대승불교의 성립과 대승경전의 기본사상

김경수(Kyung-Soo Kim) 원광대학교 동양학대학원 2015 동양학연구 Vol.11 No.-

본 연구는 대승불교의 성립과 그 과정에서 성립된 대승경전에 나타난 기본사상을 점검한 것이다. 대승의 기본사상을 크게 3가지의 기본사상인 공사상·유식사상·여래장사상으로 나누어 살펴보았다. 불타의 가르침을 바탕으로 전개된 불교는 부파불교를 거쳐 대승불교를 흥기하게 하였다. 특히 대승불교는 인격적 존재인 석존과 그 법에 대한 초인격적인 존재인 불타의 개념을 가져왔다. 불교는 대자비의 종교이며 지혜의 종교이다. 공의 논리에는 지혜의 완성이라는 의미가 함축되어 있고, 대승사상을 설명할 때 주로 공의 논리가 기초된다. 또한 불교를 ‘마음의 종교’라고 할 때 마음에 대한 구조와 작용의 분석에 대한 논의는 유식사상에서 찾을 수 있다. 유식사상은 종교로서의 실천덕목인 유가행(瑜伽行)을 중점적으로 수행한 결과이기 때문에 대승불교에서 중요한 가치를 부여하고 있다. 나아가 여래장사상은 불성사상(佛性思想)과 통한다. 불성사상은 중관이나 유식사상처럼 하나의 학파로서는 발전하지는 못하였으나 불교사상 전반에 걸쳐 끼친 영향은 매우 크다. 한국불교가 대승불교의 연장선에 있는 한 이상의 대승사상에 대한 연구는 더욱 활기를 띌 수 밖에 없을 것이다. 이렇듯 대승사상이 중요함에도 불구하고 한 공간에서 종합적인 시각으로 논의된 적은 그리 많지 않은 것 같다. 따라서 앞으로 이에 대한 논의가 소홀해지지 않기를 기대하는 바이다. This study is check the primary purpose of shown in the scriptures of Mahayana thought established in the process and the formation of Mahayana Buddhism. The Basic thought of the three large basic idea of Mahayana Sunyata, doctrine of the Consciousness-only, as Tathagataa-garbha looked into. Developed based on the teachings of the Buddha, Buddhism was generated through the Early Buddhist schools of Mahayana Buddhism. Especially Mahayana Buddhism has brought the concept of a transcendent presence of the Buddha for the personal presence of Shakya and the Dharma. Buddhism is a religion for religion and wisdom of compassion. The logic of Sunyata has the meaning of completion, and the implication of wisdom, when discussing the Mahayana thought are mainly based on the logic of Sunyata. Also discussed in the analysis of effects on the structure of the mind when you say 'religion of the heart “can be found in the Buddhist doctrine of the Consciousness-only. A doctrine of the Consciousness-only has given an important value in Mahayana Buddhism is practiced virtue, because it focuses on the following result of the Yogacara as a religion. Furthermore Tathagataa-garbha is through the Buddha thought(佛性思想). Insight of the Middle Path unconsciousness idea or doctrine of the One Consciousness-only school, like as not, but did not influence development throughout Buddhism is very large. Korea Buddhist study for one or more of an extension of Mahayana Buddhism Mahayana thought would be forced sensibly more vigor. As such, it seems, despite the spirit of Mahayana Buddhism is important so not much less discussed a comprehensive vision in one place. Therefore, a case of look forward to this discussion is that you do not become careless about.

초기대승불교의 교단에서 재가자의 역할 재론 - 특히 안세고 교단의 경우 -

홍순우(신해) 한국정토학회 2017 정토학연구 Vol.28 No.-

본 연구는 대승불교기원과 관련한 최근의 동향들을 정리하고, 이를 교단적으로 접근하였다. 이에 대하여 대승불교기원에 대승이 처음부터 독자적인 교단을 가지고 있었다는 의견과, 전통교단 안에서 대승교리가 전승되어 왔다는 의견 두 가지가 확인되었으며, 후자가 주류가 되었음을 지적하였다. 다만 여기서 전통교단이라는 점이 강조되어, 재가신도의 역할을 정확히 고찰하지 못하였는데 이에 대해서는 하카마야 노리아키(袴谷憲昭)의 연구를 바탕으로 재가신도가 대승불교의 기원에 있어 결정적인 역할을 하였음을 제시하였다. 히라가와 아키라(平川彰)의 연구를 통해서 전통교단 안에서 대승교리가 전승되어왔다는 점을 충족하면서도 재가신도의 역할을 찾을 수 있었다. 이를 바탕으로 한 대승기원 당시의 교단사항은 다음과 같다. 먼저 재가신도들은 전통교단의 교리 이상으로 신격화된 붓다를 요구하였다. 이에 적극적으로 호응한 것은 재가신도들을 관리하는 일군의 행정승려(維那, 知事)들이였다. 아마도 재가신도의 요구를 반영하여 일군의 행정승려들이 대승경전을 창작하였을 것이다. 다만 이런 행정승려를 제외한 전통승단은 이에 관심이 없었을 수도 있다. 그러면서도 이들은 같은 공간에서 생활하는 것이 가능하였는데, 이는 당시 인도의 승원은 재가신도의 소유물이며 승단은 다만 사용권을 가지고 있을 뿐이었기 때문이다. 즉 재가신도들과 행정승려들이 대승경전을 창작 및 승원에 보관하였어도 전통교단은 이에 대하여 사용하지 않는 선에서만 반응할 수밖에 없었던 것이다. 마지막으로 이러한 모델의 전형으로 안세고(安世高)의 교단을 제시하였다. This research addresses recent trends pertaining to the origin of Mahayana Buddhism, and approaches it according to Buddhist order. The study confirmed the two views that Mahayana had an independent order in the earlier times of Mahayana Buddhism, and that the teachings of Mahayana were handed down within the traditional order, of which the latter became mainstream. Yet, the emphasis was put on the traditional order, and the role of the laity was not properly examined. However, it was proposed that the laity played a crucial role in the origin of Mahayana Buddhism based on studies conducted by Hakamaya Noriaki. Hakayama’s research satisfies the fact that the teachings of Mahayana were passed down within the traditional order, and that the roles of the laity were also found. Facts concerning the order at the time of the origin of Mahayana are as the following: First, the laity demanded a deified Buddha—one that was even more deified than that of the teachings of the traditional order. Those who actively responded to this were a group of administrative monks who oversaw the laity. It is likely that the group of administrative monks reflected the demands of the laity to create the Mahayana sutras. Yet, it is plausible that none in the traditional order had any interest in the Mahayana sutras in the first place, except the administrative monks. Still, it was possible that they lived in the same area, and the temple of India was in the possession of the laity at the time and the sangha only had the right to use the given space. Namely, even if the laity and the administrative monks preserved the Mahayana sutras in the temple, the traditional order had to react only by not using it. Finally, this paper presents the order of An Shigao as the type of this model.

