스』에서 사후 세계 신화의 의의

정민규 서울시립대 2018 국내석사

본 논문의 목적은 플라톤의 대화편 『고르기아스』의 종반부에서 나타나는 사후 세계 신화의 의의를 재조명하는 것이다. 수사술·정치술·훌륭한 삶에 관한 등장인물 간의 치열한 논박이 주를 이루는 이 대화편의 종반부(523a-527a)에서, 등장인물 소크라테스는 자신의 의견에 쉽사리 설득되지 않는 대화 상대자 칼리클레스를 향해 사후 세계에서 벌어지는 심판에 관한 신화 이야기를 전달한다. 외관상 비합리적인 종교적 믿음의 표명처럼 보이는 이 신화는, 대화편의 전체 내용과 플라톤의 철학과는 동떨어져 있는 것처럼 여겨진다는 점에서 많은 연구의 대상이 되어왔다. 본 논문에서는 『고르기아스』에서의 사후 세계 신화가 단순한 허구의 이야기 혹은 종교적 믿음의 표현에 그치는 것이 아니라, 플라톤이 대화상대자·독자를 좋은 삶으로 이끌기 위한 실천적 목적에서 고안해낸 유용한 시적 장치(poetic device)임을 주장하고자 한다. 등장인물 소크라테스의 입을 빌려 청자들에게 전달되는 플라톤의 신화가 어떤 점에서 당대 아테네의 현실에 대한 철저한 반성의 결과물이며, 어떻게 소피스트·시인들의 이야기와는 구분되는 철학자의 이야기로서의 의미를 가지는 지를 밝히는 것이 본 논문의 주요 목표이다. 이를 위해 본 논문에서는 시적 장치로서의 『고르기아스』의 사후 세계 신화 해석에 도움을 줄 수 있는 Collobert의 플라톤 신화 논의 틀을 차용하면서, 또한 부분적으로는 플라톤 당대의 역사적 맥락에 대한 검토를 수행하며 『고르기아스』 대화편에 접근한다. 한편으로 본 논문에서는 『고르기아스』 대화편에서 파편적으로 나타나는 호메로스에 관한 언급들에도 주목하여, 사후 세계 신화뿐만 아니라 『고르기아스』 대화편에 대한 또 다른 해석을 가능하게 해 줄 플라톤과 호메로스 간의 연관성에 관한 실마리를 제시해본다. 이 모든 과정은 플라톤의 철학에서 신화가 우발적이거나 예외적인 요소가 아님을 보임과 동시에, 『고르기아스』 대화편에 대한 풍성한 독법을 제시하는 데 기여한다. This paper aims to reveal the significance of the afterlife myth which appears at the last part of Plato’s Gorgias. After the main characters discuss the nature of rhetoric, politics, and the good life in this dialogue, Socrates finally introduces a story regarding the judgment of souls in the afterlife to Callicles, whom he failed to convince through the arguments. Because the afterlife myth in Gorgias seems to be an expression of irrational and religious belief of Socrates in a sense, quite a lot of scholars considered this myth incongruous with the rest of the dialogue and even with the philosophy of Plato, attempting to conduct research on this issue. Asserting that Plato inserted this myth intentionally for the practical purpose of guiding the interlocutor and the expected readers of the dialogue into the good life, I claim that the afterlife myth in Gorgias can be interpreted as an informative poetic device rather than a mere fable or an expression of religious belief. Accordingly, the primary purpose of this paper is to reveal that the myth in Gorgias was an outcome Plato devised in order for him to display the political crisis of Athens in his time, and that how the story of the philosopher can have a significant meaning distinguished from that of sophists and poets. For this purpose, I firstly adopt the scheme of C. Collobert, which is helpful to interpreting Plato’s myths as a poetic device. And, I partly conduct a research concerning the historical background of those who lived in Athens at Plato’s time, thereby finding a useful approach to interpreting Gorgias. Paying attention to several allusions to Homer which appears in Gorgias, lastly, I provide a clue, according to which Plato and Homer are significantly related. Hence, the clue helps understand the myth of afterlife in Gorgias clearly, suggesting another interpretation of the dialogue. Thus, this whole inquiry show that the myth in Gorgias is not a superfluous adjunct in Plato’s philosophy, providing another fruitful way of reading the dialogue.

