현대신학에 있어서 헤겔적 유화신론의 가능성에 관한 연구 = Eines studie u¨ber die Mo¨glichkeit der Hegelschen Verso¨hnungsgotteslehre in der Gegenwa¨rtigen Theologie

국문 초록 (Abstract)

헤겔 신론은 근본적으로 자연신학이다. '자연신학'에서의 신은 '자연이성의 빛'(lumine naturalis rationis)에서도 인간에게 인식될 수 있다. 그러나 개신교 신학에서는 그러한 자연신학은 불가능하다. 왜냐하면 무엇보다도 신에게 이르는 유일한 길이 신앙이라는 것을 자연신학이 부인하기 때문이다. 따라서 개신교 신학이 하느님은 오직 신앙에서만 가시적이며, 신앙은 말씀의 계시에 대한 순종이라고 확고하게 말하는 한, 자연신학의 문제는 개신교 신학에서 완전히 처리될 수 없다. 이런 현실적 분리를 극복하고자 본고는 이 자연신학과 계시신학의 먼 간격을 넘어오는 다리를 놓아왔다. 즉 자연과 이성의 빛으로 드러난 헤겔의 유화신론이 개신교 신학의 신적인 계시와 만나는 지점에서 헤겔적 유화신론으로 신학화한 것이다. 헤겔철학의 유화신론은 자연신학적일 수밖에 없지만 신학에서 헤겔적 유화신론은 이미 이성의 빛과 계시의 빛을 종합한다. 헤겔은 종교를 통하여 절대정신을 인식할 수 있는 것으로 파악하였다. 즉 종교의 내용은 절대정신이며 이 절대정신이 종교의 완성이라는 것이다. 종교는 그 자신 절대적인 것에 대한 의식이며, 또한 종교에 있어서 의식은 초감성적인 것에 대한 의식인 동시에 대상적인 현실존재를 내면화한다. 이런 점에서 헤겔은 튀빙겐 시대의 칸트 연구와 청년시대의 종교사 연구를 통하여 진정한 종교를 인식하려 하였다. 여기서 그는 신존재 증명을 불가하다고 말하는 신학적 입장과 대립하고 있다. 헤겔은 개인적인 자기의식과 그 영원한 본질과의 통일이 어렵게 되고 영원히 이루어지지 못하는 상황에도 불구하고 현재 속에서 직접 그 자신을 인식하며 추구하려는 것은 모순이라고 지적한다. 마침내 이러한 모순의 결과는 종교를 인식할 수 없는 운명관에 떠맡김으로써 결국 믿음의 직관적 인식에 따른 자기의식으로 파악될 뿐이라고 주장하였다. 이와 같이 자기의식 또는 표상이나 직관에 의해 파악된 절대적 존재의 계시에 있어서는 정신의 내용과 형식의 절대적인 통일은 실현되지 못하며 따라서 절대정신은 종교에 있어서 순수한 자기의식으로 남을 뿐이요 그 자신 개념에 의한 자기의식은 아니다. 오직 절대정신은 대상성과 표상에서 벗어나 그 자신의 절대적 자기의식에로 되돌아감으로서 그 자신을 개념적으로 파악하는 절대적 인식, 즉 철학에 이르러 완성된다. 이러한 헤겔의 견해가 대변하는 것은 결국 절대적 인식만이 모든 대립을 초월하여 존재하며 이로써 종교와 이성의 대화가능성을 남겨놓은 것이라고 할 수 있다. 또한 이것이 그의 체계가 추구하는 최종목표이기도 했다. 절대정신에서의 절대적 인식 곧 철학에서의 완성 가능성을 논리적으로 확신한 헤겔의 청년기 종교사 연구의 종합적 결론은 종교적인 사랑과 이성적 철학과의 유화를 도모하는 사상의 정립이라고 할 수 있다. 즉 청년시대의 비체계적인 사상경향이 체계가 성숙되는 단계에 와서는 종교적 이념과 현실적 생과의 유화를 이루어갔다. 그의 신존재 증명은 신앙과 철학의 절대적인 대립을 인정하지 않고 그 대립을 넘어 종교적, 사회적 지도이념을 창출하려는 현실적인 요청에 충실하려던 입장을 대변해 주는 셈이다. 그는 이러한 작업의 기초를 기독교 신론 중 핵심적인 하나님의 존재방식인 삼위일체론에서 이끌어 내었다. 실천적 이성의 요청으로서의 신존재를 허용한 칸트의 견해를 비판한 헤겔은 신을 의무로서가 아닌 사랑에 의한 현실과의 유화의 결실로 받아들였다. 사랑에 의한 유화라고 말할 때 사랑은 유화의 매개체이다. 즉 그 사랑안에서는 일체의 대립이 극복된, 구별되지 않는 통일, 즉 주객동일이 가능한 것이다. 사랑은 오성 즉 구별하는 이성이 아니며 합일의 감정이다. 그 구조는 '합일에서 분리'로 다시 말하면 즉자에서 대자로 다시 '분리에서 합일' 즉 즉자대자적인 통일로 이동하는 중심이며 결정체이다. 