천궁(天宮)으로서의 석굴암(石窟庵)

남동신 ( Dong Sin Nam ) 미술사와 시각문화학회 2014 미술사와 시각문화 Vol.13 No.-

Seokkuram(Seokkuram石窟庵), located on the eastern summit of Mt. Toham near Gyeongju, is a Buddhist shrine in the form of a stone grotto, absolutely unique in East Asian history. The author, viewing Seokkuram not as human-centered but rather a spiritual space, analyzes its uniqueness in light of the fundamental principles of who, what, where, why, when, and how. Methodologically, the paper reinterprets the oldest surviving document concerning Seokkuram found in the Samguk yusa (Memorabilia of the Three Kingdoms) from a fresh perspective, and thereby seeks to adduce a new paradigm for research on Seokkuram. Concerning the establishment of Seokkuram, the factual basis of some of the basic questions have already been adequately answered: “who”?Prime Minister Kim Daeseong; “when” the mid-8th century; “where”?in Gyeongju on the eastern summit of Mt. Toham. The first chapter surveys the results of past scholarship, supplementing them in places with the author`s personal views. Continuing with a discussion of the question of “why”, the author analyzes in depth the phrase: “... construct [this] stone Buddhist shrine for [my]departed parents of [a] former generation.” That is, the author notes that the conceptual basis underlying the establishment of Seokkuram incorporated a union of a concern for public good (功德思想) blended with that of filial piety (孝). While such a union had a precedent in Indian Buddhism, the author points out that it was further strengthened within Chinese Buddhism. Accordingly it may be understood as part of the Chinese adaptation of Buddhism. This work places greatest emphasis on Chapter 2, in which the issue of “what was this entity we know as Seokkuram?” is addressed. In fact, the name of Seokkuram (石窟庵) and its prior version, Seokpulsa (Seokpulsa石佛寺), are merely superficial appellations, but up to the present there has been almost no discussion of their true nature or character. The author accords strong significance to a reference to “heavenly palace” (天宮) found in adocument on Buddhist religious teachings, deriving from the first chief monk of Seokpulsa, and sets forth his view that Seokkuram was created by Kim Daeseong as a spiritual space, more specifically as a heavenly palace in which dwelled Indra, ruler of the Trayastrimsa, or Thirty-three Heavens. Last, Chapter 3 concerns itself with ‘how’. Using “heavenly palace” as a central conceptual paradigm, the paper examines the special features of Seokkuram: its location on a mountaintop over a sacred spring, its orientation, its use of stones, and the rotunda of the domed roof. Using these features?which prior scholarship either did not notice, misunderstood, or discussed only partially?a reinterpretation is provided and thereby, at last, it may be said that Seokkuram in its original form is recovered, as created by Kim Daeseong to be in full accord with the countenance of a heavenly palace.

대순 신앙의 천계(天界) 관념 -무극도를 중심으로-

박상규 한국종교학회 2022 종교연구 Vol.82 No.2

The heavenly realm in the belief system of Daesoon Jinrihoe is an essential concept which even appears in the brief appellation, ‘Gucheon Sangje (Supreme God of the Ninth Heaven),’ as in Gucheon Eungwon Nwehseong Bohwa Cheonjon Kangseong Sangje (His Holiness the Supreme God Kang of the Ninth Heaven, Celestial Worthy of Universal Creation through His Thunderbolt, the Originator with Whom All Beings Resonate),’ the object of belief. Although the term is considerably important, the range of research is limited, and the number is only a few. ‘Gucheon (the Ninth Heaven)’ has been defined as plural heavens without clear evidence in the research until now. Furthermore, under this premise, it was explained in the theory of the heavenly realm of the East Asian tradition. As the commonality between the heavenly-realm theory in Daesoon belief, and the premise of Gucheon as the Ninth Heaven or the existing East Asian theory has not been specifically found, such an insistence has a limit. In addition, the Thirty-six Heavens, the official heavenly-realm perspective in Daesoon belief, have not been described, so the idea should be re-examined from the fundamental basis. There are only a few official documents that explain the heavenly realm theory of Mugeuk-do (Limitless Dao), which is the origin of Daesoon belief. Accordingly, this analytical study is rather carried out through a variety of other observational records including government-documents during the Japanese colonial period. Mugeuk-do was characterized by its unique shrine structure and rituals; for instance, the dualized shrines named Spirit Hall (靈殿) and the Holy Hall (聖殿), and the rituals for the enshrined gods according to their rank in each temple independently and hierarchically. In particular, the spirit tablet of the Jade Emperor at the Tushita Heaven Palace in the Heaven of Thirty-three Gods, namely the Tushita Heaven, is analyzed as an intrinsic reason for those characteristics. In this aspect, the heavenly realms of Buddhism and Daoism are assimilated with each other. Analyzing the shrine structure of Mugeuk-do through Bohwa Cheonjon (the Celestial Worthy of Universal Creation) of Daoism that has a doctrinal status, and the view on the heavenly realm in the Maitreya belief system of Buddhism, the heavenly realm is divided into the three realms in and out. Additionally, the heaven in the three realms, the Tushita Heaven, the so-called Heaven of Thirty-three Gods, is presided by the Jade Emperor. On the other hand, ‘Gucheon,’ beyond the heavens over the three realms, is governed by Gucheon Sangje. This view is the most compatible with the theory of the heavenly realm in Daoism, fundamentally the Thirty-six Heavens. The view of the Bohwa Cheonjon belief is also based on this perspective. Accordingly, the view on the heavenly realm in Mugeuk-do has its roots in Daoism, especially, the view of the Bohwa Cheonjon belief. In this regard, the Ninth Heaven wherein the Shrine of Gods symbolizes, does not signify nine heavens but the highest heaven, which is assumed to consist of the Thirty-six Heavens. Henceforth, the multi-layered heavenly realm of Mugeuk-do is unified by Jeongsan. Such a transformation of the heavenly realm corresponds to the Great Opening of the three realms in the Daesoon belief. This thought can be assured as the belief system in general has undergone changes.