<장자> 내편을 통해 본 천(天)의 개념

심은하 이화여자대학교 대학원 1997 국내석사

현대신학에 있어서 헤겔적 유화신론의 가능성에 관한 연구

임성택 동아대학교 대학원 1997 국내박사

헤겔 신론은 근본적으로 자연신학이다. '자연신학'에서의 신은 '자연이성의 빛'(lumine naturalis rationis)에서도 인간에게 인식될 수 있다. 그러나 개신교 신학에서는 그러한 자연신학은 불가능하다. 왜냐하면 무엇보다도 신에게 이르는 유일한 길이 신앙이라는 것을 자연신학이 부인하기 때문이다. 따라서 개신교 신학이 하느님은 오직 신앙에서만 가시적이며, 신앙은 말씀의 계시에 대한 순종이라고 확고하게 말하는 한, 자연신학의 문제는 개신교 신학에서 완전히 처리될 수 없다. 이런 현실적 분리를 극복하고자 본고는 이 자연신학과 계시신학의 먼 간격을 넘어오는 다리를 놓아왔다. 즉 자연과 이성의 빛으로 드러난 헤겔의 유화신론이 개신교 신학의 신적인 계시와 만나는 지점에서 헤겔적 유화신론으로 신학화한 것이다. 헤겔철학의 유화신론은 자연신학적일 수밖에 없지만 신학에서 헤겔적 유화신론은 이미 이성의 빛과 계시의 빛을 종합한다. 헤겔은 종교를 통하여 절대정신을 인식할 수 있는 것으로 파악하였다. 즉 종교의 내용은 절대정신이며 이 절대정신이 종교의 완성이라는 것이다. 종교는 그 자신 절대적인 것에 대한 의식이며, 또한 종교에 있어서 의식은 초감성적인 것에 대한 의식인 동시에 대상적인 현실존재를 내면화한다. 이런 점에서 헤겔은 튀빙겐 시대의 칸트 연구와 청년시대의 종교사 연구를 통하여 진정한 종교를 인식하려 하였다. 여기서 그는 신존재 증명을 불가하다고 말하는 신학적 입장과 대립하고 있다. 헤겔은 개인적인 자기의식과 그 영원한 본질과의 통일이 어렵게 되고 영원히 이루어지지 못하는 상황에도 불구하고 현재 속에서 직접 그 자신을 인식하며 추구하려는 것은 모순이라고 지적한다. 마침내 이러한 모순의 결과는 종교를 인식할 수 없는 운명관에 떠맡김으로써 결국 믿음의 직관적 인식에 따른 자기의식으로 파악될 뿐이라고 주장하였다. 이와 같이 자기의식 또는 표상이나 직관에 의해 파악된 절대적 존재의 계시에 있어서는 정신의 내용과 형식의 절대적인 통일은 실현되지 못하며 따라서 절대정신은 종교에 있어서 순수한 자기의식으로 남을 뿐이요 그 자신 개념에 의한 자기의식은 아니다. 오직 절대정신은 대상성과 표상에서 벗어나 그 자신의 절대적 자기의식에로 되돌아감으로서 그 자신을 개념적으로 파악하는 절대적 인식, 즉 철학에 이르러 완성된다. 이러한 헤겔의 견해가 대변하는 것은 결국 절대적 인식만이 모든 대립을 초월하여 존재하며 이로써 종교와 이성의 대화가능성을 남겨놓은 것이라고 할 수 있다. 또한 이것이 그의 체계가 추구하는 최종목표이기도 했다. 절대정신에서의 절대적 인식 곧 철학에서의 완성 가능성을 논리적으로 확신한 헤겔의 청년기 종교사 연구의 종합적 결론은 종교적인 사랑과 이성적 철학과의 유화를 도모하는 사상의 정립이라고 할 수 있다. 즉 청년시대의 비체계적인 사상경향이 체계가 성숙되는 단계에 와서는 종교적 이념과 현실적 생과의 유화를 이루어갔다. 그의 신존재 증명은 신앙과 철학의 절대적인 대립을 인정하지 않고 그 대립을 넘어 종교적, 사회적 지도이념을 창출하려는 현실적인 요청에 충실하려던 입장을 대변해 주는 셈이다. 그는 이러한 작업의 기초를 기독교 신론 중 핵심적인 하나님의 존재방식인 삼위일체론에서 이끌어 내었다. 실천적 이성의 요청으로서의 신존재를 허용한 칸트의 견해를 비판한 헤겔은 신을 의무로서가 아닌 사랑에 의한 현실과의 유화의 결실로 받아들였다. 사랑에 의한 유화라고 말할 때 사랑은 유화의 매개체이다. 즉 그 사랑안에서는 일체의 대립이 극복된, 구별되지 않는 통일, 즉 주객동일이 가능한 것이다. 사랑은 오성 즉 구별하는 이성이 아니며 합일의 감정이다. 그 구조는 '합일에서 분리'로 다시 말하면 즉자에서 대자로 다시 '분리에서 합일' 즉 즉자대자적인 통일로 이동하는 중심이며 결정체이다. 이 합일의 감정에는 분리가 전제되는데 이 분리의 근거가 곧 운명이다. 운명이란, 즉 법칙이란 외적인 것으로 나타난다. 이 외적 법칙을 위반하는 것은 형벌을 초래한다. 이 형벌에 대한 죄의식, 양심의 가책에 의한 자기파괴, 자기상실의 감정, 이것이 운명이다. 따라서 운명은 인간 내부에 있다. 외부로부터 유입되는 것이 아니라 자기 내부의 일이며 자기의식에서 나타나는 일이다. 이렇기 때문에 유화의 가능성이 있다. 자기의식 속에는 상실된 자기에 대한 그리움이 있으며 사랑은 이것을 가능케 한다. 사랑은 인생의 근저에 깊이 깔려있는 전체적 생명으로 들고 들어가려는 것이다. 이러한 삶을 통해 피차의 구별은 사라지고 서로가 생명의 한 부분임을 깨닫게 된다고 헤겔은 주장한다. 헤겔에 있어서 자연, 역사, 종교는 그 모두가 정신의 자기발전을 통한 '정신자체의 자기 소외'와 그 극복에 다름 아니다. 이 말이 헤겔 자신이 정신을 바라보는, 다시 말하면 모든 대립이 자신안에서 지양된 것으로서의 정신에 대한 총괄이다. 헤겔의 주객 동일의 저 위대한 변증법의 체계는 그의 사후 급속한 해체를 경험하지만 궁극적으로는 해체될 수 없는 독자성을 가지고 있다. 이는 바로 그의 사고의 핵심인 유화사상 때문이다. 논자는 이 유화사상의 거대한 체계속에서 새로운 기독교 신론의 가능성을 보았다. 