시간구조에 대한 현존재의 실존론적 연구 : 하이데거의 『존재와 시간』을 중심으로

김경배 忠南大學校 大學院 2016 국내석사

A question on time is one of the longest and simplest in our history. Time has been described as being of entities so extremely that anyone didn't explore what is a primordial time in and from itself until modern times. Given the history of an understanding of time, ancient people identified time with the mystery beyond rational understandings. They just perceived a time as the endless stream through the empirical event given to us at every moment. The universal concept of time that we have nowadays known came from the later philosophers, Aristotle and Augustine. Let me briefly examine their thought about time. Aristotle argued that time has no Being at all but it is a composite, a part of it has happened and a part of it is going to be while none of it is, Now is not parts of it. Time does not, thus, seem to be composed of Now. But the time, from the starting point of Now, is divided into the past and the future and remains one or the same. So it is not easy to understand that a time is either divided into parts or united into the same because the past and future are non-beings. What is being in time is just Now, an end and a beginning of time. Aristotle therefore tried to find out that the time is divergent through the entity's motion followed by the magnitude, which is quantified into the before and the after. We can be aware of what time is being if we mark off motion by means of the counted number in our perception. The magnitude, the before and after, is moving thing’s changes of place. Meanwhile, it appears that the viewpoint of Aristotle on time is somehow mentalistic on account of explanation for a consecution of perception, capturing the change of place of entities. For augustine, God is creative of time, which has no permanence but an origin. In terms of faith in God, Augustine’s been questioning how we can understand the temporal present. The temporal present is not to last identically because the present in Augustine is an end and a beginning of time. That notion of the present is as like as Aristotle. But the present in a stream of consciousness is not able to be said as a primordial time. If so, what is a primordial time given to us? He points out that it is wrong to say that time consist of three parts of the future, the present and the past. But It is right to say that time is made up of three parts of a present of things past, a present of things present and a present of things future, which are no more than awareness of existence. That is to say Time is not separated into three parts but spinning off from the present in mind. Even though Augustine makes a definition of time like this, he is still falling into the impasse of how to measure the present due to the ambiguous characteristics of the temporal present, which is Aporia of Now. Despite of that aporia of Now, We are just empirically saying “time is either long or short.” So Augustine proposes saying "the very time that once existed in us was long or short" because we are just gazing in mind ‘now­already’ and ‘now­not­yet’ at present. His point, therefore, seems all extension of mind in that the present of things past is a memory, the present of things present is a direct consciousness, the present of things future is an expectation, he said in Confession. Augustine's viewpoint had a great affect on Edmund Husserl, who explicated temporality with Confession cited frequently. It is clear that Husserl's phenomenological understanding of a intentional consciousness of a internal time has succeed to augustine's insight on which time is as an extension of self­consciousness. Nonetheless getting effected on Augustine's notion, extension of mind, Husserl comprehended the internal time in order to disclose an original temporality that is formed of an inner experience of us. So he differentiate an original temporality inscribed on our inner experiences from an objective time because the objective time is standardized in our simple and natural attitude. Husserl, thus, newly establishes an intentional interrelation between a subject and a object via an intentional consciousness in order to originally analyze the consciousness of an internal time. It is the phenomenological methodology excluding off all speculations or doctrines. That speculative time is just either entity's being or an objective thing. Then he originally reconstructs a multitude of the temporality inherent to the stream of our consciousness by reducing a simple time into a primordial temporality. And that’s why Husserl inquire into what is an internal time as follow being found out from within a flow of consciousness. First, a primordial temporality is not a objective time as well as a certain point. Second, we are able to enter into the core of the correlation between intentionality and an object by temporally analyzing the experienced in our consciousness. And by doing so the inward nature of the temporality may be revealed as it is. So It seems that his original purpose is not to objectify a variety of a subjective experience lain on a time phase. but to phenomenologically comprehend the fact that intentional materials is perceived in the intentional experience of a pure subject. This is a temporal cognition, which is a practical consciousness or an inner perception toward objects. Such a practical consciousness is to make the object having been or being in a time distinct, to make it united as one, to internally have temporal of the transcendental experience; that is the experienced which is having been in the phase of time is present in the inner consciousness with the experienced united. This pure subjective experience is a temporalization via a self­fission of the inner consciousness of the pure subject, which is a premise of how to be inherent in the experienced. In this respect, the Husserl's temporality is an internal consciousness as well as an understanding to a subject-oneself. Despite all his phenomenological efforts to explicate the original temporality, his temporality is not a primordial one inasmuch as his standpoint on temporality is based on a representification in the subjectivity. According to Heidegger, a question about time is not a simple one. The question is of an horizontal understanding to interpret Being’s primordial meaning. So what Heidegger ask is not just a time but a temporality, which is temporalizing oneself. Temporality can be found only when we factically try to sight Being itself, which comes from a variety of modified modes of our existence. Under this basic thinking on temporality Heidegger makes a concept of Being anew in order to contrast his temporality with entity's time, the temporal. In this sense, we need to take a new meaning of Being into consideration to elucidate a primordial temporality. Then, What is Being’s meaning given to us factically? We cannot here choose but ask its question, Being. Do we answer the question of what we really mean by the word 'being'?, Heidegger asked in the preface of Time and Being. My thesis’s aim is also to clarify what is a meaning of Being and Time itself. And that elucidation of Being itself is for us to lead to disclosedness of temporality or lead to an horizontal understanding for Dasein because the question on Time and Being is the equiprimordial. In other words, Being and Time is in fact the same question. So we should here raise the question about the meaning of Being newly to disclose a primordial temporality at first. According to Heidegger, There are three presuppositions about Being’s concept in the traditional metaphysics. First, Being is the most common universal concept. Second, the concept of Being is indefinable. Third, Being is of all concepts the one that is self­evidence. This understanding about Being merely demonstrates that Being is unintelligible. But this vague understanding about Being is still a Fact in our world. The very fact that we are previously understanding of Being proves that it is necessary in principle to raise this question of Being itself again. Then, what is asked about Being? Is that just Being of an entity as an entity? The question on Being in my study is not an entity’s itself but Dasein, the entity which inquire one of the possibilities of its Being and which is himself as each of us. Briefly speaking, what is asked is that Being of Dasein, not Being of poor entities present at hand. Thus the analysis of Dasein should be the most interest in the question of Being. Considering that the analysis of Dasein is existentially advanced in Being and Time, Dasein’s be-ing itself is first shown in its average everydayness, which can show "Being­in­the­world" to us as well. What is meant by "Being­in" in Facticity. "Being­in" is not a Being­in something present at hand, a relationship of entity's being. But "Being­in" is a formal existential idea for the Being of Dasein which has "Being­in­the­world" as its essential state, signifying "to reside alongside". It has concern, namely “Being­in­the­world” as concern is fascinated by the world with which it is concerned. In this sense, the characters of ‘everyday being’ drawn from that average everydayness is indicative of 'a distantiality', 'an averageness', 'a publicness', 'a leveling down'. And those is meant to "Being fallen", which consist of the attributes of inauthentic Dasein's Being. By hitting its conscience to a public conscience everyday Dasein is fallen in 'the world' under their control, “Das man”. If so, what is the authentic Dasein in Heidegger, the counterpart of inauthentic Dasein. The authentic Dasein’s being is led by the inauthentic Dasein's properties. It means that the inauthentic Dasein's all properties, as a forgetting, a concern, a solicitude and so on, must be conceived as a modification of "Being­in-itself". Shortly, The Being of authentic Dasein is a self­subsistence of Dasein led away from an average understanding about 'world' without fascination, which are derived from all "Care" of Dasein's Being regardless of authenticity or inauthenticity of Dasein. Namely Dasein's Being is meant to care Being­in itself. However this existential analysis on Dasein is however not only incomplete but also provisional because a temporality is not so far pointed to as a meaning of Dasein's Being. Such an analysis of Dasein's factical structure is attached to the existential temporality in division two of Being and Time as it is. Thus Heidegger tried to interpret the above mentioned structure of Dasein into a temporality repeatedly. The temporality which Heidegger existentially explicated is "out of itself" , ekstatic; it is a process through which Dasein comes toward and back to itself, letting itself encounter the world and the entities. According to Heidegger the temporality is the potential condition for “Care” of Dasein. In other word, The temporality needs to be explicated as an horizon of an primordial understanding for Dasein’s Being which understand Being. Heidegger tell this temporality of Being to be as a primordial meaning of Dasein's Being. Therefore we can conclude that Heidegger's original purpose in Being and Time is to disclose how Dasein's being shows itself temporally in "Care". It is also in my central problematics in this thesis.