후천팔괘와 낙서의 결합 원리에 관한 연구 ― 구궁(九宮) 구조를 중심으로 ―

박서연 바른역사학술원 2026 역사와 융합 Vol.- No.32

연구 배경: 후천팔괘(後天八卦)는 『주역』 「설괘전」에 실린 만물 운행의 상(象)이고, 낙서(洛書)는 『대대례기』 「명당편」의 ‘二九四, 七五三, 六一八’이라는 마방진 수상(數象)으로, 본래 출처를 달리하는 두 도식이다. 그러나 한대(漢代) 이후 양자는 단일한 구궁(九宮) 좌표 위에서 결합되어 동아시아 우주론의 기본 도식으로 자리 잡았다. 연구 목적: 본 연구는 ① 후천팔괘와 낙서가 단일 구궁 도식으로 결합되는사상사적 과정을 추적하고, ② 각 궁에 1에서 9까지의 수가 배치되는 수리적 원리를 도출하며, ③ 이 결합 도식의 동아시아 사상사적 위상을 정립하는 것을 목적으로 한다. 연구 방법: 통시적(通時的) 사상사 분석을 주된 방법으로 삼고, 합 15·총합45·음양 20:20의 세 층위 균형에 대한 수리적 정합 분석을 보조 방법으로 사용한다. 한대 위서(『역위 건착도』 정현 주)부터 송대 도학(주희 『주역본의』)과명대 술수서(『기문둔갑원령경』)에 이르는 일차 사료를 시기별로 검토한다. 연구 내용: 첫째, 낙서의 수상이 한대 음양오행 종합·천문역수학·명당 사상의 토양 위에서 마방진으로 정착되는 과정을 짚는다. 둘째, 「설괘전」의 진(震)·손(巽)·이(離)·곤(坤)·태(兌)·건(乾)·감(坎)·간(艮) 여덟 작용을 분석하여 후천의 핵심 자리에서 괘의 음양과 자리의 음양이 일부러 어긋나는 점이 곧 ‘자기 일이 완수되는 자리’로 정위가 결정되는 후천팔괘의 본질임을 밝힌다. 셋째, 정현 주의 ‘취기수이행구궁(取其數以行九宮)’을 결합의 매듭으로 삼아 한대 위서로부터 송대 주희 「하도낙서도」에 이르는 흐름을 추적하고, 명대 『기문둔갑원령경』의 ‘합낙서지수(合洛書之數)’ 논리로 각 궁의 배속 근거를 도출한다. 연구 결과: 낙서 수상은 합 15·총합 45·음양 20:20이라는 세 균형을 동시에만족시키는 정합 구조임을 확인하였고, 정현 주를 매개로 후천팔괘의 상(象)과낙서의 수(數)가 단일 운동 궤적의 두 표현으로 통합됨을 입증하였다. 또한 곤이(坤二)의 ‘가일배(加一倍)’와 손사(巽四)의 ‘절천칠(折天七)’ 논리가 각각 후천작용의 농축과 결제(絜齊) 임무에 의미상 호응함을 단계별로 도출하였다. 연구 시사점: 후천팔괘·낙서 결합 도식은 상(象)이 수(數)를 통해 좌표를 얻고 수가 상을 통해 의미를 얻는 상수합일(象數合一)의 구조이며, 점복의 수리와 실용 수학의 수리 사이에 놓인 제3의 영역인 동시에 천원지방(天圓地方)을 매개하는 우주적 좌표계로 자리한다. 연구의 한계: 본 연구는 후천·낙서의 결합에 분석의 초점을 두었으므로, 선천팔괘와 하도(河圖)의 결합 문제, 그리고 9궁 도식의 한국·일본 수용 양상은본 연구의 범위 밖에 두었다. 후속 연구의 방향: 향후 ① 선천팔괘·하도 결합에 대한 본격적 추적, ② 비성(飛星)·삼원구운(三元九運) 등 후대 운용 양상에 대한 실증 연구, ③ 9궁 도식의 동아시아 전파 양상에 대한 비교사적 연구가 후속 과제로 요청된다. The purpose of this study is to examine how the Later Heaven Eight Trigrams (後天八卦) and the Luo Shu (洛書) were combined within the framework of the Nine Palaces (九宮), and to analyze the numerical principles by which the numbers from one to nine were assigned to each palace. The Later Heaven Eight Trigrams, articulated in the “Shuogua Zhuan (說卦傳)” of the Book of Changes, constitute a system of symbols (象) representing the operative order of all things, while the Luo Shu, recorded in the “Mingtang Pian (明堂篇)” of the Da Dai Liji (大戴禮記), is a magic square (數象) of nine numbers whose rows, columns, and diagonals all sum to fifteen. Although the two diagrams originated from distinct traditions, they were later integrated into a single nine-palace coordinate system. This study first traces how the Luo Shu was established as a magic square upon the Han dynasty foundations of the yin-yang and Five Phases synthesis, calendrical astronomy, and the Mingtang (明堂) cosmology. It then analyzes the threefold numerical balance of the Luo Shu—the constant sum of fifteen, the total sum of forty-five, and the yin-yang ratio of twenty to twenty—and demonstrates that the three-by-three grid is the minimal form in which the Laozi principle of “three begets all things (三生萬物)” achieves its planar completion, with the central palace functioning as the immovable Imperial Pivot (皇極) governing the eight directions. The study then examines the operative positioning of the Later Heaven Eight Trigrams through the eight functional duties—initiation (Zhen 震), uniform regulation (Xun 巽), manifestation (Li 離), consolidation of the harvest (Kun 坤), gathering and joy (Dui 兌), settlement (Qian 乾), storage and conception (Kan 坎), and termination-inception (Gen 艮)—and argues that the deliberate mismatch between the yin-yang of each trigram and that of its position reflects the principle that each trigram is placed where its function can be fulfilled. Finally, taking Zheng Xuan (鄭玄)’s annotation “qǔ qí shù yǐ xíng jiǔ gōng (取其數以行九宮)” on the Yiwei Qianzaodu (易緯乾鑿度) as the decisive node of integration, this study reconstructs the historical trajectory: the Han apocrypha (緯書) formalization, the seasonal application in the Lingshu (靈樞) “Nine Palaces and Eight Winds (九宮八風),” the ritual elevation through Su Jiaqing (蘇嘉慶)’s Nine Palaces Altar (九宮貴神壇) in the Tang, and the doctrinal completion in Zhu Xi (朱熹)’s Hetu Luoshu Tu (河圖洛書圖) in the Song. Building upon this trajectory, the numerical assignment of each palace—Kan-one, Kun-two, Zhen-three, Xun-four, Center-five, Qian-six, Dui-seven, Gen-eight, and Li-nine—is derived step by step through the logic of “matching the numbers of the Luo Shu (合洛書之數)” recorded in the Ming-period Qimen Dunjia Yuanlingjing (奇門遁甲元靈經). The findings confirm that the combined diagram of the Later Heaven Eight Trigrams and the Luo Shu constitutes a structure of the unity of image and number (象數合一), in which symbols acquire coordinates through numbers and numbers acquire meaning through symbols. The diagram occupies a third domain between the numerology of divination and that of practical mathematics, and operates as the cosmological coordinate that mediates the duality of round heaven and square earth (天圓地方). The Nine Palaces, therefore, should not be reduced to a mere magic square or divinatory device, but recognized as a core structure of East Asian cosmology and image-number studies.