이 합일의 감정에는 분리가 전제되는데 이 분리의 근거가 곧 운명이다. 운명이란, 즉 법칙이란 외적인 것으로 나타난다. 이 외적 법칙을 위반하는 것은 형벌을 초래한다. 이 형벌에 대한 죄의식, 양심의 가책에 의한 자기파괴, 자기상실의 감정, 이것이 운명이다. 따라서 운명은 인간 내부에 있다. 외부로부터 유입되는 것이 아니라 자기 내부의 일이며 자기의식에서 나타나는 일이다. 이렇기 때문에 유화의 가능성이 있다. 자기의식 속에는 상실된 자기에 대한 그리움이 있으며 사랑은 이것을 가능케 한다. 사랑은 인생의 근저에 깊이 깔려있는 전체적 생명으로 들고 들어가려는 것이다. 이러한 삶을 통해 피차의 구별은 사라지고 서로가 생명의 한 부분임을 깨닫게 된다고 헤겔은 주장한다. 헤겔에 있어서 자연, 역사, 종교는 그 모두가 정신의 자기발전을 통한 '정신자체의 자기 소외'와 그 극복에 다름 아니다. 이 말이 헤겔 자신이 정신을 바라보는, 다시 말하면 모든 대립이 자신안에서 지양된 것으로서의 정신에 대한 총괄이다. 헤겔의 주객 동일의 저 위대한 변증법의 체계는 그의 사후 급속한 해체를 경험하지만 궁극적으로는 해체될 수 없는 독자성을 가지고 있다. 이는 바로 그의 사고의 핵심인 유화사상 때문이다. 논자는 이 유화사상의 거대한 체계속에서 새로운 기독교 신론의 가능성을 보았다. 다변화, 기능화, 개별화되는 포스트모더니즘이 유포되고 있는 현대사회의 새로운 통합이념으로서 오늘의 신학은 다시 한번 헤겔과 만날 필요가 있고, 새로운 기독교 신학 체계의 완성을 통해 마침내 헤겔을 끌어안는 또 하나의 장이 펼쳐져야 할 것이다.

다국어 초록 (Multilingual Abstract)

Grundsa¨tzlich ist die Gotteslehre Hegels die Physikotheologie, deren Gott lumine naturalis rationis zu erkennen ist. In der sola fides lehrenden protestantischen Theologie ist die Physikotheologie deswegen nicht mo¨glich, wed diese verneint, daß der Glaube an Gott der einzige Weg zu Gott ist (sola fides). Wird in der protestantischen Theologie fest behauptet, daß sich Gott nur in dem Glauben allein offenbare, welcher der Offenbaxung der (Gottes-)Worte gehorsam ist, kann das Problem der protestantischen Theologie mit der Physikotheologie nicht ganz erledgt werden. Vor dem Problem versucht diese Arbeit die Pyskotheologie und die Offenbarungstheologie zu u¨berbriicken, dh. d e Verso¨hnungsgotteslehre Hegels da zu theologisieren, wo sich diese, welche lumine naturalis rationis ans Licht gebracht wurde, Gottesoffenbarung der protestantischen Theologie begegnet. Demzufolge mußte die Verso¨hnungsgotteslehre Hegels in der Philosophie zwar Physikotheologie sein, ist die hegelsche Verso¨hnungsgotteslehre in der (neuen) Theologie aber das, was das Licht der Vernunft und das der Offenbarung schon synthetisierte.