하이데거 현존재의 자기이해 연구 : 불안개념을 중심으로

문선 忠南大學校 大學院 2019 국내석사

ABSTRACT A Study of the Self-understanding in Heidegger’s Dasein - centered on the Concept of Angust - Sun Moon Department of Philosophy, Graduate School Chungnam National University Daejeon, Korea Supervised by Professor Hae-Rim Yang My thesis is to examine Heidegger’s phenomenological attempts at correcting ‘self-understanding’ of our reason. Heidegger thinks that the Being of beings is thought of a representational object in a traditional metaphysics. So he begins to reinterpret every traditional metaphysical concepts from Life itself, because reason was considered as a manager in it to establish our self-understanding. Heidegger criticizes that such understanding in a metaphysical way does not reveal the meaning of Being. Because of the very point of the wrong thinking way heidegger says that what the authentic self-understanding is should be questioned again in our existentiality, not in a subject. Thus I will show how Dasein’s self-understanding is accomplished through a fundamental mood of us, Anxiety, in Being and Time. First, I will explain the process of the transition from the rational thought to our situated understanding in life. And It will be found in the thinking from Descartes to Dilthey. When reason based on Descartes's proposition, Cogito ergo Sum, appears in front of the history of self-understanding as a subject, It results in the loss of “living” I in our world. For that reason Heidegger tries to make our self-understanding upright through Dasein from Dilthey’s historical consciousness. But because Dilthey’s thinking didn’t question Dasein, a ontological basis, heidegger turns his thinking to the existential analysis of our life Second, according to such heidegger’s view I will examines the attunement, Anxiety, that is revealed as the ontological field for the self-understanding of Dasein in Being and Time. Heidegger tries to rearrange that attunement that was regarded as a sub-recognition of reason in a traditional metaphysics. Insofar as Human Dasein is obsessed with such and such feelings even before rational thought, human’s attunement must be the ontological background in Da-sein. Therefore, Heidegger focuses on our anxiety, the basic feeling uncovering our “living” life. Dasein who has lost himself in everydayness only can confirm its Being through anxiety enabling to carry out its authentic self-understanding. Through anxiety people is put on uncanny[unheimlich] feeling. This uncanny feeling keeps us away from the world of the masses and a everyday familiarity for the masses collapses. According to Heidegger, anxiety rarely appears to people. But anxiety makes his life from birth to death unfold. In other words, anxiety is to urge people to go on recovering a real I, saying that again Being talks to Dasein for letting I be through the feeling of anxiety. Anxiety reveals the meaning of Being able to save us from fallen world and allow for the authentic self-understanding. Finally, I will examine the existential meaning of ‘Nothing’ by Anxiety. ‘Nothing’ is not a denial of Being but a mediator to allow everyday Dasein to approach being itself. For heidegger Nothing is a condition that allows that Dasein to expose the authentic meaning of being of I. Through the nothing opened by anxiety we can carry out our authentic self-understanding. Like this Anxiety always stays with us and requires us to realize our understanding in what authenticity is in life, because Dasein is a finite being. Heidegger argues that Dasein accepting his finitude by going ahead to death can recovery the authentic self-understanding. We are, however, faced with the question of whether it is possible to substantiate the possibility of the ontic being, corresponding to explanation on the possibility of restoring this original self-understanding. In other words, it is necessary to prove that Dasein can achieve the authentic possibility of self-understanding by going ahead to death, not only in respect to the ontological possibility but also to Dasein’s actual life. Heidegger says that only conscience can prove the possibilities in existentiality. The calling of conscience talk to Dasein in silence to bring him out of Everydayness. That calling in a conscience lets Dasein understand I Myself and bring back out of my lostness in “They”. This is the meaning of ‘Being-guilty’ in what the conscience calls. Heidegger says that Dasein is a caller and the one being summoned at the same time for the authentic self-understanding. Thus, Heidegger argues that Dasein should listen to the conscience calls and realize that ‘Being-guilty’. It is necessary to resoluteness projecting to carry out our own authentic self-understanding. Most of us avoid the conscience calls in face of Anxiety. Heidegger therefore urges to open his original self-understanding by responding to the call of conscience. Like this I have seen a solution for the mental fatigue in modern society through heidegger’s the concept of Angust, the authentic self-understanding process of Dasein. We are anxious about our death because of a finite being. However, most modern people avoid that Anxiety about death and overlook that meaning letting understand our authentic way of being in the world. For this reason, the problem of the relationship between me and others is increasingly in danger due to the lack of self-understanding. Heidegger found the cause of this situation in a self-understanding based on reason that is under the modern positive realism. Accordingly I emphasize that Dasein's self-understanding is the most important task of life in this age.

가브리엘 마르셀의 수응(Disponibilité)철학 연구

조관제 忠南大學校 大學院 2018 국내박사

Gabriel Marcel (1889-1973) is a great thinker of hope of the twentieth century. His philosophy gives us consolation and easiness. The general concern and exploration of his metaphysics are centered on elucidating the mystery of being. Marcel's concrete ontology is of special interest because it links the existential and empirical elements together. It was not the abstract consideration of being as such but the earnest desire to recover the “ontological weight of human experience” by engaging in the presence of being that ultimately led Marcel to immerse himself in the idea of being. Affirmation of the presence of being is the ground of Marcel’s metaphysics. The themes of Marcel's philosophy still present important implications for today's human adversity and its remedy. Marcel's thinking has taken on some significant ideas that have an impact on modern philosophical and theological thought. He attempts to protect the dignity and integrity of human beings by emphasizing the inadequacy of the materialistic life and the human demands for transcendence. Marcel thinks that philosophy is incompetent in understanding the profundity and depth of essential human experiences, so that he insists philosophy should find a deeper kind of reflection. Marcel puts great emphasis on the importance of the human experience of inter-subjectivity. He believes that inter-subjectivity lies at the root of personal fulfillment. Marcel proclaims that the way to transcendence is via the 'privileged creative self-knowledge of the subject'. For him, what metaphysics has to do is to discern the features of transcendental act in everything that is real. Marcel's eventual goal is to identify the spirit of the self involved in transcendental act. Marcel's epochal and metaphysical perspectives on “a broken world” guide the whole direction of his entire philosophy and they are further elaborated in the play "the broken world." The need for transcendence to move beyond the broken world to the realm of being is a fundamental human appetite to solve the metaphysical anxiety and rise to the level of communion and being. Freedom and creation add to issues of subject and value. Transcendence is the core of ontological demand and mystery of being. Where there is no expectation of transcendence toward Thou and Eternity, there is no hold for communion and being to collapse from the bottom. The phenomenological discussion of the mystery of incarnation gives Marcel a unique status in metaphysics. Being-in-a-situation that begins with incarnation shows an important aspect of Marcel's concrete philosophy. Since there is no experience of a being-in-isolation, being is always a participative situated being-in -a-context. To participate in being is not to participate in eidos, but to participate in action. To be concrete does not mean to be sensually extended. It means to be actually real in a situation. Marcel’s favorite concrete approaches are the supra-sensual experiences of love, hope and fidelity. A being-in-a-situation is not a given entity, but a formative itinerant being, a Homo Viator. Marcel insists that his philosophical position is both to repel the pseudo-ideas claiming to deduce empirical self from the transcendent self or using such as the principle of immanence in an indiscriminate manner, and to give significance and value to subjects and individuals. Marcel considers the nature of his philosophical journey as the exploration or the struggle which, in the end, all philosophy must involve. He says that it is really important to find out what means we had at our disposal for the investigation and what ideas were being built at the back of our mind. He emphasizes that the private being as an individual entity who lives with specific adventures, intimations, contents, and characteristics can not be deducted from the transcendent self. Marcel says “metaphysics amounts to nothing else but the activity by which we define an uneasiness and manage partially if not to remove it at the least to transpose and transmute it, so that far from paralyzing a higher life of the spirit it tends rather to strengthen and maintain it.” According to him, the only ultimate metaphysical problem is that of “What am I?” and metaphysical anxiety can only find peace in true knowledge. It is indeed of the nature of value to take on a special function in relation to life and, as it were, to set its seal upon it. What value shows us is that it must reach a fuller development in another world. Marcel has had a considerable influence on the French spiritual arena through extensive intellectual exchange and varied literal works. Marcel wanted to establish a philosophy that elevates the human mind and that gives us comforts for life. Doing concrete philosophy is the conclusion he reached for the fulfillment of these purposes. Marcel is sharing with E. M. Forster the conviction that "It is private life that holds out the mirror to infinity“ Concrete philosophy is the kind of philosophy that finds presence and mystery of being in our daily experience. It is an experience of communion, that of hope, fidelity, faith, and love. Hope is grace. Grace leads to freedom. Fidelity is creative faithfulness and creative witness. Love is to say to her beloved ”thou shall not die.“ Love is conviction of eternity and immortality. For Marcel, the experience of communion and transcendence eventually leads to the spontaneous affirmation of God for its ultimate justification. This brings us to his concept of availability. The concept of availability can be seen as a more practical, ethical statement of how our actual behavior toward other human beings is to be conducted. It is a kind of attitude and disposition. It is the idea that we should approach other human beings with an openness and humility. Rose: (With an outburst crying) There is only one suffering, and that is to be alone. With you, I am alone! I am not. Without you, I would perhaps be less alone. (Act Three, Le Coeur Des Autres (1921)) If you are not available to me, you are not present to me. In turn, if I am not self-present to you, I am not present to you. There is no communion between us. Marcel says “I wonder if we could not define the whole spiritual life as the sum of activities by which we try to reduce in ourselves the part played by unavailability.” At the heart of charity is presence in the sense of the absolute gift of one’s-self, a gift which implies no poverty to the giver. Availability is the portal or the carrier of communion. Essentials of the concept of availability are unconditional and pure charity and recollection, humility, and self-giving love. Availability, hope and fidelity are the quintessence of Marcel’s concrete philosophy.