도교에서 바라보는 저세상

최수빈(SooBeen Choi) 한국도교문화학회 2014 道敎文化硏究 Vol.41 No.-

본 논문은 중국 중세도교를 중심으로 도교인들이 바라보는 저세상, 즉 天界나 冥界, 洞天 등의 세계, 그리고 그러한 세계에 거주하는 존재들에 대해 고찰하는 한편 저세상적 존재들과 생자들의 관계에 대한 도교인들의 의식을 살펴본다. 중국도교의 천계설은 크게 三天과 九天, 三十二天, 三十六天說로 나누어 볼 수 있다. 삼천과 구천은 중국 고유의 세계관이나 상징체계에서 기원한 것이며 三十二天은 평면적 방위에 중심을 둔 천계설로서 四方에 각각 八天을 배치하는 형태가 대표적이다. 남북조 후기부터 당초에 본격적으로 도교의 교리가 체계화되면서 불교의 三界說을 완전히 수용하여 체계적으로 재조직한 천계설이 三十六天說이다.『道敎義樞』등의종합적 교리서에 등장하는 삼십육천설은 大羅天, 三天, 四種民天, 三界28天으로 구성된 수직중층 구조의 천계설로서 이 안에 기존의 다양한 천계설이 모두 포함된다. 또한 36천설의 체계화 속에는 신선의 계위나 득도증득의 단계를 각 천계와 배치시켜 설명하려는 노력이 동반되어 천계설을 중심으로 도교신선관이 보다 분명하게 정리되기도 한다. 『진고』 등의 문헌에 나타난 사자들의 세계는 이세상과 매우 닮아있다. 현실세계의 관료체계나 생활양식과 일치하는 것처럼 묘사하기도 한다. 특별히 상청파를 위시한 중세 도교인들이 사자들의 세계에 주목한 것은 그들이 인간계에 미칠 수 있는 영향관계도 있지만 무엇보다도 죽은 선조들의 구원, 곧 후손인 자손들의 득선의 업력에 의해 조상들의 득선 가능성이 열린다는 믿음 때문이다. 이렇듯 도교적 세계관에서는 천계와 인간계, 그리고 사자들의 세계가 서로 분리되거나 단절되어 있는 것으로 보지 않는다. 영원한 사자도, 영원한 인간도 존재하지 않는다. 우주 안의 모든 존재들은 계속적인 변화와 발전의 도상에 있는 것이다. 저세상에 대한 도교적 관심은 바로 세속적 부조리에 대한 도교적 저항의식에서 비롯된 것이다. 도교인들은 중국에서 세속과 사회에 대한 비판과 더불어 그와 대별되는 이상적 세계를 추구하고 그러한 세계를 누리는 永生을 실현하려고 노력한 인물들이다. 도교의 저세상적 모습은 바로 현실세계에서는 찾지 못한 이상향, 그리고 참된 생명의 길을 염원하고 그러한 세계를 향유하려는 강한 의지를 보여준다고 할 수 있다. This paper is for examining the Other Worlds that Chinese Taoists in middle age described. The World described in Taoist scriptures in middle roughly consists of three realms-Heavens of immortals, Earth of human being and the Underground of the dead. Especially, Taoists endeavored to demonstrate that Heavens of Taoism is superior to those of Buddhism. They suggested many systems of heavens on the basis of the world-view and heavenly systems of Buddhism. There are Three Superior Heavens, Nine Heavens, Thirty-two Heavens and Thirty-six Heavens in the Taoist heavenly system. Especially, in organized Taoism, the notion of thirty-six heavens is on central point to attempt to create a synthesis of different cosmological representations from various Taoist schools. It is influenced by cosmology and soteriology of Buddhism. Besides systems of Heavens, Taoists described fantastic depict of immortal world in this world such as Grotto Heaven. Taoists suggest that dead people of hell underground can be saved from the hell by the merits and prayer of their descendents. The notions of other worlds of Taoism demonstrates the eager for obtaining Tao and salvation which means the escapement from secular world filled with the sins and evil that brings death.