다변화, 기능화, 개별화되는 포스트모더니즘이 유포되고 있는 현대사회의 새로운 통합이념으로서 오늘의 신학은 다시 한번 헤겔과 만날 필요가 있고, 새로운 기독교 신학 체계의 완성을 통해 마침내 헤겔을 끌어안는 또 하나의 장이 펼쳐져야 할 것이다. Grundsa¨tzlich ist die Gotteslehre Hegels die Physikotheologie, deren Gott lumine naturalis rationis zu erkennen ist. In der sola fides lehrenden protestantischen Theologie ist die Physikotheologie deswegen nicht mo¨glich, wed diese verneint, daß der Glaube an Gott der einzige Weg zu Gott ist (sola fides). Wird in der protestantischen Theologie fest behauptet, daß sich Gott nur in dem Glauben allein offenbare, welcher der Offenbaxung der (Gottes-)Worte gehorsam ist, kann das Problem der protestantischen Theologie mit der Physikotheologie nicht ganz erledgt werden. Vor dem Problem versucht diese Arbeit die Pyskotheologie und die Offenbarungstheologie zu u¨berbriicken, dh. d e Verso¨hnungsgotteslehre Hegels da zu theologisieren, wo sich diese, welche lumine naturalis rationis ans Licht gebracht wurde, Gottesoffenbarung der protestantischen Theologie begegnet. Demzufolge mußte die Verso¨hnungsgotteslehre Hegels in der Philosophie zwar Physikotheologie sein, ist die hegelsche Verso¨hnungsgotteslehre in der (neuen) Theologie aber das, was das Licht der Vernunft und das der Offenbarung schon synthetisierte. Der absolute Geist ist nach Hegel durch die Religion zu erkennen. D.h. der Inhalt der Religion ist der absolute Geist, welcher nicht anders als die Vollendung derselben ist. Außerdem ist sie das Bewußtsein des Absoluten und ihr Bewußtsein das Bewußtsein des U¨bersinnlichen und zugleich Verinnerlichung der gegensta¨ndlichen Dasein. Daraus wird klar, warum Hegel die wahre Religion zur Zeit in Tu¨bingen durch das Studium u¨ber Kant und Religionsgeschlchte zu erkennen versuchte. Da stand er dem theologischen Standpunkt entgegen, welcher die Unmo¨glichkeit des Gottesbeweis lehrt. Trotz der Schwierigkeit bzw. Unmo¨glichkeit der Vereinigung des individuellen Sebstbewußtseins mit seinem Wesen, ist nach Hegel unisinnig, Sich selbst in Gegenwart direkt erkennen zu versuchen. Sonst wiirde die Religion zum Fatahsmus gefu¨hrt, so daß sie als das durch das intuitiven Glaubenserkenntnis Selbstbewußtsein begriffen wu¨rde. In der Offenbarung des durch dasgleiche Selbstbewußtsein bzw. Vorstellung oder Intuition erkannten absoluten Wesens kommt dle absolute Vereinigung des Inhalt (Gehalt) des Geistes mit seiner Form selbst nicht zustande. Folglich bleibt der absolute Geist in der Religion zwar als das reine Selbstbewußtsein, aber nicht das Selbstbewußtsein durch seinen Begriff. Dadurch, daß der absolute Geist von der Gegensta¨ndlichkeit und Vorstellung sich befreit und zu dem absoluten Selbstbewußtsein zuruckkehrt, wird er demzufolge bei dem sich selbst durch Begriff begreifenden absoluten Erkenntnis, na''mlich bei der Philosophie, sich vollendet. Behauptet wird von Hegel gerade, daß nur das absolute Erkenntnis u¨ber alle Gegensa¨tze allein am Ende u¨brig bleiben wird, welches den Dialog zwischen Glauben und Vemunft ermo¨glicht und das letzte Ziel des philosophischen System Hegels ist. Der synthetische Schlußfolgerung des Studium u¨ber die Religionsgeschichte des jungen Hegels, der sich von dem absoluten Erkenntnis des absoluten Geistes bzw. von