한스 요나스의 생태학적 책임윤리 연구 : 전통 윤리학과 유토피아주의 비판을 중심으로=

김항철 忠南大學校 大學院 2017 국내석사

한스 요나스의 생태학적 책임윤리 연구 -전통윤리학과 유토피아주의 비판을 중심으로- 21세기 환경위기는 서양의 과학기술 문명이 초래한 부정적 결과의 산물이다. 환경에 엄청난 부담을 주는 물질문명의 부정적 폐해는 17세기 과학혁명과 18세기 산업혁명을 거치면서 잠재적으로 싹트어 왔다. 무엇보다 21세기의 환경위기는 “19세기 중반 이후 과학과 기술의 결합으로 인해 산업사회의 생산성이 비약적으로 증가함으로써 현실화 되었다.” 한스 요나스(Hans Jonas, 1903∼1993)는 절제되지 않은 과학과 기술발전으로 20세기의 환경위기가 도래 되었다고 말한다. 또한 20세기 이후 인간 행위의 본질이 변화하였기 때문에 지금까지의 전통 윤리학은 인간행위에 대해 숙고해야 할 상황에 직면해 있다. 즉, 전통윤리학은 과학 기술의 활동으로부터 향후 부정적 결과를 억제할 수 있는 이론적 근거를 충분히 제시하지 못했다. 이에 대해 요나스는 새로운 미래세대의 생태학적 책임윤리를 주창한다. 요나스는 ��책임의 원칙��(1979)에서 그동안 전통윤리가 등한시했던 책임문제를 윤리학의 핵심과제로 새롭게 상정한다. 그래서 그는 인간을 포함한 생명존재의 지속 여부를 새로운 차원의 책임으로 인간에게 부여한다. 여기서 그는 생태학적 책임윤리, 미래세대에로 책임윤리의 확장을 주창한다. 이런 점에서 요나스는 향후 인간의 책임을 전체성, 연속성, 미래와의 연관성을 통해, 시간적 ․ 공간적으로 확장해 나가야 한다고 본다. 그래서 요나스는 이 세상을 살아가게 될 미래세대에 대한 책임, 그리고 생태학적 책임윤리를 아무리 강조해도 지나침이 없다고 말한다. 인류가 그동안 발전시켜 왔던 과학기술은 삶의 여러 방식들의 획기적인 변화를 우리에게 안겨주었다. 하지만 20세기 중반이후 과학기술의 급속한 전개는 전통윤리학에 대해 반성하는 계기를 다음과 같이 하게 했다. 첫째, 비인간적 대상에 대한 영향은 어떤 의미에서도 윤리적으로 중요한 영역을 형성하지 않는다. 둘째, 모든 전통윤리학은 인간 중심적이다. 셋째, 인간 자신은 테크네(기술)의 대상으로 파악되지 않는다. 넷째, 시간과 공간은 매우 근접성을 지닌다. 위와 같이 요나스가 주장하는 전통윤리학은 미래세대와 자연을 그다지 고려하지 않았기 때문에 제대로 대변할 수 없다. 즉, 전통윤리학은 학문과 기술, 사회적 ․ 경제적 ․ 정치적 제도, 삶의 안전과 행복, 욕망, 문화적으로 산출된 목표와 향락의 다양함, 그것을 향유할 수 있는 계층의 확대, 법적 상태, 개인적 존엄성, 그리고 도덕을 향상시켜 왔다. 또한 전통윤리학은 미래에 개선의 가능성은 열려 있지만, 그 진보의 대가를 혹독히 치러야할 운명을 맞이했다. 거기서 모든 이익의 대가는 그동안 소중하게 여긴 것도 함께 소멸될 것이며, 그 문명의 대가 역시도 치루어야 할 비용이 많게 되었다. 우리가 과학기술 진보의 기치를 지속적으로 치켜 세우는 한, 치루어야 할 대가는 점차 증가할 것이다. 전통적인 인간중심주의의 주장은 인간 이외의 존재들이 인간에게 이익을 주는 것으로서만 그 존재들의 가치를 지니고 있다. 다시 말해 모든 가치는 인간의 가치에 기여할 경우에만 발생한다. 따라서 인간중심주의의 윤리는 인간 이외의 자연이나 자연적 존재가 도구적 가치를 갖고 있는 것으로 여긴다. 이에 요나스는 새로운 패러다임의 전환을 요구한다. 말하자면 요나스는 현 시대에 맞는 새로운 가치의 패러다임을 요구한다. 그리고 그는 ‘지금까지 윤리규범은 기술 행위를 제어할 수 있는 규정성을 보유하지 못했다는 것인가?’ 하는 물음을 제기한다. 칸트, 베이컨, 마르크스 등의 전통철학은 인간중심주의의 한계를 지녔다. 여기서 요나스는 새로운 시대에 부응하는 새로운 책임윤리학을 구상했다. 앞서 말한 대로 인류가 발전시켜 온 과학기술로 인해 자연은 이미 돌이킬 수 없는 피해와 훼손을 입었다. 자연이 인간의 기술에 의해 복구될 수 없을 정도로 심각하게 손상되었다는 사실은 새로운 윤리학이 필요함을 증명하는 것이다. 우리는 이와 같은 사실을 곧바로 직시하고 새로운 미래의 책임윤리를 시대의 핵심 과제로 상정해야 한다. 따라서 본 논문에서 논자는 Ⅱ.장에서 요나스 윤리학의 형성배경과 새로운 윤리학의 방법적 토대인 공포의 발견술(Heuristik der Furcht), 그리고 자연의 존재론적 당위성에 대해 고찰할 것이다. Ⅲ.장에서는 전통윤리학의 한계와 칸트의 인간중심주의의 윤리학, 베이컨의 인간중심주의의 자연관을 살펴볼 것이다. 이를 통해 인간의 권력 증대로 야기된 과학기술의 자연에 대한 가침성, 그리고 마르크스의 베이컨적인 이상(理想)의 집행자로서 유토피아, 블로흐의 유토피아적 희망철학에 대해 요나스의 관점에서 살펴보고 비판해 볼 것이다. Ⅳ.장에서는 요나스의 책임윤리와 전통윤리학의 차이점인 새로운 생태학적 책임윤리의 확장가능성에 대해 살펴볼 것이다. 이를 통해 현재 모든 인류가 겪고 있는 환경위기에 대한 경각심을 갖는 동시에 21세기 새로운 책임윤리의 확장을 모색할 수 있을 것이라 확신한다.