‘위정이덕爲政以德’과 ‘경천근민敬天勤民’으로 본 경복궁 근정전 난간석주 서수상의 의미

김민규 국립고궁박물관 2023 古宮文化 Vol.- No.16

경복궁 근정전은 조선시대 궁궐 건축물 중에서 가장 중요한 곳으로 1860년대 중건 시 다양한 상 징을 부여했다. 특히 월대月臺에 설치된 난간석은 이때 최초로 시도된 것이었으며, 그 위에 조각된 사신四神, 십이지신十二支神, 이십팔수二十八宿는 우리나라는 물론 동아시아에서 최초의 사례이다. 근정전 난간석주에 이러한 서수상瑞獸像을 조각한 것은 천문학을 기반으로 하는 것이며, 사신, 십이지신, 이십팔수는 모두 〈천상열차분야지도〉에 나오는 성진星辰이다. 이 서수상들을 조각한 의미는 크게 두 가지로 ‘위정이덕爲政以德’과 ‘경천근민敬天勤民’이라고 할 수 있다. ‘위정이덕’은 북극성을 중심으로 여러 별들이 제자리를 지키는 모습을 군주의 덕치德治로 비유한 것이며, ‘경천근민’은 군주는 천문天文을 살피고, 백성을 위해 부지런히 하라는 뜻이다. 결국 ‘위정이덕’, ‘경천근민’은 부지런히 정사에 임하라는 근정전의 뜻과 부합한다. 이러한 서수상의 상징과 도상圖像을 월대에 구현한 것은 당시 사대부들의 천문학적 소양, 이십팔수의 동물형상이 그려진 『금석색金石索』 등 청淸의 문헌에 대한 연구에서 비롯된 것이라고 할 수 있다. 더불어 강윤姜潤, 1831~1898 등 별간역別看役의 설계, 김진성金振聲, ?~? 등 패장牌將이 석재 채취, 운송, 설치와 장성복張聖福, ?~? 등 석장石匠의 우수한 솜씨를 통해 완성되었다. 경복궁 중건의 마지막을 장식한 근정전 월대 건립은 서수상을 통해 왕도정치를 표방하고, 근정전의 이름 뜻을 되새기는 공역이었다. Gyeongbokgung Palace's Geunjeongjeon is regarded as one of the most signicant structures among the palace buildings of the Joseon Dynasty, having been bestowed with various symbols during its reconstruction in the mid-1860s. Particularly noteworthy is the balustrade stone installed on the Woldae(moon terrace), which was rst attempted during this period. e carved representations of the Four Guardian Deities(사신), Twelve Zodiac Animals(十二支神), and the Twenty-Eight Constellations(二十八宿) atop it marks the rst instance not only in Korea but also in East Asia. The carving of these mythical creatures, known as Seosusang(瑞獸像), on the balustrades of Geunjeongjeon Hall is based on astronomy. e Four Guardian Deities, Twelve Zodiac Animals, and the Twenty-Eight Constellations all represent celestial beings mentioned in the Stone Constellation Chart, termed Cheonsangyeolcha bunyajido, an ancient Korean star map. The signicance behind sculpting these mythical creatures can broadly be categorized into two main principles: Wijeong Ideok(爲政以德) and Gyeongcheon Geunmin(敬天勤民). e former metaphorically represents the virtue of a ruler, likening the arrangement of stars, particularly around the North Star, to the governance of virtue. On the other hand, the latter conveys the idea that a ruler should diligently study astronomy for the benet of the people. Ultimately, Wijeong Ideok and Gyeongcheon Geunmin align with the intended meaning of Geunjeongjeon, encouraging a ruler to diligently engage in governance. The embodiment of these symbolic and pictorial representations of mythical creatures on the Woldae (moon terrace) was derived from the astronomical knowledge of the aristocracy at that time and studies of Qing Dynasty documents such as Jinshisu(金石索) depicting animal forms of the Twenty-Eight Constellations. Additionally, the design work of the special supervisors referred to as byeolganyeok, including Kang yoon, the stone quarrying, transportation, and installation eorts led by Kim Jin-seong and other foreman (paejang), and the exceptional craftsmanship of stone masons like Jang Seong-bok all contributed to the completion of the project. e construction of the Woldae (Moon Terrace) of Geunjeongjeon Hall, marking the final phase of the reconstruction of Gyeongbokgung Palace, served as a symbolic representation of the Wangdo Jeongchi(王道政治), or the King’s Way of Governance, through the depiction of mythical creatures. It demonstrated a meaningful understanding that rearmed the essence of Geunjeongjeon’s name.