Der absolute Geist ist nach Hegel durch die Religion zu erkennen. D.h. der Inhalt der Religion ist der absolute Geist, welcher nicht anders als die Vollendung derselben ist. Außerdem ist sie das Bewußtsein des Absoluten und ihr Bewußtsein das Bewußtsein des U¨bersinnlichen und zugleich Verinnerlichung der gegensta¨ndlichen Dasein. Daraus wird klar, warum Hegel die wahre Religion zur Zeit in Tu¨bingen durch das Studium u¨ber Kant und Religionsgeschlchte zu erkennen versuchte. Da stand er dem theologischen Standpunkt entgegen, welcher die Unmo¨glichkeit des Gottesbeweis lehrt.
Trotz der Schwierigkeit bzw. Unmo¨glichkeit der Vereinigung des individuellen Sebstbewußtseins mit seinem Wesen, ist nach Hegel unisinnig, Sich selbst in Gegenwart direkt erkennen zu versuchen. Sonst wiirde die Religion zum Fatahsmus gefu¨hrt, so daß sie als das durch das intuitiven Glaubenserkenntnis Selbstbewußtsein begriffen wu¨rde. In der Offenbarung des durch dasgleiche Selbstbewußtsein bzw. Vorstellung oder Intuition erkannten absoluten Wesens kommt dle absolute Vereinigung des Inhalt (Gehalt) des Geistes mit seiner Form selbst nicht zustande. Folglich bleibt der absolute Geist in der Religion zwar als das reine Selbstbewußtsein, aber nicht das Selbstbewußtsein durch seinen Begriff. Dadurch, daß der absolute Geist von der Gegensta¨ndlichkeit und Vorstellung sich befreit und zu dem absoluten Selbstbewußtsein zuruckkehrt, wird er demzufolge bei dem sich selbst durch Begriff begreifenden absoluten Erkenntnis, na''mlich bei der Philosophie, sich vollendet.
Behauptet wird von Hegel gerade, daß nur das absolute Erkenntnis u¨ber alle Gegensa¨tze allein am Ende u¨brig bleiben wird, welches den Dialog zwischen Glauben und Vemunft ermo¨glicht und das letzte Ziel des philosophischen System Hegels ist. Der synthetische Schlußfolgerung des Studium u¨ber die Religionsgeschichte des jungen Hegels, der sich von dem absoluten Erkenntnis des absoluten Geistes bzw. von der logischen Mo¨glichkeit der Vollendung der Philosophie u¨berzeugte, ist d e Feststellung seines Gedankens, die religio¨se Liebe mit der vernu¨nftigen Philosophie zu verso¨hnen. D.h. das schwankende System der unreifen Denkweise des jungen Hegels entwickelt sich letztens zum stabilen System der Philosophie, welches die religio¨sen Ideen mit dem wirklichen Leben verso¨hnt.
Der Gottesbeweis Hegels vertritt den Standpunkt, welcher u¨ber den absoluten Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft, welcher nicht zugelassen wird, der Forderung der Zeit entspricht, welche die religio¨se bzw. gesellschaftliche Fu¨hrungsidee verlangt. Die Grundlage dazu fand Hegel in der Trinia¨t als das Kemstu¨ck des christlichen Gotteslehre. Gott nicht aus der Pflicht, sondern verso¨hner IHN mit der Wirklichkeit durch die Liebe, ein Vermittelndes, akzeptiert Hegel, der die Ansicht Kants kritisierte, welche Dasein Gottes als Postulat der praktischen Vernunft anerkennt. Denn die Vereinigung, wobei alle Gegensa¨tze erhoben und folglich voneinander nicht unterschieden sind, na¨mlich die Identita¨t des Subjekts und Objekt, ist nur in der Liebe allein mo¨glich. Hierbei ist die Liebe nicht der Verstand, die voneinander unterscheidende Vernunft, sondern das synthetisierende Gefu¨hl. Ihre Struktur ist das Zentrum, wo es sich von der Vereinigung zur Trennung d.h. vom Ansich zum Fu¨rsich und von der Trennung zur Vereinigung d.h. zur Vereinigung als Anundfu¨rsich bewegt.