중등 도덕·윤리교과에서의 죽음에 관한 교육 연구

김지은 충남대학교 교육대학원 2011 국내석사

가다머의 공통감각에 기반한 예술론 연구

임연정 忠南大學校 大學院 2013 국내석사

The purpose of this study is to discover experience of the Truth from Gadamer's art theory, dealt with in Truth and Method on universal demand of scientific methodology. His art theory focused on the influence of modern science, emerged from the history of the science of mind and humanistic tradition as an essential element of the science of mind. In this study, Gadamer's art theory is summarized as follows. first, Gadamer's hermeneutical art theory begins with understanding of Dilthey's science of mind to establish correct self-understanding of the science of mind as preunderstanding of Sensus Communis. Second, The historical view of the Sensus communis is discussed within the classical humanistic concepts. This historical consideration of the Sensus Communis is a concept of abilities to integrate Aristotle's inner sense with our five senses. Also, this Sensus Communis is the moral sense of the Rome and the united kindom. The Sensus Communis is recognized as the belief system shared by a group or community members. Therefore, it is the definite argument regarding the whole social statuses, strains, and races. Third, this study emphasizes Gadamer's modern studies by dating back in the ancient Greece, focusing on discourse of tradition. This study investigates a possibility of practical demand in the ancient Greek philosophy and an opportunity of recognition toward the Truth in domain of art. Furthermore, at the heart of the discussion considered as not an abstract universality of reason but a practical element, deemed to be a community society is Aristotle's concept of Phronesis. In addition, through humanistic meaning on the science of mind, the theme is Spiel according to new view. To sum it up, Gadamer's conceptual analysis has two goals as follows: first, through the conceptual analysis of Spiel, the way of existing on art works reverts to vitality. Second, according to Gadamer, art exists not to secure theoretical ground but achieve another domain of the Truth in methodological domain. In other words, a methodology is not a passage to reach the Truth for Gadamer; rather it is to be excluded for the Truth by Gadamer. 오랜 서구의 예술사에서 예술은 단지 자연의 현상을 묘사하는데 있지 않았다. 예술은 인간으로 하여금 자연과 인간, 역사적 세계에서 자신을 만나게 하는 데 있었다. 타타르키비츠(Wladyslaw Tatarkiewicz, 1886〜1980)의 관점에서 예술은 “미 이론과 예술이론, 미적 대상과 미적 경험, 기술과 규정, 분석과 해설 등의 양쪽 모두를 적용하고 탐구하면서 다양한 방향으로 이루어져야 한다”고 주장한다. 즉, 예술은 전통적으로 미에 대한 연구로 규정되어 왔지만, 이러한 미 개념은 결정될 수 있거나 모호하기 때문에 탐구하기에 그다지 적합하지 않다. 따라서 미학자들은 미학을 예술에 대한 연구로 규정하고 예술을 탐구하는 방향으로 돌렸다. “미와 예술”이라는 두 개념은 분명히 매우 다른 영역이다. 미는 예술에 한정되어 있지 않다. 예술은 반드시 미만을 추구하지 않는다. 고대인들도 미와 예술 양자(兩者)에 관심을 보였지만, 그 두 관계를 왜 연관 지어야 하는지를 제대로 알지 못한 채 각각 별개로 다루어 왔다. 그러나 타타르키비치는 미에 관한 많은 사상들이 예술과 미의 연구에서 비롯되었다고 본다. 따라서 근대 사상가들에게 있어서 예술과 미의 두 영역은 분리하기가 쉽지 않다. 다시 말해 예술과 미의 연구는 “고대 시대에서 이 두 영역을 별도로 취급했지만, 후세에는 예술미와 예술의 미적 측면에 관심을 가지면서 이 둘의 관계를 한 군데로 결합시켰다. 미와 예술이라는 두 영역은 한곳으로 모이게 되는 경향을 가지면서 미학사의 특징” 들을 보여 주었다. 예술은 우리 삶의 가장 원천적인 장소이다. 서구의 고대와 중세 시대에서 이해된 예술은 오늘날보다 그 범위가 넓었다. 철학적 주제와 더불어 예술은 삶의 사유를 공유한다. 가다머(Hans-Georg Gadamer, 1900〜2002)는 진리와 방법(Warheit und Metode, 1960)에서 방법으로 환원되기 이전의 원천적인 이해의 지평으로서 예술을 이해한다. 가다머는 “예술이란 무엇인가?”라는 물음보다, “예술은 어떻게 드러나야 하는가?”라고 물어야 하는 것이 훨씬 더 타당하다고 주장한다. 가다머의 예술론은 지금까지 서양사상에서 끊임없이 제기되어 왔던 무엇(Was)에 대한 물음에서 “존재, 예술 그리고 해석이 어떻게(Wie)라고 하는 물음 방식에로의 전환을 요구한다.” 가다머에게 있어서 예술은 처음부터 보편성의 추구와 더불어 인간적인 삶의 양면적 측면을 갖고 있다. 이러한 본래적 이해의 지평은 고대 그리스 시대로 거슬러 올라간다. 가다머가 고대 그리스시대로 방향을 돌리게 되는 근본적인 동기는 근대의 보편성의 문제를 수정하고자 하는데 있었다. 즉, 그 근본 동기는 예술의 자율적인 영역 확보에 대한 진리를 승인하는 것이었다. 가다머는 근대 사상의 관점에서 예술에 대해 “그리스 사상과의 대결은 일종의 자기와의 만남”이라 말한다. 그러한 예술이 바로 대화(Dialog) 및 담화(Gespräch)이다. 즉 가다머는 고대 그리스철학의 대화하는 정신으로 되돌아가 소크라테스와 플라톤의 사유운동에 생동적인 예술철학을 찾고자 했다. 가다머가 주목하고 있는 고대의 사유운동과 예술의 경험은 자연과학적 지식의 영역이 아닌 개연적 지식의 영역에서의 정신활동에 대한 것이었다. 이러한 그의 정신활동은 정신과학으로부터 부여받았다. 가다머는 예술의 영역에서 드러나는 정신적 고유성을 자연과학적 방법으로 환원되어가는 현상에 대해 우려하였다. 가다머에게 있어서 예술은 도덕과 정치 문화로 이해되는 인간의 사회, 역사적 삶 속에서 이루어져야 한다고 보았다. 그가 보기에 예술은 합리적 사고와 구별되면서 모든 인간에게 언제, 어디서나 유용한 공통적인(gemeinsamme) 진리여야 했다. 따라서 예술은 도덕공동체’를 만들며 그 안에서 상호보완하여 나가야 한다. 그렇게 함으로써 예술은 하나의 욕망에 대한 충족을 다른 욕망에 대한 충족을 방해하지 않고 기여할 수 있다. 그러므로 그 도덕공동체의 대상은 ‘그 관심을 다른 관심에 의해 보증될 때’에만 ‘도덕적으로 선’하게 된다. 이러한 관점에서 보면 예술은 욕망의 관심에 대해 도덕적 비판을 가하기도 한다. 왜냐하면 도덕은 다름 아닌 모든 관심의 질서를 규정하는 법칙이며, 그 속에서 예술과 모든 선한 것이 가능하기 때문이다. 도덕은 인간의 모든 관심을 규정하고 예술은 그러한 관심 중의 하나이다. 따라서 예술은 다른 어떤 관심과 마찬가지로 도덕적 통제로부터의 면제받는 것을 요구할 수 없다. 예술은 도덕으로부터 이익을 얻고 있으며 그에 대한 의무를 져야 한다. 이러한 예술에 대해 가다머는, 도덕과 정치 문화로 이해되는 인간의 사회적 삶 속에 있는 개연적인 지식에 관해 이해하는 것이라 말한다. 가다머는 그러한 ‘공동체’ 인식의 전형을 공통감각(Sensus communis)이라 불렀다. 예술의 경험이 자연과학적 지식의 영역이 아닌 개연적 지식으로서 정신적 활동의 삶 속에서 작용하듯이, 공통감각은 도덕적이고, 역사적인, 정신과학에 토대를 둔다. 이러한 의미에서 예술은 그 시대적 공통감각의 상황과 역사적 삶 속에서 숙고한다. 이상에서 논의한 것을 염두에 두고 논자는 가다머가 진리와 방법에서 학문적 방법을 보편성에 요구에 대해 진리의 경험을 추적하고자 한다. 가다머의 정신과학의 방법론은 객관성에 의해 밝혀지지 않는다. 오히려 그 정신과학적 방법의 한계가 무엇인가를 드러낼 뿐이다. 그의 이러한 의도는 진리와 방법의 제1부로서「예술 경험에서의 진리 물음(Freilegung der Wahrheitsfrage an der Erfahrung der Kunst)」의 소주제에서 분명하게 드러난다. 그의 예술론은 정신과학의 역사에서 나타난 근대 과학의 영향과 정신과학이 근본적으로 가지고 있는 인문주의 전통에 대한 내용을 다루고 있다. 그러한 이유는 그가 근대 계몽주의적 진리의 규정을 넘어서는 진리의 가능성을 찾고자 했기 때문이다. 또한 가다머는 진리의 가능성을 예술의 경험에서 마주칠 수 있는 것이라 생각했기 때문이다. 따라서 논자는 가다머가 예술론에서 전개한 내용을 다음과 같이 고찰하고자 한다. 첫째로 논자는 가다머의 “해석학”적 예술론을 딜타이의 정신과학을 이해하는 것으로부터 우선 살펴본다. 이러한 예술의 이해는 공통감각의 선(先)이해로서 정신과학의 올바른 자기이해를 확립하는데 있다. 그래서 논자는 딜타이의 삶의 객관적 정신개념을 역사적 의식으로 되돌아가야 한다는 가다머의 입장을 논의할 것이다. 또한 논자는 19세기에 들어서 나타난 정신과학의 논리적 자기반성을 자연과학의 전형으로 삼고 있는 존 스튜어트 밀(John Stuart Mill, 1806〜1873)에 대해서 논의할 것이다. 밀은 논리적 경험주의가 우세한 현실에서 정신과학의 방법론적 독자성을 정당화시키고자 했다. 그러나 그 정당화의 기준은 자연과학의 객관성이라는 전형으로부터 찾을 수밖에 없는 한계를 지녔다. 이런 측면에서 가다머는 정신과학에 자율적인 학문 분과로서의 정당성을 부여하고자 했던 19세기 이론가들의 한계를 검토한다. 가다머에 따르면, 헬름홀츠는 하이델베르크의 연설에서 자연과학과 정신과학의 관계에 대한 헬름홀츠의 주장은 자연과학적 방법에 근거를 두고 있다고 말한다. 정신과학의 법칙성에 대한 인식의 발전을 척도로 삼을 경우, 헬름홀츠의 주장은 그 본질을 올바르게 파악할 수 없다. 따라서 헬름홀츠의 자연 귀납적인 방법으로는 사회적이고 예술론적인 경험을 제대로 설명할 수 없는 것이다. 또한 이론적으로 정당화할 수 없는 역사를 강조한 드로이젠 역시도 정신과학은 자연 과학과 똑같이 자명한 학문으로 정초될 수 있는 척도를 벗어나지 못했다. 드로이젠이 주장하는 자연과학의 모형이란 내용적으로 학문적으로 동화를 뜻하는 게 아니라 그 반대이다. 무엇보다 정신과학이 자연과학과 마찬가지로 자립적인 학문 영역으로 정초되어야 한다. 이러한 대안으로서 가다머는 정신과학의 학문성을 자연과학의 객관성이라는 관점에서가 아니라 새로운 원천 즉, ‘고전적 인문주의 전통’에서 찾아야 한다고 보았다. 둘째, 논자는 고전적 인문주의의 관점에서 공통감각의 역사적 측면을 고찰할 것이다. 즉 논자는 공통감각의 역사적 고찰을 통해 아리스토텔레스의 내적 감각 또는 우리의 오감을 결합시키는 능력의 개념을 고찰할 것이다. 또한 공통감각이 로마적, 영국적인 의미의 도덕감과 연관된다는 것을 살펴볼 것이다. 로마와 영국에서 공통감각의 전통은 미감적 반성을 도덕성에 연관시켰다. 이른바 공통감각은 집단이나 공동체의 구성원들이 공유하는 신념 체계로서 이해한다. 즉 공통감각은 어떤 신분의 전체, 한 종족의 전체, 한 민족의 전체에 대한 구체적인 논의이다. 그러나 공통감각의 믿음은 그 시대마다 다르게 나타난다. 따라서 논자는 아리스토텔레스에서부터 근대의 철학자들과 현대의 철학자들의 논의를 다룰 것이다. 여기서 공통감각은 공통성을 구성하는 감각을 뜻한다. 이 공통감각은 방법에 의해 획득되는 '참인 것'을 찾는 것이 아니라, 인간의 참된 삶의 지혜와 같은 '참스러운 것'과 관계된다. 이 참스러운 것은 오성적, 학문적 사유에 선행하는 것이다. 따라서 감각은 구체적이고 직접적인 공통감각에 의해서 획득된다. 이 감각은 구체적인 상황 안에서 인간의 삶의 주위상황을 직접 파악하는 것이다. 따라서 논자는 공통감각을 오성의 추상적 일반성이 아니라, 구체적 일반성에 근거한 새로운 인식의 진리 개념을 추적할 것이다. 셋째, 논자는 가다머가 근대의 학문을 고대 그리스시대의 전통에 호소했던 담론을 주목한다. 특히 논자는 고대 그리스철학에서 인식의 실천적 요구와 학문 외적인 예술의 영역에서 진리로 향하는 인식의 가능성을 전개할 것이다. 먼저 논자는 아리스토텔레스의 프로네시스(Phronesis)의 개념을 분석하고, 이성의 추상적 보편성이 아닌 공동체 사회의 보편성을 구체적으로 파악할 것이다. 가다머는 그동안 근대 경험과학의 예술에 대한 철학적 근본 개념을 과대평가한 것에서 벗어나 이해의 경험을 효율적으로 파악하기 위해 아리스토텔레스가 강조했던 프로네시스의 개념을 규명해 냈다. 따라서 논자는 가다머의 예술론에서 프로네시스 이해를 통해 영향사적 의식을 적용할 것이다. 가다머의 영향사적 의식에는 이해가 역사적으로 매개한다. 여기서 영향사적 의식은 고유한 지평을 지닌다. 이러한 지평은 끊임없이 전이되는 유동(流動)적인 이해이다. 이러한 유동적인 이해는 예술작품에서도 분리해서 생각할 수 없다. 따라서 예술작품은 고유한 지평을 지니고 있어야 한다. 이러한 이해과정에서 이해와 예술작품은 하나의 새로운 지평으로 융합된다. 왜냐하면 현재의 지평은 과거 없이는 결코 형성될 수 없기 때문이다. 가다머는 미적 차원의 초월 문제에서 정신과학의 인문주의의 전통을 교양, 공통감각, 그리고 판단력과 취미의 개념들에 의해 자신의 해석학적 관점을 이끌어 냈다. 즉, 그에 의하면, “해석학은 다른 사람의 말을 이해하는 것을 목적으로 하는 예술이론의 한계에 머물지 않는다. 이러한 점에서 해석학은 철학이다.” 인문주의적 전통은 새로운 입장에서, 놀이(Spiel)는 주요 주제로 등장한다. 가다머는 이 놀이 개념의 분석을 두 가지의 목표로서 설정한다. 첫째, 그는 놀이의 개념적 분석을 통해서 예술작품의 존재 방식을 생기(生起)현상으로 환원하고자 했다. 즉 놀이는 존재론적으로 특징지음으로써, 칸트에 의한 미학의 주관화 이래 근대 미학의 주된 흐름인 주관주의적 경향성을 극복하고자 한다. 둘째, 예술은 단지 이론적 토대를 확보하기 위한 것이 아니다. 예술은 방법론적인 영역에서 이와는 다른 진리 영역을 확보하고자 하는 것이다. 즉 가다머에게 있어서 방법이란 진리에 이르는 길이 아니다. 오히려 그에게 있어서 진리는 방법을 배제한다. 이러한 예술의 이해는 객관 혹은 대상이 우위에 서서 대립하는 인간의 주관적인 과정(subjective process)이 아니다. 예술은 인간의 존재방식(Seinsart)이다. 따라서 가다머에게 있어서 철학적 해석학은 더 이상 정신과학을 위한 일반적인 보조 분야로 규정하지 않는다. 그의 예술론은 인간의 존재론적 과정으로서 이해(Verstehen)이다. 이러한 그의 예술론은 기존의 해석학과는 전혀 다른 해석학을 설정하여 놀이의 개념을 통해 철학적 해석학으로 제시하고자 한다. 주지하듯이, 예술의 문제는 해석학적 관점에서 예술의 자율적인 영역 의 확보와 진리의 승인이라 말할 수 있다. 바로 이러한 예술의 인식이 정신과학의 진리 계기로서 작용한다. 예술은 이성의 추상적 보편성이 아닌 공동체적 사회를 대표한 구체적 보편성이어야 한다. 다시 말해 예술은 보편적 규칙이나 개념에 기대지 않고 현명하게 상황을 선택할 수 있는 판단능력, 근대 과학의 방법론과는 전혀 다른 진리의 규명이어야 한다.