der logischen Mo¨glichkeit der Vollendung der Philosophie u¨berzeugte, ist d e Feststellung seines Gedankens, die religio¨se Liebe mit der vernu¨nftigen Philosophie zu verso¨hnen. D.h. das schwankende System der unreifen Denkweise des jungen Hegels entwickelt sich letztens zum stabilen System der Philosophie, welches die religio¨sen Ideen mit dem wirklichen Leben verso¨hnt. Der Gottesbeweis Hegels vertritt den Standpunkt, welcher u¨ber den absoluten Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft, welcher nicht zugelassen wird, der Forderung der Zeit entspricht, welche die religio¨se bzw. gesellschaftliche Fu¨hrungsidee verlangt. Die Grundlage dazu fand Hegel in der Trinia¨t als das Kemstu¨ck des christlichen Gotteslehre. Gott nicht aus der Pflicht, sondern verso¨hner IHN mit der Wirklichkeit durch die Liebe, ein Vermittelndes, akzeptiert Hegel, der die Ansicht Kants kritisierte, welche Dasein Gottes als Postulat der praktischen Vernunft anerkennt. Denn die Vereinigung, wobei alle Gegensa¨tze erhoben und folglich voneinander nicht unterschieden sind, na¨mlich die Identita¨t des Subjekts und Objekt, ist nur in der Liebe allein mo¨glich. Hierbei ist die Liebe nicht der Verstand, die voneinander unterscheidende Vernunft, sondern das synthetisierende Gefu¨hl. Ihre Struktur ist das Zentrum, wo es sich von der Vereinigung zur Trennung d.h. vom Ansich zum Fu¨rsich und von der Trennung zur Vereinigung d.h. zur Vereinigung als Anundfu¨rsich bewegt. Bei dern Gefu¨hl der Vereinigung wird die Trennung vorausgesetzt, deren Grund gerade das Schciksal ist. Das Schicksal, welches mit dem Gesetz einerlei ist, erscheint sich als das A¨ußerliche. Die Verletzung deses a¨ußerlichen Gesetz fu¨hrt die Bestrafung herbei. Das Schuldgefu¨hl gegen die Bestrafung, Selbstzersto¨rung durch die Gewissensangst, das Gefu¨hl der Selbstverlohrenheit; sie sind das Schicksal. Demzufolge hat das Schicksal seine Wurzel in der Innenseite des Menschen. D.h. es wird nicht von außen her in den Menschen eingefu¨hrt, sondem kommt es in dern SelbstßewuRtsein desselben als che innere Sache vor. Daher ist es zu behaupten, daß es die Mo¨glichkeit der Verscho¨hnung gibt. In diesem Selbstbewußtsein bleibt die Sehnsucht nach dem verlohrenen Selbst, welche die Liebe verursacht, welche das im Grund des menschlichen Leben tief verbreitete ganze Leben durchbohren will. Durch solches Leben wird die Verschiedenheit voneinander nach Hegel verschwunden, so daß wird erwachen, daß jeder ein Teil des Lebens ist. Nach Hegel sind Natur, Geschichte und Religion nichts anderes als 'eine Selbstentfremdung des Geistes selbst' durch Selbstentwicklung desselben bzw. eine U¨berwindung desselben. Das ist der Inbegriff des Hegelschen Geistes, wlecher na¨mich alle Gegensa¨tze in sich selbst erhebt. Zwar erfuhr das dialektische System Hegels, das Identitu¨tssytem des Subjekts mit dem Objekt, den Abbau kurzfristig nach dem Hegelstod; hat