Bei dern Gefu¨hl der Vereinigung wird die Trennung vorausgesetzt, deren Grund gerade das Schciksal ist. Das Schicksal, welches mit dem Gesetz einerlei ist, erscheint sich als das A¨ußerliche. Die Verletzung deses a¨ußerlichen Gesetz fu¨hrt die Bestrafung herbei. Das Schuldgefu¨hl gegen die Bestrafung, Selbstzersto¨rung durch die Gewissensangst, das Gefu¨hl der Selbstverlohrenheit; sie sind das Schicksal. Demzufolge hat das Schicksal seine Wurzel in der Innenseite des Menschen. D.h. es wird nicht von außen her in den Menschen eingefu¨hrt, sondem kommt es in dern SelbstßewuRtsein desselben als che innere Sache vor. Daher ist es zu behaupten, daß es die Mo¨glichkeit der Verscho¨hnung gibt. In diesem Selbstbewußtsein bleibt die Sehnsucht nach dem verlohrenen Selbst, welche die Liebe verursacht, welche das im Grund des menschlichen Leben tief verbreitete ganze Leben durchbohren will. Durch solches Leben wird die Verschiedenheit voneinander nach Hegel verschwunden, so daß wird erwachen, daß jeder ein Teil des Lebens ist. Nach Hegel sind Natur, Geschichte und Religion nichts anderes als 'eine Selbstentfremdung des Geistes selbst' durch Selbstentwicklung desselben bzw. eine U¨berwindung desselben. Das ist der Inbegriff des Hegelschen Geistes, wlecher na¨mich alle Gegensa¨tze in sich selbst erhebt. Zwar erfuhr das dialektische System Hegels, das Identitu¨tssytem des Subjekts mit dem Objekt, den Abbau kurzfristig nach dem Hegelstod; hat es aber seine urspru¨nglich nicht abzubauende Eigentu¨mlichkeit, welche in dem Verso¨hnungsgedanke als das Kernstu¨ck des Hegelsgedankens besteht.
In dem ma¨chtigen System dieses Verso¨hnungsgedankens fand der Verfasser eine Mo¨glichkeit des neuen christlichen Gotteslehre. Heutige Theologie als eine synthetisierende neue Idee der gegenwa¨rtigen Gesellschaft, worin der vielseitige, Funtion betonende und Individualisierende Postmodemism weit verbreitet ist, hat Hegelsphilosophie wieder no¨tig und hat sie aufzunehmen, um das System der christlichen Theologie wieder aufzustellen. Der Grund, warum die gegenwa¨rtige Kirche Hegelsphilosophie mißversteht bzw. verbannt, liegt darin, daß entweder die Tendenz derjenigen Theologen, die Hegelsphilosophie positiv aufnehmen, zu radikal oder deren Theologie zu liberal ist. Der koreanischen Kirche, welche sich fu¨r konservativ erkla¨rt, sind diese sicherlich als Gefahr anzusehen. Anders gesagt, mußten de meisten koreanischen Gemeinden, welche das orthodoxe Dogma in Schutz nehmen wollen, vor der außerordentlichen Ansicht Hegels in acht nehmen, welche ihnen nicht bekannt ist. Aus diesem Grund lehrten welche Theologen sogar die Ansicht Hegels als gefa¨hrlich.
Sicherlich ham die Hegelsphilosophie in Korea anders als jetzt erfahren, wenn die theologische Anna¨herung zu Hegel von den sogenannten konservativen Theologen geleitet haben wu¨rde. Das ist gerade der Grund, warum der Verfasser versucht, Hegelsphilosophie zu theologisieren. Bis jetzt wurde Hegel in der konservativen Theologie nicht einmal positiv behandelt. Denn wird Hegelsphilosphie theologisiert, wie sie ist, ist es dem Christentum offensichtlich to¨dlich. Daher ist es nicht einfach, sie mit der Christologie (bzw. Erlo¨sungslehre) zu verknu¨pfen.