니체의 예술철학과 현대미술 : 니체의 <비극의 탄생>을 중심으로

이인희 忠南大學校 大學院 2018 국내석사

20세기 미술을 관통하는 니체의 예술 철학은 ‘신은 죽었다’라는 하나의 문장으로부터 시작 되었다 해도 과언이 아니다. 수십 세기 이어져 온 소크라테스의 이성중심주의에 종언을 고하고 디오니소스적 인간을 통한 니체의 예술과 삶의 구원은 20세기 미술뿐 아니라 예술 전반에 걸쳐 많은 영향을 주었다. 이러한 니체의 사유는 특히 모더니즘과 결별하고 포스트모더니즘적 사유를 잉태하는데 가장 큰 밑거름이 되었다. 그가 『비극의 탄생』을 통해 예술가-형이상학에서 보여주고 있는 삶의 미적 정당화를 위한 논리는 20세기의 현대미술의 포문을 여는 중요한 역할을 하였다. 또한 그의 후기 미학적 성찰로 여겨지는 예술 생리학은 삶과 예술을 연결 지으려는 시도로 포스트모더니즘적 성찰과 그 맥락을 같이 한다. 19세기 말까지 유럽 사회를 지배해 왔던 이성중심의 계몽주의에 대한 불신은 시대적 고찰의 불씨가 되었다. 니체는 이러한 시기에 새로운 시대적 대안을 제시하고『비극의 탄생』에서 삶의 예술적 정당화를 주장한다. 그는 아폴론과 디오니소스적 예술의 충동과 대립을 통해 소크라테스적 전통 미학에 반기를 들고 그리스 비극에 대한 재해석을 보여주었다. 여기에서 니체는 예술이 아폴론과 디오니소스의 대립적 이중성에 결부하여 그리스 예술을 통해 발전되어 왔다는 것을 말하고 있다. 즉 그는 아폴론적인 것으로 이성, 균형, 절도, 아름다운 가상, 꿈, 표상 등을 언급하고 디오니소스적인 것으로 감성, 혼돈, 무질서, 변화하는 생명력, 도취, 의지 등을 제시하며 이들의 충동과 대립을 통해 그리스 비극이 탄생되었음을 주장했다. 그리고 그는 디오니소스적인 것과 아폴론적 충동의 가장 완벽한 결합은 ‘아티카의 비극’이며 가장 높은 예술의 경지에 있음을 보여 주었다. 이러한 그리스 문화의 건강성을 그대로 드러내던 ‘비극’은 6세기경 에우리피데스에 의해 쇠퇴의 징후가 드러나기 시작한다. 결국 “모든 것은 아름답기 위해 의식적이어야 한다”는 논리에 따르고 있는 에우리피데스에 대하여 니체는 “미학적 소크라테스주의”라고 비판하기에 이른다. 니체는 ‘소크라테스주의’ 혹은 ‘인식욕’을 문제 삼으며 이론적 낙관주의가 그리스 비극을 멸망에 이르게 했고 전 유럽을 규정하게 만들었다고 주장한다. 이러한 니체의 비극적 예술관에 밑거름이 되었던 것은 쇼펜하우어의 철학적 세계관과 바그너, 그리고 고대 그리스의 문화와 독일철학이었다. 이것들은 니체가『비극의 탄생』에서 주장하고 있는 예술가-형이상학의 단초가 되었다. 쇼펜하우어의 개체화의 원리, 바그너의 극음악, 그리스 예술에 대한 비판적 시각은 예술가-형이상학의 전개에 있어서 매우 중요한 부분을 차지한다. 이를 통해 니체는 아폴론과 디오니소스의 대립과 투쟁, 화해의 과정을 보여주고 현존재의 미적 정당화를 부여한다. 그래서 니체는 “삶과 세계는 미학적 현상으로서만 영원히 정당화된다”라는 주장을 여러 번 강조하며 삶의 비극성을 견딜 수 있는 것은 예술밖에 없다는 결론에 이른다. 또한 그에게서 진정한 예술은 ‘아름다운 가상’을 만들어 내는 것이 아닌 디오니소스적 긍정의 눈으로 현재의 삶을 인정하고 극복해 나가는 데 있었다. 예술이 삶과 분리될 수 없다는 주장은 니체의 ‘예술 생리학’에 잘 드러나 있다. 또한 예술적 체험과 불가분의 관계에 있는 ‘도취’의 개념은 예술 생리학의 필요충분조건과도 같다. 이제 ‘아름다운 가상’의 자리는 삶 자체에 대한 인정과 긍정으로 대체되어야 하고 자기극복과 자기창조의 힘으로 드러나야 한다. 니체의 예술 생리학은 이러한 점에서 전통적인 예술개념을 전복시켰다. 그에 의하면 인간이 가진 힘에의 의지로 자기극복과 자기창조를 해나가는 모든 인간은 근본적으로 예술가이다. 또한 예술의 예술, 아름다운 예술에 관한 논의가 아닌 우리의 삶을 변형시키는 예술이야말로 진정한 예술인 것이다. “영원히 파괴하고 창조하는 디오니소스적 놀이”, “세계 자체가 예술작품”, “세계를 스스로 분만하는 예술작품”이라는 니체의 예술관은 20세기 철학과 예술의 흐름에 많은 파장을 불러왔다. 앞장에서 고찰했듯이, 니체가『비극의 탄생』에서 주장했던 디오니소스의 철학과 그 이후의 예술생리학 개념은 20세기 현대미술의 흐름에 지대한 영향을 주었다. 세기 말의 우울과 제1차 세계대전을 기점으로 등장했던 20세기 초의 미술은 추상성과 더불어 혼돈과 회의적 시대정신을 작품에 담아내고 있었다. 이 시기에 야수주의, 표현주의, 입체주의, 미래주의, 구성주의, 다다와 초현실주의 등 수많은 유파들이 새롭게 등장하였다. 그들은 전통의 미학적 과제를 이어받아 재구성하였고, 반미학적이고 파괴적인 성격의 아방가르드 미술의 중심에 서기도 했다. 이러한 시대적 소용돌이 안에서 새로운 미학적 기반을 마련해 주었던 것이 니체의 예술철학이었고 특히 표현주의, 미래주의, 다다와 초현실주의에 많은 영향을 주었다. 신의 죽음으로부터 기인한 허무주의는 인간의 내재적 삶을 더욱 중요한 가치로 설정하게 했다. 허무주의는 삶에 있어서 이성과 논리의 정교함에서 힘에의 의지나 인간 본능의 힘으로 눈을 돌리게 했다. 아폴론적 속성과 디오니소스적 속성의 이원적 대립과 화해의 개념은 이후 독일 표현주의의 전개에 기틀을 마련해 주었다. 인간 개인이 느끼는 감정의 역동적인 붓질은 디오니소스적 인간의 형상화였고 대상의 주관화는 ‘근원적 일자’의 연장선이었다. 이러한 표현주의의 중심에는 앞서 언급한 바와 같이, 뭉크와 놀데가 있었는데 이들의 작품은 니체의 근원적 일자(Ur-eine) 사상에 많은 영향을 받았다. 미래주의는 20세기 초의 시대상황과 맞물려 기계문명과 속도감을 예찬하고 전통을 부정했던 아방가르드 미술이었다. 기계주의의 이상과 역동성, 동시성을 강조했던 그들은 작품 안에서 속도감을 구현하고자 하는 열망에 사로잡혀 있었다. 미래주의의 창시자 마리네티는 니체의 역동적인 삶의 의지를 속도감, 역동성, 그리고 동적인 기계와 연결 짓는다. 미래주의자들에게 니체의 위버멘쉬라는 위대한 인간의 출현은 미래적 영웅상으로 해석되고 보치오니의 입체작품으로 카라의 평면작품으로 형상화되기에 이른다. 그리고 디오니소스적 혼돈과 광기는 미래주의자들의 역동주의로 대변된다. 20세기 초 전쟁으로 인해 피폐해진 유럽은 무정부주의 속에서 자신들을 구해줄 새로운 사상적 사유를 갈망한다. 이들은 이성중심주의에 회의를 느끼고 반문명, 반합리, 반미학, 반형식주의를 부르짖었다. 다다와 초현실주의는 이러한 시대의 한가운데서 탄생된 미술이다. 비합리, 우연성, 무의식 등을 중시했던 다다와 초현실주의의 정신은 니체의 디오니소스적 사유와 직결된다. 전통적 가치의 전복과 디오니소스가 제시하는 파괴, 변화, 생성에 대한 요구는 다다이즘의 미학을 그대로 보여주고 있다. 또한 도취와 우연성, 은유에 대한 개념들은 초현실주의의 여러 기법들과 키리코, 뒤샹, 마그리트, 에른스트의 작품들을 통해 드러난다. 니체의 사상은 20세기 중후반의 현대미술에도 사상적 기반으로 작용했다. 제2차 세계대전을 기점으로 변화했던 유럽과 미국의 현대미술, 그리고 포스트모더니즘적 미학의 전개에는 특히 많은 영향을 끼쳤다. 예술을 위한 예술을 기본정신으로 하는 순수성과 자율성의 모더니즘적 미학은 빛을 상실해 갔고, 삶과 예술을 연결 지으려고 하는 20세기 중후반의 흐름은 니체의 예술 생리학과 방향을 함께 한다. 유럽 중심의 미술이 미국으로 옮겨가면서 등장했던 추상표현주의는 예술의 행위 자체, 과정을 중시한다는 점에서 이전의 미술과는 구별된다. 잭슨 폴록의 액션페인팅은 미국의 추상표현주의에서 가장 영향력 있는 양식으로, 초현실주의의 자동기술법으로부터 형식을 물려받았다. 제작과정에서 드러나는 우연성과 도취의 태도는 니체의 디오니소스의 정신과 그 맥락을 같이 한다. 또한 색면 회화의 대표작가 마크 로드코는 니체의 비극정신을 전면균질적 회화를 통해 구현하고자 하였다. 고대 그리스 신화, 비극, 쇼펜하우어와 니체의 사상에 심취했던 로드코는 자신의 작품이 ‘형이상학적 위로의 예술’, 또는 ‘차안의 위로의 예술’이기를 바랐다. 이는 치료제로서의 예술을 주장했던 니체의 사상과 일치한다. 로드코는 시간이 지날수록 니체의 디오니소스적 충동에 이끌려갔다. 이는 ‘드라마로서의 회화’로 나타나 관람자들로 하여금 도취의 감정을 경험하게 한다. 미국의 추상표현주의에 상응하는 유럽의 동시대 미술인 앵포르멜은 제2차 세계대전의 파괴적 참상을 미술을 통해 드러내고 있다. 기하학적 추상에 반발하여 부정형의 미술을 추구하는 이들은 어떤 것에도 구애받지 않으려는 욕구가 내재되어 있다. 앵포르멜은 가치 전도를 위해 반휴머니즘의 극한까지 밀고 나갔던 니체와 다다만을 유산으로 규정하였고 미학적인 권위를 파괴하고자 하였다. 특히 뒤뷔페는 ‘아르브뤼’라는 원생미술을 주장하고 니체의 말처럼 ‘머릿속에서 미친 듯이 춤추는 예술’을 갈망했다. 예술에 있어서 도취의 개념을 충실히 이행했던 뒤뷔페는 날것 그대로의 거친 예술과 “순수하고 기본적이며, 창작자 자신의 충동에만 이끌리는 예술”을 지향했다. “모든 것은 예술이고 모든 사람은 예술가다”라고 주장했던 요셉 보이스의 이 발언은 니체의 예술생리학의 개념과 일치한다. 또한 이것은 플럭서스의 정신과도 일치한다. 실제로 니체의 사상을 추구했던 니체주의자 요셉보이스는 삶과 예술의 경계를 없애고 예술이 지닌 사회적 역할을 강조했던 예술가였다. 그의 입체작품과 퍼포먼스, 사회적 조각의 개념은 삶과 예술의 일치를 위한 노력이었다. 그리고 니체가 강조한 삶의 치료제로서의 예술을 실현한 것이었다. 삶과 분리되는 예술을 거부하고 긍정의 미학을 담고 있는 플럭서스, 그리고 주요 멤버이기도 했던 요셉보이스, 그의 외침은 이제 니체의 메아리가 되어 현대미술로 돌아왔다. 그는 “더 이상 예술가가 아니며, 예술 작품 자체가 되었다.” 주지하듯이, 니체가 주장했던 디오니소스의 철학과 예술생리학 개념은 20세기 현대미술에 많은 영향을 주었다. 특히 자기파괴와 자기창조의 개념을 내포한 의지의 철학은 아방가르드 미술 정신에 주춧돌이 되었다. 니체의 미학은 예술작품은 아름다워야 한다는 전통적인 예술 개념을 파괴하고 예술가에 의한 예술작품이라는 공식마저 붕괴시킨다. 즉 그의 미학은 예술이 매 순간 일상세계나 삶의 과정 속에 있다는 것을 보여준다. 또한 삶과 세계 자체가 하나의 예술적 생성과정이고 예술 작품이라고 주장한다. 이것은 이후 포스트모더니즘적 사유로 연결된다. 절대주의에서 상대주의로의 이행 그리고 예술과 삶을 연결 짓고자 하는 움직임은 20세기 후반 현대미술의 전개에 있어서 핵심적 요소였다. 이러한 현상은 21세기 현대미술의 다양한 양식으로 전개되어 가고 있다. 이는 대지미술, 설치미술, 환경미술을 비롯하여 미디어아트, 인터렉티브 아트로 이어졌다. 여기에서 예술과 삶의 경계는 사라지고 관람객이 작품의 창조자가 된다. 20세기 현대미술의 역사에 있어 파괴와 창조의 개념이 아름다움에 앞서 예술의 자리를 선점했다면 그 역사의 시작에 니체가 있었다. 이와 같이 니체가『비극의 탄생』에서 주장했던 삶의 미적 정당화와 이후 예술생리학과 힘에의 의지를 통한 전위적 예술철학은 지금까지 그래왔던 것처럼, 향후 21세기 현대미술의 새로운 전개에 있어 화수분과 같은 역할을 할 것이다.