『천문류초』의 중궁, 헌원

정연식 조선시대사학회 2014 조선시대사학보 Vol.69 No.-

The first volume of Cheonmunryucho(天文類抄) contains the information of constellations which was organized into three enclosures and twenty-eight xiu(宿) of four palaces. The system issued from Butiange(步天歌: Song of Pacing Heaven). 3 enclosures & 28 xiu system of Butiange had been leading system in premodern astronomy in East Asia. However, the beginning of Cheonmunrycho introduces five palaces(五宮) system and the center palace is allocated not to the five North Polestars(北極五星) but to the constellation of Xuanyuan(軒轅). Five palaces system is contradictory to the 3 enclosure & 28 xiu system. What was the reason for it?The scholars of Unified Silla invented a story that Huangdi(黃帝) also called Xuanyuan(軒轅) was the common ancestor of Silla and Gaya, so that King Muyeol(武烈王) and Gim Yusin(金庾信) may become the members of a common household. Thereafter Xuanyuan had been the most important constellation in Korean astronomy, and it was transmitted to the book of the 15th century. It was supposed that Xuanyuan was a queen and mother, Samtae(三台) composed of six stars beside Xuanyuan was the placenta of Xuanyuan and the five North Pole stars was a King. Five jars in six hollows of the royal shrine of Unified Silla, and five legs under the six stone boards of Cheomseongdae(瞻星臺) in Gaeseong(開城) represented six stars of Samtae and five North Pole stars. Xuanyuan constellation was considered as the body of yellow dragon, so the Queen boring the father of Wang Geon(王建) who founded the Goryeo dynasty appeared as yellow dragon in the legend on the genealogy of the Goryeo dynasty. 조선초기 세종 때에 이순지가 지은 『천문류초』의 상권은 별자리에 관한 기록을 담고 있는데, 전국시대 석신의 『석씨성경』과 당대 보천가와 남송의 천문서 등 여러 군데서 발췌한 내용을 모아 엮은 것이다. 그 내용은 천구의 모든 별자리를 동․북․서․남방 28수와 태미․자미․천시원의 3원에 소속시킨, 『보천가』의 3원28수 체제를 충실히 따르고 있다. 그런데 첫머리에는 3원28수체제와는 모순된 5궁체제를 제시해 놓았다. 28수를 포괄하고 있는 동․북․서․남궁의 4궁 외에 중궁(中宮)을 설정하고 그 중궁에 북극의 자미원이 아니라 헌원(軒轅)을 둔 것이다. 그 이유는 통일신라기에 황제(黃帝) 헌원을 김춘추가와 김유신가의 공동 조상이라는 특별한 존재로 설정하고, 하늘에서 헌원을 중심 별자리로 삼았던 전통이 이어져 내려왔기 때문으로 보인다. 또한 헌원은 별자리 체계에서 왕후이며, 어머니이며, 황룡으로 나타난다. 태조 왕건의 조부 작제건의 아내 원창왕후가 황룡으로 설정된 것도 이와 관련이 있다. 그리고 북극5성은 제왕으로 설정되고, 헌원 황룡은 왕후이며 제왕의 어머니로, 그리고 그 옆의 삼태6성은 왕후 황룡의 태(胎)로 설정되었다. 그래서 경주 통일신라 종묘의 뜰에 구덩이 여섯을 파고 항아리 다섯을 묻었던 것이며, 개성 첨성대를 윗면 판석 여섯에 다리 다섯인 구조로 세웠던 것이다.

日並皇子殯宮挽歌 연구

尹永水 동아시아고대학회 2017 동아시아고대학 Vol.0 No.46

『萬葉集』의 柿本人麻呂의 <日並皇子挽歌>는 일본최초의 공적인 殯宮挽歌 라는 문학사적 意義를 갖는 작품으로서, 長歌 전반부는 신화적 세계관에 입각한皇統찬미, 長歌 후반부는 황자의 죽음에 의한 상황이 묘사되어 있고, 反歌에서는 시간경과에 따른 현실인식과 서정의 심화라는 詩的 구조를 이루면서 황자의죽음을 애도하고 있다. 장가 전반의 훈고 해석상의 문제는 人麻呂가 인지하고 있었던 신화가 어떠한것인지 정확히 밝혀져야만 해결될 수 있는 문제로서, 어떻게 읽고 해석해도 작품이해에는 큰 문제는 없다. 다만, 人麻呂의 작품 속에 記紀신화나 祝詞와 같은 前代로부터 내려오는 전통적 詞章의 영향은 인정할 수 있다. 이런 점에서 人麻 呂는 傳統歌人이면서도 창조적인 詩人이다. <高照らす 日の皇子>는 天武천황 또는 日並황자 어느 한 사람만을 염두에 둔표현이 아니다. 두 사람을 同一視한 人麻呂의 詩的 표현이다. 日並황자는 父親 인 天武천황과 마찬가지로 飛鳥淨御原宮에서 천황으로 즉위하여 천하를 다스려야할 황태자였고, 天孫降臨에 의해 시작된 皇統譜를 계승해야할 인물이었다. 이러한 궁정인들의 마음과 인식을 충분히 알고 있었던 人麻呂가 天孫과 연결되면서도 天武와 日並을 동시에 연상할 수 있는 시적 표현으로서 <高照らす 日の 皇子>라는 전통적인 語句를 채택한 것이다. 따라서 <日の皇子>를 天孫과 연결시키는 이러한 이중, 삼중의 묘사는 역대의 모든 천황은 천상에서 지상으로 강림한 天孫 니니기노미코토와 연결된 권위 있는 거룩한 존재로서 끊임없이 계승되어야 한다는 天孫降臨神話 자체가 갖는 意義를 그대로 반영한 것이라 볼 수 있다. 人麻呂는 황실과 궁정 사람들의 이러한 소망과 심정을 자신의 뛰어난 시적재능으로 간결하면서도 압축적인 방법으로 표현하고 있다고 평가할 수 있다. 人麻呂의 작품에 서술된 신화와 記紀신화의 미묘한 차이는 당시 체계화 되지못한 신화의 모습을 보여준다. 그것은 人麻呂의 신화에 대한 지식과 이미지를자신의 詩的 재능과 창조성을 문학적으로 표현한 것이었기에 생겨난 차이점이다. 또한 人麻呂는 자신만이 알고 있는 신화 또는 다른 系統의 신화에 대한 지식을 바탕으로 形象化한 결과, 이러한 차이점이 발생했다고도 생각된다. 