es aber seine urspru¨nglich nicht abzubauende Eigentu¨mlichkeit, welche in dem Verso¨hnungsgedanke als das Kernstu¨ck des Hegelsgedankens besteht. In dem ma¨chtigen System dieses Verso¨hnungsgedankens fand der Verfasser eine Mo¨glichkeit des neuen christlichen Gotteslehre. Heutige Theologie als eine synthetisierende neue Idee der gegenwa¨rtigen Gesellschaft, worin der vielseitige, Funtion betonende und Individualisierende Postmodemism weit verbreitet ist, hat Hegelsphilosophie wieder no¨tig und hat sie aufzunehmen, um das System der christlichen Theologie wieder aufzustellen. Der Grund, warum die gegenwa¨rtige Kirche Hegelsphilosophie mißversteht bzw. verbannt, liegt darin, daß entweder die Tendenz derjenigen Theologen, die Hegelsphilosophie positiv aufnehmen, zu radikal oder deren Theologie zu liberal ist. Der koreanischen Kirche, welche sich fu¨r konservativ erkla¨rt, sind diese sicherlich als Gefahr anzusehen. Anders gesagt, mußten de meisten koreanischen Gemeinden, welche das orthodoxe Dogma in Schutz nehmen wollen, vor der außerordentlichen Ansicht Hegels in acht nehmen, welche ihnen nicht bekannt ist. Aus diesem Grund lehrten welche Theologen sogar die Ansicht Hegels als gefa¨hrlich. Sicherlich ham die Hegelsphilosophie in Korea anders als jetzt erfahren, wenn die theologische Anna¨herung zu Hegel von den sogenannten konservativen Theologen geleitet haben wu¨rde. Das ist gerade der Grund, warum der Verfasser versucht, Hegelsphilosophie zu theologisieren. Bis jetzt wurde Hegel in der konservativen Theologie nicht einmal positiv behandelt. Denn wird Hegelsphilosphie theologisiert, wie sie ist, ist es dem Christentum offensichtlich to¨dlich. Daher ist es nicht einfach, sie mit der Christologie (bzw. Erlo¨sungslehre) zu verknu¨pfen. Jedoch ist es mo¨glich, das dialektische System des absoluten Geistes als eine theologische Methode aufzunehmen, wie Hegel selbst hinweist. Das gegenwa¨rtige Christentum verlohr Kraft und Logik, womit es seine eigenen Zwiespalte und Gegensa¨tze u¨berwinden kann. Das ist der Grund, warum Kirche nicht mehr die Kirche sein kann. Selbst wenn o¨fter und u¨berall versucht wird, die ganzen Zwiespalte und Gegensa¨tze zu u¨berwinden, verra¨t es sich allein seine Grenze, besonders in der Art und Weise. Unter dieser Lage des Christentums ist es unbedingt no¨tig, Hegel zu studieren, zu verstehen und neu einzuscha¨tzen. Kurz gesagt, liegt die Endabsicht des Verfassers, der Hegel nicht nur in der philosophischen Kategorie einschra¨nken, sondern theologisieren will, allein darin, eine neue 'Methodologie' anzubieten, die Zwiespalte und Gegensa¨tze in der gegenwa¨rtigen Lage der Theologie durch die Theologisierung der Hegelsphilosophie zu u¨bewinden. Zu diesem Zweck untersucht der Verfasser die Problematik des Gottesbeweises in der Gotteslehre Hegels mit Hilfe der Forscher der Hegelsreligionsphilosophie, daß der durch Dialektlk Hegels endlich