들뢰즈의 ‘되기’ 개념에 기반한 포스트휴먼 주체성 연구

지명훈 忠南大學校 大學院 2022 국내박사

This paper examines the fact that posthuman subjectivity models are based on the long tradition of generative ontology and that Deleuze and Guattari, philosophers of difference, becoming, and mutation, serve as a bridge while providing important philosophical horizons at a conceptual level. making it clear Deleuze presents the individuality of 'this is', which grasps the subject as a state of temporary coagulation through the concept of 'becoming'. Becoming is a process in which one body meets another and forms a new subjectivity through the transformation of subjectivity. Deleuze's thinking has already been used in the perspective and explanation of the post-human problem through various studies. If a philosophical concept can still provide an explanation of a problem and a viewpoint of solving it despite changes in the conditions of existence that are almost cut off due to the development of technological science and the combination of humans and machines, this means the vitality of the way of thinking. Braidotti, a representative posthuman philosopher, emphasizes the establishment of subjectivity by presenting as a posthuman subject model 'nomadic subjects' who cooperate with others in a way that is neither antagonistic nor aggressive. This is also the background in which he vigorously criticizes theories that neglect the problem of the post-human subject, including the actor network theory. The problem consciousness of this paper is extended to the whole human being in our daily life. When you lose your smartphone, don't you suddenly feel like you can't do anything? When we say that the background or cause of a certain phenomenon, thought, movement, or action is the subject, can it be seen that the subjectivity with and without a smartphone is the same? “We systematically define the problem, realizing that we are obsessively involved with e-mail and Facebook,” Bryant said. Harari is asking if the laptop thinks and feels like a sapiens when the brain is downloaded to a portable hard drive, is it human, and whether erasing the program will result in a murder charge. The biggest characteristic of the subject discussed in the post-human era is that the subject does not exist, but creates and constantly changes. We have a belief system. The idea that there is a 'cause' behind the physical phenomenon that makes the phenomenon possible, the idea that there is an 'action subject' behind the action, the idea that there is a 'spirit' that moves the body behind the body, the world It is the idea that there is a 'god' who creates and provides the world beyond the world, but they all come from the same source. The same source is the belief that the ‘subject’ already exists and acts as the cause of all phenomena, movements, and actions. Then, the thought that the subject creates must start with breaking the belief in the subject that we have believed to be solid. This is the reason why it is difficult for us to readily accept Nietzsche's claim that “the subject is a fiction.” This is because even in the present moment, we judge ourselves, set goals, and act to achieve them. Moreover, the theories of the subject in the post-human era shake the status of the subject, which was steadfast. ‘Agent-network theory’ takes ‘gun homicide’ as an example. Gun murders are not a single crime committed by humans using guns as a tool, but rather the result of a “co-organization” between humans and non-humans. Latour, who represents this theory, asserts that the gun and man are caused by the collective agent 'gun-man'. This class of 21st-century thought no longer trusts the dualism that divides the human and the non-human that underlies all modern thought after Rene Descartes. The development of the post-human era begins when machines change the conditions of human existence. Braidotti understands that with the development of technological science, a new other machine, the machine, has changed the condition of our existence unprecedentedly. From the perspective of the history of Western philosophy, there are two main reasons for the emergence of the posthuman. One is the urgent need to seek a new subjectivity after structuralism and post-structuralism have attempted to critically deconstruct traditional humanism and the human subject. The other is that advanced technology and science have penetrated into specific environmental conditions of human life, leading to a new sense of subjectivization. It has emerged as a condition. It refers to the philosophical task of discovering subjectivity for coexistence, symbiosis, and co-evolution with machines while escaping from the problems caused by the existing modern subject in the post-human era. To elucidate this task and to provide an answer is the main goal of this paper. In the post-human era, in addition to the old problems caused by humanism, new problems caused by the development of technology and science must be solved. Coexistence, symbiosis, and co-evolution between humans and non-humans are the topics of discussion. In order to solve these problems, it is necessary to form and elucidate a new subjectivity. This is because humans cannot live without giving up the subject matter for even a moment. The difference between the posthuman philosophy's perspective on subjectivity and the existing philosophy is that it grasps subjectivity from the point of view of occurrence. This thesis starts with Descartes Cogito, the starting point of the modern subject. The problem of the modern subject stems from a linear worldview. The linear arrangement of the world is when assuming a value-oriented center or ontological origin. Modern thinking has placed the a priori subject in the place where the source of God has disappeared. The anthropocentrism of modern philosophy brings bourgeois domination, imperialistic domination, and absolute socialist domination through the objectification of the other by the subject. The reason why the movement to deconstruct Juche occurred in the late 20th century is because of the opposition to this distorted worldview. Deleuze tried to suggest an alternative subject for the modern metaphysical subject, which is the 'genetic subject'. Therefore, in Chapter I, the problem of the modern subject was raised and Deleuze's background of the birth of the generative subject was dealt with. This study examines the limitations of the modern metaphysical subject, efforts to overcome them, and alternative subjects. He pointed out that the fundamental problem of the metaphysical subject lies in scholasticism. Hume, who denied the subject of identity, Nietzsche, who declared that “the subject is fiction,” and Freud, who collapsed the subject of consciousness by discovering the unconscious, examines alternative subjects of post-structuralism such as Foucault, Lacan, and Levinas. The philosophy of becoming is necessarily based on materialism. This is why Deleuze summoned the ancient Lucretius again. Deleuze finds the concept of becoming in Lucretius-Epicurean atomism. The core of Lucretius atom theory is the 'klenamen', that is, the 'exclusivity' inherent in each atom. Klinamen, which refers to the tendency to suddenly deviate, is the origin of creation and creation. The philosophy of creation and creation continues to Bergson and Simondon in modern times. Deleuze brings Spinoza into the main flow of philosophical history in order to think about the effection based on materialism. Chapter II deals with the materialistic foundations from Lucretius to Spinoza to Bergson. Deleuze deals with ‘becoming’ in his later work 『A Thousand Plateaus』 based on the ontology of becoming and the body theory. Becoming, which Deleuze proposes, refers to the method of producing a body anew by combining it with another body and causing a qualitative change. In other words, becoming is an individuation process in which one body meets another (block formation) to create a new affective individuality. The transformation of subjectivity presupposes escape from a certain stratification, that is, escape or deterritorialization. For example, the transformation of subjectivity is the process of becoming something new by forming a third zone through escape and deterritorialization from the strata stratified by the dominant value, the scale. For Deleuze, the stratified strata refers to biological organization, social signification, and inner subjectivization. In the end, difference, which is the core concept of Deleuze's philosophy, is an ontological capacity that cannot be reduced to identity and acts as a force that induces various 'becoming'. Chapter III deals with the process of becoming after examining the definition of becoming, the dimensions of becoming, and the nature of becoming. The result of becoming is ‘hecceite’. Deleuze cites a certain season, a certain winter, a certain summer, a certain time, a certain date, etc. as examples of what it is and means “this being is different from the individuality of a thing or subject, but it has a complete individuality in itself that is not lacking in anything” to give Chapter IV explores the problem of posthuman subjectivity based on the previous discussions. The issue of subjectivity is even more critical in the posthuman era. This is because in a world that has been newly changed by combining with machines, humans are faced with fundamental questions about who they are and how to live. In the world changed by machines, Deleuze’s becoming ‘becoming a machine’ develops into Braidotti’s ‘becoming a machine’. Becoming a machine is an answer to the question of how the union of humans and machines can form a new subjectivity while establishing new alternative relationships beyond the hierarchical or subordinate relationship of domination. This paper claims that Deleuze is a philosopher who laid the foundations of posthuman philosophy. He laid the foundation for posthuman thinking through the philosophy of difference and becoming, (new) materialist thinking, and the concept of ‘machine’, which is seen as another expression of immanence. In addition, the post-human subject model proposed by Braidotti, Hales, and Simondon will be explored and the implications of these subject models will be explained. It also deals with various discussions about the activity of the subject. What is the human way of survival in the context of technological singularity? Futurists, including Raymond Kurzweil, have made various proposals, such as 'coevolution of human and machine', blocking situations in which singularity or super artificial intelligence appears, and changes to Homo Cyborg. The final point of the discussion is an ethical and political issue. Ethics here are not moral imperatives. Deleuze takes the Spinoza concept and treats it as a matter of ethics in a way that values ​​the increase or decrease of physical capacity. The main issue in this section is what kind of co-evolution and co-evolution will be achieved between humans and non-humans. In conclusion, the research results are summarized and the issue of subjectivity activity is dealt with as a future research task. The modern subject has been rejected by modern philosophers, but contemporary political and economic problems and global complex issues such as climate change raise the question of subject activity. This is not a return to the modern subject, but a phenomenon that can be called a return to the subject. Regarding this, Deleuze says, “It is not the activity of the subject that makes resistance possible, but the activity of the impersonal capacity in the decentralized subject.” This paper agrees with the argument that Deleuze's concept of 'becoming', which seeks a new subjectivity and subjectivity of generation and difference based on the ontology of becoming, can overcome the modern subject and give a solution to the formation of a new subjectivity in the posthuman era. . This paper tries to differentiate it from other papers related to Deleuze's subject in four major ways. First, it made it clearer that Deleuze provided an important philosophical horizon of posthuman subjectivity. In this paper, Deleuze survived before the posthuman era was fully developed, but his philosophy of difference and becoming, (neo)materialistic thinking, and the concept of 'machine', which are seen as another expression of immanence, and the concept of inorganic vitality, He argued that it forms the foundation of human thought. It is no coincidence that leading posthuman philosophers such as Braidotina Hales and Donna Jeanne Haraway adopt or criticize Deleuze's ideas while developing a posthuman philosophy. Second, it raises the problem of the subject, which Deleuze was reluctant to mention, as 'Deleuze's theory of subjectivity'. We examined the characteristics of Deleuze's Juche theory and what philosophical horizons it leaned on. Third, although modern philosophy rejected the modern Juche philosophy, the subject's activity problem, which is still being raised in the posthuman era, was discussed in Deleuze's philosophy. It is a discussion on the question of whether we can still cope with the complex problems of modern times, even if they are political, social, and historical problems, without a subject with a clear and identical modern meaning. In the theory of becoming, the problem of the conscious choice of one side constituting a block, the problem of resistance to power, and the problem of posthuman responsibility in a distributed cognitive situation are dealt with. The subject's activity problem is emerging as a philosophical topic due to the overwhelming domination of the capitalist system and the emergence of global problems such as climate change. Fourth, I tried to reveal the characteristics of the representative post-human subject model more clearly. The subject model of Braidotti, Hales, and Simondon was summarized, and the philosophical concept that forms the cornerstone of the subjectivity model was summarized at a glance.