人麻呂의문학사적 위치가 구승문학에서 기록문학으로 넘어오는 過渡期에 위치한 歌人이라는 점에서 人麻呂가 認知하고 있었던 신화는 記紀신화의 내용과 동일한 것이었다고는 볼 수 없다. 이러한 점에서 人麻呂의 <日並皇子挽歌>는 殯宮挽歌의樣相뿐만 아니라, 그 당시 궁정사회에 전해진 신화가 어떠한가를 보여주는 작품이고, 萬葉人들의 생활과 신앙 속에 녹아 살아있던 신화의 片鱗을 엿볼 수 있는작품이라 평가할 수 있다. As a work that has the literary historical significance of Japan’s first public Elegy at Mortuary, Manyoshu’s <The Elegy of the Prince Hinamisi> written by Kakinomoto Hitomaro, praises the imperial line based on a mythical worldview in the first half of the long poem, describes the situation caused by the death of the emperor’s son in the later half of the long poem, and mourns the death of the emperor’s son while achieving a poetic structure of recognition of reality over time and lyrical deepening in the short poem. The problem of the interpretation of the exposition throughout the long poem can be solved only if the myth that Hitomaro was aware of is revealed. As such, no matter how you read and interpret the poem, there is no problem understanding the work. However, in the work of Hitomaro, the influence of the traditional poetic style coming from former ages such as Kiki mythology or Norito(a written ritual prayer) can be acknowledged. In this respect, Hitomaro is a traditional poet and a creative poet. <Takaterasu Hinomiko Prince> is not an expression with only one person in mind, Emperor Tenmu or Prince Hinamisi. It is a poetic expression of Hitomaro who identifies those two people. Prince Hinaminsi, like his father Emperor Tenmu, is the prince of the emperor who would crowned as emperor at Asukakiyomihara Palace, would rule the world, and would inherit the Imperial line Genealogy begun by Advent of Heaven’s grandson. Hitomaro, who was fully aware of the minds and perceptions of these court people, adopted the traditional phrase, <Takaterasu Hinomiko Prince> as a poetic expression that was linked Heaven’s grandson, and could be associated with Tenmu and Hinamisi at the same time. Therefore, this double, triplet depiction linking <Hinomoko Prince> to Heaven’s grandson reflects the significance of the mythology of Advent of Heaven’s grandson that all emperors must be inherited ceaselessly as a precious holy beings connected with Heaven’s grandson Niniginomikoto descending from heaven to earth. Hitomaro expressed the hopes and feelings of the imperial court and court people in a concise yet compact way with his excellent poetic talent. The subtle difference between the myths described in Hitomaro’s work and Kiki mythology shows that myths were not organized until that time. The difference was occurred because the knowledge and image of Hitomaro’s myth was literally expressed based on his poetic talent and creativity. In addition, Hitomaro formed this work based on his knowledge of myths that he only knew or on knowledge of myths of other systems, and it seems that such difference occurred as a result. In the sense that Hitomaro’s position of literary history is a poet in the transitional period from oral literature to documentary literature, the myths that Hitomaro recognized were not the same as those of Kiki mythology. In this regard, Hitomaro’s <The Elegy of the Prince Hinamisi> shows not only the aspects of the Elegy at Mortuary, but also what myths were conveyed to court society at that time. It is a work that shows a part of the myth that was alive in the life and faith of the People of Manyoshu’s period.