erreichte absolute Geist letztens Gott des chstlichen Trinita¨t sei, indem er das wissenschaftliches Leben Hegels in seiner Arbeit sorgfa¨ltig u¨berlegt, welches mit dem Studium der Fru¨hgeschichte der Religion anfa¨ngt und mit der Vorlesungen u¨ber die Religionsphilosophie endet. Die Beweisegru¨nde der Arbeit sind hauptsa¨chlich der Begriff des absoluten Wissens in der Einleitung der PMa¨menolgie des Geistes, der Begriff des Wesens in der Wissenschaft der Logik vorkommt, und das Versta¨ndnis des Christemtums in den Fragmente des jungen Hegels. In der bisherigen systematischen Theologie sind zwei Parteien voneinander unterschieden, welche zu dem Gottesbeweis Stellung nehmen; na¨mlich deistische bzw. rationale Metaphysik und Apologetik. Nach dem Unterschied der Parteien wird Gott einmal (d.h. von der deistischen bzw. rationalen Metaphysik) als philosophischer Gott und andermal (dh. von Apologetik) als religio¨ser Gott gehalten. Außerdem ist dieser Unterschied bei der Art und Weise des Gottesbeweis bis jetzt allgemein anerkannt. Hierbei ist die unterschiedene Parteinahme zum Gottesbeweis jedoch nicht zur Sache selbst, sondern die Mo¨glichkeit, daß Philosophie und Religion, Vemunft und Glauben, und sacrale Kirche und profane Gesellschaft durch jene Parteinahme ewig voneinander getrennt werden ko¨nnen. Diese Mo¨glichkeit ist das wahre Problem des Christentums, welches uns auch Geschichte lehrt, daß die von der Gesellschaft getrennte Religion sinnlos sei. Es ist nun die Forderung der Zeit, das Problem hinwegzura¨umen. In diesem Sinne versuchte der Verfasser die Methode, das Problem zu losen, bei dem Hegelschen Gottesbeweis in seiner Verscho¨nungstheorie zu finden. Nach der Meinung Verfassers kann die Absicht Hegels, die Unterschied zwieschen Identita¨t und Nicht-Identita¨t zu u¨benvinden, wie die Behauptung von Thomas Aquinas "Unterscheide, aber trenne mal nicht!", die Grundlage der Theologie sein, allen Unterschied und den Ursprung der Tennung im Christentum hinwegzura¨umen. Dazu gebrauchte der Verfasser das eigene Wort "Verso¨hnungsgotteslehre" in der zweiten Ha¨lfte der Arbeit. Seine Begriffsbestimmung der Verso¨hnungsgotteslehre, welche eine Reihe des Prozesses, den verso¨hnten Gott Hegels zu bilden, und den Gottesbeweis Hegels als eine Gotteslehre des Christentums aufgenommen hat, ist eine theologische Diskussion u¨ber den durch dem Geist der Versohnung zustande gebrachtenen absoluten Geist. Die Absicht des Verfassers mit dieser Diskussion ist, Fortschritt und Konservativ in der Theologie, Offenbarung und Vernunft in der Religion, und Kirche und Gesellschaft in der Ethik zu synthetisieren. Daher ist es gut zu behaupten, daß diese Arbeit ein neuer Versuch in der Theologie sei, Trennung und Gegensatz zwischen den bisher zu gespitzten Dogmen des Chstentums, zwischen Philosophie und Theologie und zwischen sacrale Kriche und profane Gesellschaft in der Welt zu erheben.