피터 싱어의 동물해방을 위한 공리주의적·윤리적 채식주의 실천윤리 연구 : 전통적인 종 차별주의 비판

김항철 忠南大學校 大學院 2023 국내박사

ABSTRACT* A Study on Utilitarian principle and Ethical Veganism of Practical Ethics for Animal Liberation by Peter Singer -Criticism of traditional speciesism- Hang-cheol, Kim Department of Philosophy, Graduate School Chungnam National University Daejeon, Korea Supervised by Professor Hae-Rim, Yang The author has addressed the practicality of Singer's practical ethics on utilitarianism in this thesis. The premise of Singer's practical ethics lies in practice. We can understand and practise Singer's practical ethics when we presuppose the practicality of Singer's practical ethics. Under this premise, Singer adopts utilitarianism rather than deontology as the basis of his practical ethics, and is arguing animal liberation based on factual data about his practical ethics, ethical universality, utility, sentience, animal liberation theory, critique of Christianity and Anthropocentric ethics, utilitarian reforming character, animal personhood, the characteristics of existence as an individual rather than a group, the injustice of racism, sexism, and speciesism, ethical vegetarianism, and human rights. Singer asserts that “ethics that cannot guide practice is an ideal system that can be very noble but is useless.” Singer emphasizes that “I want to establish an ethical theory that the public can understand.” From this argument of Singer, we can understand the practicality of Singer's practical ethics. The reason why Singer's practical ethics adopts utilitarianism was discussed in Chapter 2 in detail. Singer emphasizes the practicality of utilitarianism. Singer's practical ethics is established on the basis of utilitarianism. The characteristics of utilitarianism can be summarized in five points. The first, universality, The second, utility, The third, aggregate, The fourth, reformative character, and The fifth, it promotes gradual ethical progress. In Singer's practical ethics, the universality of utilitarianism is applied in the principle of equal consideration of interests. In other words, it is necessary to consider the interests of all beings that can be affected by any action beyond the individual and factional viewpoint. The ethical universality of utilitarianism can be secured when evaluated from the point of view of an ideal observer that goes beyond me and your interests. The ethical universality of the singer's practical ethics calls for the expansion of the horizon of ethical considerations. In the first sentence of Bentham's Introduction to An Introduction To The Principles of Morals and Legislation, "Nature has made mankind ruled by two supreme masters: pain and pleasure." It is only pain and pleasure that determines what we should do, but dictates what we should do.” Singer posits that Bentham's emphasis is on the ability to be blissful in determining ethical considerations. The object of consideration for equality of interests of singers lies in the ability to experience pleasure and suffering, which Bentham claims. Based on the ethical universality of utilitarianism, Singer establishes abilities of sentience as necessary and sufficient conditions for ethical considerations, and seeks to expand the horizons of ethical considerations. Singer's practical ethics is based on the utility of utilitarianism. Utilitarianism based on utility can continue to advance through various information derived from human science and technology development. Utilitarianism is not unchanging ethics. Utilitarianism can drive the progress of ethics and our practice. Singer's practical ethics evaluates the ability of animals to pleasure and pain based on the utility of utilitarianism. Singer's practical ethics, which advanced from Bentham's utilitarianism, properly assumes the amount of animal pleasure as an ethical consideration in terms of utility. The premise of the ethical practice of increasing pleasure and reducing pain is common sense and practical for mankind. Utilitarianism is total. Utilitarianism can be justified when the interests of all beings affected by an action are maximized. The utilitarian “good” postulates that the goal of ethical action is to increase the maximum value of net pleasure. Singer's practical ethics aims to restore the lives of animals that have been degraded by humans as tools for the purpose of human food, clothing, entertainment, and hunting. If Singer's animal liberation movement succeeds, the amount of pleasure on Earth will increase. According to Singer, over the past 30 years, animal testing and animal cruelty has seen a marked change. In Europe, the entire animal-related industry is in transition, with millions of activists willing to dedicate their time and money to join the animal liberation movement, many of them changing their diets and lifestyles. As such, Singer's practical ethics is to increase the amount of pleasure on the earth as a whole. Utilitarianism has a reforming character. Singer's practical ethics challenges the animal personhood. Singer's animal personhood is a "Kopernikanishe Wendung" to the anthropocentric, speciesist traditional philosophy. From an utilitarian ethical point of view that is useful, consequential, summative, and impartial, the reform of traditional ethics is inevitably associated with utilitarianism. The utilitarian calculation of pleasure, for example, will continue to expand and add considerations to ethical considerations with the development of several disciplines. As such, Singer’s practical ethics is not limited to one discipline, but will reform and advance traditional ethics along with the development of various disciplines. Utilitarianism moves forward in a direction that can be practiced by the public. In utilitarianism, an important element of decision making is the confirmation of facts and a thorough examination of them rather than metaphysical. Singer's practical ethics aims to completely abolish the use of animals as claimed in the animal rights theory. In addition, the scope of ethical considerations is being expanded. However, we are not asking for a complete cessation of animal use right now, as claimed by the animal rights theory. Nor does it impose veganism on all the public, as the author argued in Chapter 6, “The Practical Animal Liberation Movement of Utilitarian Practical Ethics: Ethical Vegetarianism.” This is because, in practical terms, the coercion of radical ethical behavior can never lead the public to practice. Utilitarianism is ultimately consequential. Utilitarianism can be ethically justified if it can result in the greatest pleasure for all objects affected by our actions. Our actions can affect now and in the future, in neighboring and distant regions, and on countless life forms on Earth. Our actions have numerous unpredictable associations. We cannot accurately predict the good or bad consequences of an action. However, Singer asserts that the harsh human exploitation of animals can never be justified ethically.