히토마로 「아스카 강」 노래와 古都奈良의 문화사적 의미 고찰

高龍煥 동아시아고대학회 2017 동아시아고대학 Vol.0 No.47

히토마로의 노래 어귀에 古都奈良의 「아스카 강」이 표기되고 있다는 점에 착안하여. 강줄기를 따라 선진불교문화와 함께 유입된 도교문화가 아스카 강과 주변 산들을 천황의 도읍지로 형성된 과정과 천황영이 깃든 신을 제사지내는 성지로 그려지게 된 문화사의 원류를 밝히고 자 하였다. 먼저, 히토마로 노래에는 청정함으로 수식되는 표현구의 예를 들어보면, 요시노 강을 노래한 「카우치(河内)」(36번) 「강에 둘러싸여 있는, 강을 순회하는 곳」 이란 뜻으로 강의 청정함을 표현하고 있다. 이는 『열자』의 周穆王의 궁을 「천제의 궁전인 청도(淸都)」라고 한 것과, 왕도를 「청정한 도읍지」라 기록한 것과 같은 의미를 가진다고 하겠다. 다음으로 히토마로의 강 표현 중에 임종에 가까워스스로를 슬퍼하는 노래에 어찌하여 「바위를 베고 누워있다」(2·224-5)고 표현하게 된 것일까. 고 의문을 가지게 된다. 이는 「돌을 베개(枕石)로 하여 청정한물로 씻고, 샘물을 마시며 사색의 도를 터득하여, 이윽고는 천계에 올라가 신선이 되고 자」하였던 曹操의 遊仙詩 「秋胡行」에서와 같은 사고에서 발현된 것이라 생각된다. 특히, 히토마로의 강 표현구 중에서도 후대의 아카히토는 히토마로의 시귀를모방한 흔적이 뚜렷하다 하겠다. 그중에서도 강에 있는 동물 「두꺼비(개구리)」 와 「거북」 표현에 주목하여 보았다. 이는 「서도부」에서도 두꺼비와 거북(蟾蜍与 龟)이 표기되고 있듯이, 渭水의 선경적인 시구의 묘사와 일치하는 것으로 소위, 왕도를 선경시하고 자하는 취지에서 유래된 것이라 생각한다. 결론적으로 히토마로의 「아스카 강」 노래는, 마치 띠와 같이 흐르는 강줄기에 宮都가 지어진 西 都, 渭水의 蘭池宮처럼, 「불노장생」과 「영원한 이상세계」를 추구하려는 은하수강(天河原: 167, 1997, 2003번 노래)의 선경적인 궁도개념의 詩想化라 하겠다. 이는, 궁극적으로 지상의 궁전도 그러한 번영을 추구하고 자 한 신선적인 宮都 観에 의하여 지어진 「아스카 강」 노래의 서정성을 잘 나타내 보여주고 있다고 추론할 수 있을 것이다. I focused on the notation of “Asuka River (飛鳥川)” of ancient capital Nara which is a major expression phrase of Hitomaro song, and tried to explore the cultural history meaning lurking in the notation of the river. Well, as a result of analyzing expression phrases of songs ascribed to “Asuka River ” by Hitomaro, it is known that it is depicted as a sacred spirit that the Emperor spirits are celebrating the Emperor, festivating the god. That is, along the “Asuka River ”, it is confirmed that this “Asuka river ” was depicted as a sacred place where the Taoist culture flowed in along with Baekje’s advanced Buddhism culture bloomed. Well, first attention was paid to the expression of Miyako which is qualified as “clean” in the song phrase surrounding the river. For example, in the Yoshino River song (36th) it is expressed as “Kiyoi Kawachi(Kawauchi)” (a clean river circles around) and therefore singing that it was a sacred place that Takimiya was suitable for building It is said that. Compared to the case where such a phenomenon is the palace of Zhou Mu King of “Liezi” as the city of the Emperor’s Palace, it is as if to say the idea to record the kingdom as a “clean city” It is thought that it is proved to be an idea. Next, there is a song (vol.2·224-5th) that pains himself at the time of his death in the expression of the river of Hitomaro. It is discovered that the song is singing something strange to the expression at the end of the term “lying down on a river with a stone as a pillow.” So, the author of the expression “lying down on a river with a stone pillow” is Cao’s Youxian poem(遊仙詩) “Qiū hú xíng” 「秋胡行」, “rinse with clean water, drink springs and thinking, I tried to rise to heavenly and And eventually it came from the idea that ascending into heaven and trying to become a god”. Especially in the Akahito song of a later era, in the evidence that the trace that imitated Hitomaro song’s phrase was proved clear, in the expression of his “Asuka river ” the notation “Frog(Toad)” Appear. So, paying attention to the Frog(Toad)& turtle living in the river expressed by this song, it is necessary to pay attention to the fact that animals living in river side of the Xi Du Fu “Weishui River (渭水)” are drawn . In other words, it seems that it was a testimony of trying to express that the kingdom is a factional boundary, which caused the Frog(Toad) to appear in the river flowing in Wei. Likewise, the Asuka river’s “frog (Toad)” is also found to be an Anthem by the influence of the poetry with the intention of seeing the Kingdom as a godsend temple. Such an event is diverted from the Taoism thought that “Longevity frog (Toad) grows horn at head and that lifespan becomes 1,000 or 40,000 years if drinking it” in “Bào pǔ zi” ‘xiānyào piān’”. It can be inferred that the Asuka river of Hitomaro song was also a technique of poetic thought that was used in Taisho’s Shinsen thought. In conclusion, it is confirmed that Tanabata’s view of the universe of “Amanokawara(The Royal palace of the Milky Way river(Elegy of Prince Hinamishi(vol.2·167th & vol.10·1997, 2003th)” is drawn in the notation of the song “Asuka River ” by Hitomaro. This is exactly like the Royal Imperial Palace built in the river side of Weishui (渭水)flowing in Xī dū which Ran-chi Palace(蘭池宮) is built on the river that flows in a belt-like shape, the Kingdom flourishes like “Eternal longevity” and “The world of eternal ideals” It is inferred that the view of the sacred place of the temple, which he wished to pray for, was projected as the lyrics of this “Asuka River ” song.