Jedoch ist es mo¨glich, das dialektische System des absoluten Geistes als eine theologische Methode aufzunehmen, wie Hegel selbst hinweist. Das gegenwa¨rtige Christentum verlohr Kraft und Logik, womit es seine eigenen Zwiespalte und Gegensa¨tze u¨berwinden kann. Das ist der Grund, warum Kirche nicht mehr die Kirche sein kann. Selbst wenn o¨fter und u¨berall versucht wird, die ganzen Zwiespalte und Gegensa¨tze zu u¨berwinden, verra¨t es sich allein seine Grenze, besonders in der Art und Weise. Unter dieser Lage des Christentums ist es unbedingt no¨tig, Hegel zu studieren, zu verstehen und neu einzuscha¨tzen. Kurz gesagt, liegt die Endabsicht des Verfassers, der Hegel nicht nur in der philosophischen Kategorie einschra¨nken, sondern theologisieren will, allein darin, eine neue 'Methodologie' anzubieten, die Zwiespalte und Gegensa¨tze in der gegenwa¨rtigen Lage der Theologie durch die Theologisierung der Hegelsphilosophie zu u¨bewinden.
Zu diesem Zweck untersucht der Verfasser die Problematik des Gottesbeweises in der Gotteslehre Hegels mit Hilfe der Forscher der Hegelsreligionsphilosophie, daß der durch Dialektlk Hegels endlich erreichte absolute Geist letztens Gott des chstlichen Trinita¨t sei, indem er das wissenschaftliches Leben Hegels in seiner Arbeit sorgfa¨ltig u¨berlegt, welches mit dem Studium der Fru¨hgeschichte der Religion anfa¨ngt und mit der Vorlesungen u¨ber die Religionsphilosophie endet. Die Beweisegru¨nde der Arbeit sind hauptsa¨chlich der Begriff des absoluten Wissens in der Einleitung der PMa¨menolgie des Geistes, der Begriff des Wesens in der Wissenschaft der Logik vorkommt, und das Versta¨ndnis des Christemtums in den Fragmente des jungen Hegels.
In der bisherigen systematischen Theologie sind zwei Parteien voneinander unterschieden, welche zu dem Gottesbeweis Stellung nehmen; na¨mlich deistische bzw. rationale Metaphysik und Apologetik. Nach dem Unterschied der Parteien wird Gott einmal (d.h. von der deistischen bzw. rationalen Metaphysik) als philosophischer Gott und andermal (dh. von Apologetik) als religio¨ser Gott gehalten. Außerdem ist dieser Unterschied bei der Art und Weise des Gottesbeweis bis jetzt allgemein anerkannt. Hierbei ist die unterschiedene Parteinahme zum Gottesbeweis jedoch nicht zur Sache selbst, sondern die Mo¨glichkeit, daß Philosophie und Religion, Vemunft und Glauben, und sacrale Kirche und profane Gesellschaft durch jene Parteinahme ewig voneinander getrennt werden ko¨nnen. Diese Mo¨glichkeit ist das wahre Problem des Christentums, welches uns auch Geschichte lehrt, daß die von der Gesellschaft getrennte Religion sinnlos sei. Es ist nun die Forderung der Zeit, das Problem hinwegzura¨umen. In diesem Sinne versuchte der Verfasser die Methode, das Problem zu losen, bei dem Hegelschen Gottesbeweis in seiner Verscho¨nungstheorie zu finden.
Nach der Meinung Verfassers kann die Absicht Hegels, die Unterschied zwieschen Identita¨t und Nicht-Identita¨t zu u¨benvinden, wie die Behauptung von Thomas Aquinas "Unterscheide, aber trenne mal nicht!", die Grundlage der Theologie sein, allen Unterschied und den Ursprung der Tennung im Christentum hinwegzura¨umen. Dazu gebrauchte der Verfasser das eigene Wort "Verso¨hnungsgotteslehre" in der zweiten Ha¨lfte der Arbeit. Seine Begriffsbestimmung der Verso¨hnungsgotteslehre, welche eine Reihe des Prozesses, den verso¨hnten Gott Hegels zu bilden, und den Gottesbeweis Hegels als eine Gotteslehre des Christentums aufgenommen hat, ist eine theologische Diskussion u¨ber den durch dem Geist der Versohnung zustande gebrachtenen absoluten Geist. Die Absicht des Verfassers mit dieser Diskussion ist, Fortschritt und Konservativ in der Theologie, Offenbarung und Vernunft in der Religion, und Kirche und Gesellschaft in der Ethik zu synthetisieren. Daher ist es gut zu behaupten, daß diese Arbeit ein neuer Versuch in der Theologie sei, Trennung und Gegensatz zwischen den bisher zu gespitzten Dogmen des Chstentums, zwischen Philosophie und Theologie und zwischen sacrale Kriche und profane Gesellschaft in der Welt zu erheben.