하이데거의 탈자적(ekstatisch)인간학 연구

김경배 忠南大學校 大學院 2021 국내박사

논자는 이성철학과 철학적 인간학에 대한 하이데거의 비판적 관점을 살펴보면서 탈자적 인간학(ekstatische Anthropologie)이 무엇인지 이해하고자 한다. 그리고 초기-후기 하이데거의 철학에서 일관된 인간학적 전망을 존재의 신비로서 탈자(Ekstase)와 관련하여 구성해 보고자 한다. 이러한 목적에서 논자는 이성철학과 철학적 인간학을 분쇄하기 위해 하이데거가 어떻게 신비주의적인 탈자의 맹점을 파고들면서 그것의 긍정적 계기들을 전유하는지 검토한다. 왜냐하면 하이데거는 삶에서 벗어난 합리적 이성은 철학하는 힘이 없고 신비주의의 비합리적 체험은 목적이 없다고 주장하기 때문이다. 그러면 하이데거에게서 탈자는 무엇일까? 탈자는 신과 인간의 의식 연관으로서 이성적으로 장악할 수 없는 존재의 층이다. 이러한 엑스타시스의 의미는 특정한 장소에서 자기를 내보내는 것이다. 이는 “육체적 틀을 벗어난 자아의 상태”를 함의한다. 라틴어는 엑스타시스의 상태를 “Aliēnátĭo”라고 번역한다. “Aliēnátĭo”는 ‘제거하다’, ‘분리하다’, ‘소외하다’, ‘이질적이게 하다’를 뜻하는 동사 aliēnō와 접미사 -tīo가 합쳐진 낱말로서 어떤 인간적 속성의 변화, 분리, 탈주, 혐오, 소외를 의미한다. 『철학의 역사 사전』은 이러한 엑스타시스 상태의 통상적인 번역어로서 정신적 질병인 광기(Geisteskrankheit)를 제시한다. 이러한 맥락에서 보면, 우리는 엑스타시스가 자기의식 바깥으로 ‘탈주하는’ 인간의 특이 경험 혹은 이상 행위를 의미한다는 것을 알 수 있다. 『종교와 윤리학의 백과사전』은 이러한 엑스타시스의 특이 상태에 대해 다음과 같이 보다 분명하게 규정한다. “엑스타시스란 외부자극에 의해 정신 반응이 극도로 제약된 혹은 변화된 비정상적인 의식 상태이다.” 그러나 하이데거는 엑스타시스와 관련한 모든 신비주의적 의문과 보편적 존재에 대한 열망을 배제한다. 그리고 전이나 황홀이 아니라 ‘~밖으로’를 의미하는 “엑(ἐκ/ek/ex)”을 강조하여 “탈자(離自)”라고 지칭한다. 지칭의 목적은 인간의 본질을 표현하는 하이데거의 개념으로서 실-존(ex-sistenz)과 탈-존(ek-sistenz)이 가진 “바깥”의 원초적(primär) 힘이 강조하기 위한 것이다. 왜냐하면 인간의 본질은 이성을 넘어 탈자에서 현상학적 관점으로 새롭게 해석되어야 하기 때문이다. 따라서 하이데거는 탈자를 현존이 자아내는 절대적인 내면성으로 간주하고 그 체험의 순연한 지침을 시간으로 이해한다. 하이데거의 관점에서 탈자의 본질이 언제나 현존이어야 하는 까닭은 그때마다 세계와 교섭하는 인간이 시간 자체를 바꿀 수 없기 때문이며, 신의 성스러운 도래가 그러한 세계의 현상과 관련하기 때문이다. 이러한 이해에서 하이데거는 유신론과 무신론의 구분을 넘어 신이 하나의 존재자(ens)라는 규정을 거부하고 신의 본질이나 존재를 논증하지 않는다. 즉 세계를 비추는 눈짓(Wink)으로서 신은 단순 소박한 것(das Einfache)의 투쟁적 영역이며, 신의 직접적 의식으로서 엑스타시스는 존재의 충만한 현성(die Fülle der Wesung des sein)이다. 따라서 하이데거는 영원의 진리가 아니라 인간의 내적 변화로서 단순 소박한 존재 자체를 경험하는 것에 관심을 두고, 본질적 종말로서 인간의 유한성(Endlichkeit)을 묻는다. 그리고 현존의 부재(Abwesen)로서 은닉된 인간의 가능성으로 받아들이고자 한다. 『존재와 시간』 제53절 “죽음을 향한 본래적 존재의 실존론적 기획투사”에서 하이데거는 그러한 문제를 처음 제시한다. 여기서 하이데거는 인간의 유한성을 죽음과 연관 짓고 본래성을 인간의 중대한 문제로 드러낸다. 그리고 죽음을 역사적 인간의 참된 현존을 기억하게 하는 근본경험으로서 유한성의 본질적인 지표로 제시한다. 이렇게 죽음이 기초적인 인간존재의 조건으로 간주됨에 따라 인간을 본래적으로 존재하게 하는 무력한 결의가 출현한다. 논자는 이러한 죽음과 결의의 작동연관이 초기 하이데거에게서 산출되는 최고의 인간학적 성취라고 생각한다. 그리고 그것은 후기 비은폐성으로 일어나는 탈-존(ek-sistenz)의 사유로 이행한다. 왜냐하면 인간의 운명은 자기자신의 속성 및 활동을 자연과 역사의 차원에서 기술하는 것뿐만 아니라 자기의 존재의 본질까지 사유하는 것이기 때문이다. 무력한 자기의 탓(Schuld)을 체험한 인간 실존은 탈존으로 변화한다. 자기 마음대로 처분할 수 없는 존재 자체에 인간은 비로소 자기 자리를 내어준다. 왜냐하면 인간은 존재의 감독자가 아니기 때문이다. 그러나 자기의 유한한 본질을 일별한 탈자적 인간은 무력하지만 “왜(Warum)”를 물을 수 있게 되었다. 즉 탈-존하는 자로서 인간은 염려로써 현-존재를 견뎌내고 자신을 던져진 자(das geworfene)로서 현성할 수 있게 된다. 이러한 탈자는 ‘무’의 수용적 작용으로서 인간의 현존재적 각성을 요구하는 세계-내의 머무름(Verweilen)이자 출생과 사망 사이의 현성이다. 이는 신비주의적인 황홀과 다르지만, 이성적 증명을 넘어 존재의 부름에 응한다는 점에서는 존재의 엑스타시스라고도 말할 수도 있다. 하지만 하이데거의 탈자는 정신 내부로부터 단지 ‘밖에 나가 서 있음(Hinausstehen)’ 혹은 신학적으로 진술되는 황홀의 논의로 파악되어서는 안 될 것이다. 따라서 논자는 시간의 ‘세-탈자태’를 해석하는 기존의 실존적 인간학을 넘어 엑스타시스의 탈자적 성격(das Ekstatische)에 주목하고자 한다. 실존과 탈존 사이의 이격(離隔)은 탈자의 현존재적 이해에서 해소될 수 있기 때문인데, 하지만 그 신비의 논의는 인간학적 의문 내에만 한정되어야 한다. 하이데거가 언급한 바와 같이, 그의 철학적 물음은 신학이나 신이 아니라 인간적인 것(das Menschliche)만을 다루기 때문이다. 그렇기 때문에 논자는 인간의 탈자적 수행(던져진 경험에서 삶을 획득함)을 통해 인간의 본연한 자리를 되찾는 하이데거의 물음에서 일관된 인간학적 전망을 검토하려는 것이다. My thesis discusses Heidegger’s critical viewpoint of the rationalistic philosophy and philosophical anthropology that define a human being as a rational animal. By doing so, this Paper studies Heidegger’s ecstatic anthropology that experience the essence of a human being in "Care(Sorge)" about life. In this purpose I understand Heidegger's ontological demand for the beginning of philosophy, the acceptance of death, and dissect his early-latter anthropological perspectives. This work is not easy, but I have found that Heidegger appropriates “Ekstasis”, the sourceful trigger of philosophy and mysticism, and so pursues the “Facticity(Fatizität)” of a human being. This tendency of his thinking is very special. I take the tendency as the critical clue to approach his ecstatic anthropology. We can discern that special tendency in the concepts, Angst(anxiety), Care(Sorge), Anticipation of death(Vorlaufen zum Tode), Releasement(Gelassenheit), the Holy(das Heilige), which are over the construction of a traditional philosophy about a man. And that respect is corresponding to the early “Ex-sistenz” and the latter “Ek-sistenz”, the definition of a man. Why Heidegger makes those unique concepts because he wants to experience nothingness of a human being. So Heidegger refuses rationality of philosophy and newly accepts mystical concept, “ekstasis”, to make sense of “Temporality" as the ekstatikon(ἐκστατικόν) and manifest the transcendence of a human being(Hins-aus-stehen), Ex-sistenz and Ek-sistenz. Then, what is the meaning of ecstasy in Heidegger’s ecstatic anthropology. Ecatasy is derived from a Greek, with the meaning of removing oneself from a given place. This sense of ecstasy implies that ego is no longer in the physical frame. In Latin it can be translated by “Aliēnátĭo”. This “Aliēnátĭo”, combined the verb aliēnō and the suffix –tiō, means “change”, “transfer of property”, “separation”, “alienation”, “aversion”. “Historical Dictionary of Philosophy”(1972) says ecstasy is insanity like a mental illness. In this research, we can find the meaning of ecstasy has come to signify different states of consciousness that are characterised by unusual achievement, peculiar experiences and odd behavior. “Encyclopedia of Religion and Ethics”(1912) clearly defines about those state of ecstasy: “an abnormal state of consciousness, in which the reaction of the mind to external stimuli is either inhibited or altered in character. Heidegger removes mystical questions of ecstasy and a desire of universal being, and designs the ecstasy as ex-sistenz and ek-sistenz, with emphasis on the greek word, “ἐκ/ek/ex”(out). The purpose of his design is to emphasize the existential state of human being thrown to world. Because the essence of a human being needs to be read with a phenomenological perspective in Ecstasy above reason. Thus, Heidegger reckons that experiencing ecstasy, derived from presence as an absolute internality of being is temporality. Why the essence of ecstasy is presence is that because man, encountering the world in every case, cannot change time itself and because god’s highest transfiguration is connected to that phenomenon of human world, the purest closedness. In this understanding, Heidegger refuses, as long as god needs beyng, the definition that god is a being(ens) and hence neither deals with the essence of god nor the being of. In other word, god as “an intimation”(ein Wink), illumination of earth and world, is the simplest strife, and ecstasy as a direct consciousness of god is the fullness of the occurrence of beyng. Thus Heidegger is interested in the experience of Being itself, the simple and incalculable event as inner change of humans, and questioning about what is the essential end. Heidegger starts to discuss the questions first in the Chapter 53 of Being and Time, “Existential projection of an authentic Being-towards-death”. In this chapter Heidegger connects the finitude to death, and reveals the authenticity of Dasein as a critical problem of humans. Then he shows death as an essential indicator of human finitude, which lets the historical human being remember his true presence. In this way, the powerless resolution gets revealed by considering death a fundamental condition of human being. I reckon that the existential and operational linkages between death and the powerless resolution is the anthropological capstone in the early Heidegger’s philosophy, and its notion proceeds to the “ek-sistence” occurring as the “ Unconcealment”(Unverborgenheit). Because destiny of human being describes his own attribute and activity in nature and history and thinks the essence of his being as well. Human existence experiencing his own powerless guilt has transition to eksistence. human being at last gives his place to Being itself which can’t dispose of as he pleases, because human being is not a guardian of Being. But Human being who has a glance of the eye at the finitude essence of his own being, is able to ask “Why” even though powerless; As ek-sisting, the human being sustains Da-sein itself in that he takes the “Da”, the clearing of being into “Care”. But Da-sein itself occurs essentially as “being thrown”(Geworfen). This ecstasy as the inventive action of “Nothingness” is the “tarrying alongside”(Verweilen) in world, and presencing between birth an death. This is not a mystical ecstasy or a spiritual matter, but can be said only a ecstasy of Being in that it responds to calling of Being beyond the grounding of reason. However, Heidegger’s ecstasy should not be understood on the theological ecstasy or the “standing-out”(Hinaus-stehen) of one’s inner consciousness. Therefore, I will fix my sight on the “ecstatic”(das Ekstatische) of ecstasy behind the temporality as the “Ekstase”, the reason is the separated distance between ex-sistence and ek-sistence can be resolved in an ecstatic characteristic of Da-sein. But the discussion of mystical point of the ecstatic should be restricted within anthropological questions. Because Heidegger’s philosophical questions deal with the human, but not theology which is the study of religion, as he said. So I now study Heidegger’s anthropological perspective consistent in his question of Being itself that gets the ownmost place of human existence back through human ecstatic fulfillment to connect between ‘life’ and ‘experience’.