히토마로 「아스카 강」 노래와 古都奈良의 문화사적 의미 고찰

고용환 동아시아고대학회 2017 동아시아고대학 Vol.0 No.47

I focused on the notation of “Asuka River (飛鳥川)” of ancient capital Nara which is a major expression phrase of Hitomaro song, and tried to explore the cultural history meaning lurking in the notation of the river. Well, as a result of analyzing expression phrases of songs ascribed to “Asuka River ” by Hitomaro, it is known that it is depicted as a sacred spirit that the Emperor spirits are celebrating the Emperor, festivating the god. That is, along the “Asuka River ”, it is confirmed that this “Asuka river ” was depicted as a sacred place where the Taoist culture flowed in along with Baekje’s advanced Buddhism culture bloomed. Well, first attention was paid to the expression of Miyako which is qualified as “clean” in the song phrase surrounding the river. For example, in the Yoshino River song (36th) it is expressed as “Kiyoi Kawachi(Kawauchi)” (a clean river circles around) and therefore singing that it was a sacred place that Takimiya was suitable for building It is said that. Compared to the case where such a phenomenon is the palace of Zhou Mu King of “Liezi” as the city of the Emperor’s Palace, it is as if to say the idea to record the kingdom as a “clean city” It is thought that it is proved to be an idea. Next, there is a song (vol.2·224-5th) that pains himself at the time of his death in the expression of the river of Hitomaro. It is discovered that the song is singing something strange to the expression at the end of the term “lying down on a river with a stone as a pillow.” So, the author of the expression “lying down on a river with a stone pillow” is Cao’s Youxian poem(遊仙詩) “Qiū hú xíng” 「秋胡行」, “rinse with clean water, drink springs and thinking, I tried to rise to heavenly and And eventually it came from the idea that ascending into heaven and trying to become a god”. Especially in the Akahito song of a later era, in the evidence that the trace that imitated Hitomaro song’s phrase was proved clear, in the expression of his “Asuka river ” the notation “Frog(Toad)” Appear. So, paying attention to the Frog(Toad)& turtle living in the river expressed by this song, it is necessary to pay attention to the fact that animals living in river side of the Xi Du Fu “Weishui River (渭水)” are drawn . In other words, it seems that it was a testimony of trying to express that the kingdom is a factional boundary, which caused the Frog(Toad) to appear in the river flowing in Wei. Likewise, the Asuka river’s “frog (Toad)” is also found to be an Anthem by the influence of the poetry with the intention of seeing the Kingdom as a godsend temple. Such an event is diverted from the Taoism thought that “Longevity frog (Toad) grows horn at head and that lifespan becomes 1,000 or 40,000 years if drinking it” in “Bào pǔ zi” ‘xiānyào piān’”. It can be inferred that the Asuka river of Hitomaro song was also a technique of poetic thought that was used in Taisho’s Shinsen thought. In conclusion, it is confirmed that Tanabata’s view of the universe of “Amanokawara(The Royal palace of the Milky Way river(Elegy of Prince Hinamishi(vol.2·167th & vol.10·1997, 2003th)” is drawn in the notation of the song “Asuka River ” by Hitomaro. This is exactly like the Royal Imperial Palace built in the river side of Weishui (渭水)flowing in Xī dū which Ran-chi Palace(蘭池宮) is built on the river that flows in a belt-like shape, the Kingdom flourishes like “Eternal longevity” and “The world of eternal ideals” It is inferred that the view of the sacred place of the temple, which he wished to pray for, was projected as the lyrics of this “Asuka River ” song. 히토마로의 노래 어귀에 古都奈良의 「아스카 강」이 표기되고 있다는 점에 착안하여. 강줄기를 따라 선진불교문화와 함께 유입된 도교문화가 아스카 강과 주변 산들을 천황의 도읍지로 형성된 과정과 천황영이 깃든 신을 제사지내는 성지로 그려지게 된 문화사의 원류를 밝히고 자 하였다. 먼저, 히토마로 노래에는 청정함으로 수식되는 표현구의 예를 들어보면, 요시노 강을 노래한 「카우치(河内)」(36번) 「강에 둘러싸여 있는, 강을 순회하는 곳」 이란 뜻으로 강의 청정함을 표현하고 있다. 이는 『열자』의 周穆王의 궁을 「천제의 궁전인 청도(淸都)」라고 한 것과, 왕도를 「청정한 도읍지」라 기록한 것과 같은 의미를 가진다고 하겠다. 다음으로 히토마로의 강 표현 중에 임종에 가까워스스로를 슬퍼하는 노래에 어찌하여 「바위를 베고 누워있다」(2·224-5)고 표현하게 된 것일까. 고 의문을 가지게 된다. 이는 「돌을 베개(枕石)로 하여 청정한물로 씻고, 샘물을 마시며 사색의 도를 터득하여, 이윽고는 천계에 올라가 신선이 되고 자」하였던 曹操의 遊仙詩 「秋胡行」에서와 같은 사고에서 발현된 것이라 생각된다. 특히, 히토마로의 강 표현구 중에서도 후대의 아카히토는 히토마로의 시귀를모방한 흔적이 뚜렷하다 하겠다. 그중에서도 강에 있는 동물 「두꺼비(개구리)」 와 「거북」 표현에 주목하여 보았다. 이는 「서도부」에서도 두꺼비와 거북(蟾蜍与 龟)이 표기되고 있듯이, 渭水의 선경적인 시구의 묘사와 일치하는 것으로 소위, 왕도를 선경시하고 자하는 취지에서 유래된 것이라 생각한다. 결론적으로 히토마로의 「아스카 강」 노래는, 마치 띠와 같이 흐르는 강줄기에 宮都가 지어진 西 都, 渭水의 蘭池宮처럼, 「불노장생」과 「영원한 이상세계」를 추구하려는 은하수강(天河原: 167, 1997, 2003번 노래)의 선경적인 궁도개념의 詩想化라 하겠다. 이는, 궁극적으로 지상의 궁전도 그러한 번영을 추구하고 자 한 신선적인 宮都 観에 의하여 지어진 「아스카 강」 노래의 서정성을 잘 나타내 보여주고 있다고 추론할 수 있을 것이다.

善馬의 형상과 서사적 의미 -고전소설 51편을 대상으로-

이후남 한국고전번역원 2025 민족문화 Vol.69 No.-

본 논문은 고전소설 51편에 나타난 선마의 형상과 서사적 의미를 고찰한 것이다. 선마는 소속에 따라 세 가지 형상으로 나눌 수 있다. 첫째, 천상계 소속으로 천상 인물의 밑에 있는 존재이다. 둘째, 수궁계 소속으로 용의 밑에 있는 존재이다. 셋째, 소속 미상으로 평범한 사람에게 잠시 의탁하는 존재이다. 선마는 빠른 주파력과 뛰어난 전투력을 가졌음에도 인간으로 변신하거나 인간의 언어로 의사 표현을 하지 못한다. 그저 주인공의 성취를 돕는 도구 및 기능적 동물로 나타난다. 그렇기에 선마는 역할을 다한 후 서사에서 흔적 없이 사라지며 공로에 대한 칭송이나 인정, 적절한 보상을 전혀 받지 못한다. 또 주인공은 선마를 인간과 동격으로 대하는 것처럼 말하지만 사실은 자신이 우위에 있다고 인식하는 이중적 사고를 갖는다. 그렇기 때문에 주인공과 선마는 진정한 정서적 교감을 나누지 못한다. 이런 점에서 선마는 강고한 인간 중심적 사고를 바탕으로 만들어진, 오로지 인간을 돋보이게 하기 위해 창조된 선성 요괴 캐릭터라 할 수 있다. This thesis aims to examine the shape and narrative meaning of the ‘good horse’ in 51 Korean classical novels. The ‘good horse’ can be divided into three shapes according to its affiliation: First, he belongs to the heavenly world and is under the heavenly beings; second, he belongs to the world of water palace and is under the dragon; third, he is a being who entrusts himself to an ordinary person for a while belonging to nowhere. The good horse cannot transform into a human or express his opinions in human language, even though he has fast racing speed and and excellent combat power. He simply appear to be just a tool and a functional animal to help the protagonist achieve. Therefore, after completing his role, the good horse disappears without a trace in the narrative and receives no praise, recognition, or appropriate compensation for his achievement. In addition, the protagonist talks as if he treats the good horse as an equal to a human, but in fact, he has a dual thought that he perceives himself as superior. That is why the protagonist and the good horse cannot share true emotional communication. In this respect, the good horse can be said to be a good monster character created only to make humans stand out, based on strong human-centered thinking.