목차 (Table of Contents)

• 목차 = ⅰ
• Ⅰ. 서론 = 1
• 1. 헤겔의 신학적 연구의 당위성 = 1
• 2. 연구의 목적 = 16
• 3. 연구의 방법 = 21
• Ⅱ. 헤겔적 유화신론의 연구를 위한 예비적 고찰 = 25
• 1. 헤겔의 「정신현상학」에 나타난 절대지 (絶對知) = 25
• 2. 헤겔의 「대논리학」에 나타난 자기자체내 반성으로서의 본질 개념 = 39
• 가. 자기 자체내의 반성으로서의 본질 = 39
• 나. 본질성 흑은 반성규정 = 43
• (1) 동일성 = 43
• (2) 구별 = 46
• (3) 모순 = 49
• 다. 근거 = 55
• 3. 헤겔의 「청년기 저작」에 나타난 헤겔의 신관의 변천 과정 = 57
• 가. 이성과 자유의 실정성에 관심한 베른 시대 = 57
• 나. 사랑과 생의 정신에 충만한 프랑크푸르트 시대 = 67
• 다. 신개념으로서의 정신을 갈파한 예나시대 = 70
• Ⅲ. 헤겔 유화신론의 근거로서 기독교 삼위일체론 = 75
• 1. 헤겔의 정신의 개념과 기독교 = 75
• 가. 정신의 개념 = 75
• 나. 헤겔의 신의식의 근거 = 80
• (1) 불행한 의식 = 80
• (2) 헤겔의 종교철학의 단초 = 84
• (3) 헤겔 신의식의 타당성 = 89
• 다. 사랑과 유화의 변증법 = 90
• 2. 헤겔의 무한성 개념과 삼위일체론 = 92
• 가. 신적 삼각형에서의 무한성의 개념 = 92
• 나. 유한성과 무한성 = 95
• 다. 유한자와 무한자와의 상호규정과 진무한성 = 97
• 3. 삼위일체에 나타난 유화정신 = 100
• 가. 영원한 이념 = 104
• 나. 자기 부정 = 105
• 다. 이념 = 106
• Ⅳ. 유화신론의 근거로서의 헤겔의 신존재 증명 = 109
• 1. 헤겔이전의 신존재 증명에 대한 비판 = 109
• 가. 신존재 증명 방법에 대한 헤겔의 비판 = 109
• (1) 계몽주의의 신존재 증명 입장에 대한 비판 = 109
• (2) 과학적 신존재 증명과 헤겔의 비판 = 119
• (3) 종교적 직접 인식과 감정적 인식에 대한 헤겔의 비판 = 121
• 나. 전통적인 신존재 증명과 헤겔의 비판 = 127
• 2. 칸트의 신존재 증명과 헤겔의 비판 = 141
• 가. 전통적인 신존재 증명에 대한 칸트의 비판 = 141
• 나. 칸트의 신존재 증명 = 143
• 다. 헤겔의 칸트 비판 = 147
• 3. 헤겔의 신존재 증명 = 153
• 가. 헤겔의 신론의 주요 관심 = 153
• 나. 개념과 존재의 일치로서 정신의 자기전개 = 156
• 다. 헤겔의 신존재 증명 = 161
• Ⅳ. 헤겔적 유화신론의 신학적 가능성 = 173
• 1. 헤겔과 현대신학자 = 173
• 가. 헤겔과 키에르케고르 = 173
• 나. 헤겔과 쉴라이에르마하 = 175
• 다. 헤겔과 바르트 = 177
• 2. 신인식에 대한 현대신학의 문제 = 185
• 가. 계시종교로서의 기독교 신인식 = 185
• 나. 자연종교의 신인식 = 190
• 다. 현대신학의 새로운 과제 = 193
• 3. 기독교 신론의 새로운 제안으로서의 유화신론 = 198
• 가. 제기된 문제들 = 198
• 나. 방법 = 200
• 다. 유화신론의 신학적 자리 = 202
• Ⅴ. 결론 = 205
• 참고문헌 = 211
• Zusammenfassung = 219