壞法論宗과 Vaitulika ─有部 아비달마에서의 ‘대승’ 이해

권오민 불교학연구회 2011 불교학연구 Vol.28 No.-

According to Saṃghabhadra, Sautrāntika in Abhidhar -makośabhāṣya is Sthavira Śrīlāta, so he repeatedly asked Vasubandhu not to associate with Sthavira. Also Saṃghabhadra criticized Sthavira or his argument with the word such as ‘associating with Huàifălún(壞法論: Destroyers of Buddha dharma)’, ‘according to Huàifălún’, ‘same as Huàifălún’ etc. In this case, Huàifălún means Śūnyatā-vādin of Mahāyāna who insists on the non-substance of everything. Saṃghabhadra also called them in a name of Nihilist(都無論者)or Illusionist(空花論者), and denounced Sthavira’s denomination that there’s just a kṣaṇika gap, which means there’s no difference between the two. So Saṃghabhadra’s reference of Huàifălún or Nihilism in his Abhidharmanyāyānusāra is not to criticize Mahāyāna but to criticize SthaviraŚrīlāta who became Vasubandhu’s background idea. In Abhidharmadīpa , Mahāyāna was also called as Vaitulika(heathen), and defined as Vaināśika(Destroyers or annihilationist). These terms are pejorative names equal to Nihilis t(都無論宗) or Destroyers of Buddha dharma(壞法論宗)in Abhidharmanyāyānusāra . On the contrary Saṃghabhadra mentioned nothing about Mahāyāna and did not comment Vasubandhu with it,Dīpakāra connected Vasubandhu with Mahāyāna(namely Vaitulika). For instance, he defined Abhidharmakośabhāṣya as the introduction of Mahāyāna and Vasubandhu as a corrupted Mahāyāna from Sarvāstivāda or irrational Śūnyatā-vādin. But Vasubandhu’s thought which covered here has nothing to do with Mahāyāna. Nevertheless, Dīpakāra compared Vasubandhu with Mahāyāna because he followed the understanding of Saṃghabhadra who was his previous master. So to speak,according to Saṃghabhadra, Vasubandhu associated with Sthavira, and Sthavira’s theory was close to the nonsubstance theory of Huàifălún(壞法論), and after some time Vasubandhu actually turned to Mahāyāna and became Huàifălúnzhĕ(壞法論者), Destroyers of Buddha dharma. 衆賢에 의하면 『구사론』에서의 經量部는 上座 슈리라타(Śrīlāta)로, 그는 세친(經主)에게 상좌 일파(上座宗, 비유자=경량부)와 가까이하지 말 것을 누누이 당부한다. 중현은 上座나 그의 주장을 ‘壞法論과 가까이한 이’, ‘壞法者宗에 따른 것’, ‘壞法論宗과 같은 이’라는 등의 말로 비난하는데, 본고에서는 壞法論宗의 정체와, 이들과 상좌 슈리라타, 세친의 관계를 밝히고자 하였다. 요약하면 다음과 같다. 『순정리론』에서 괴법론종은 8번 언급되는데, ‘상좌’를 지칭한 한 번을 제외하고는 모두 상좌가 인식과 인식조건(12處)의 실체적 작용관계를 부정하거나, 인연에 의해 생겨난 법의 무자성을 주장할 때, 혹은 能所를 부정할 때 언급된 비판의 修辭이다. 따라서 壞法論宗은 일체법의 무자성을 주장하는 대승의 空性論者를 의미하는 말이라고 할 수 있다. 중현은 一切法 無自性論者를 ‘都無論者’나 ‘空花論者’라는 말로 지칭하기도 하는데, 上座宗은 이들과 일 찰나의 간격만 있을 뿐이라고 비난한다. 즉 중현이 그의 『순정리론』에서 壞法論宗이나 都無論宗을 언급한 것은 대승을 비판하기 위한 것이 아니라 세친의 사상적 배후가 된 상좌 슈리라타를 비판하기 위해서였다. 한편 『아비달마디파』에서는 일체의 비존재(공성)를 주장한 대승을 Vaitulika로 호칭하고, Vaināśika(파괴 絶滅者)로 규정하는데, 이는 『순정리론』에 언급된 都無論宗과 壞法論宗에 대응하는 蔑稱이다. 중현은 이 같은 대승의 멸칭을 上座 슈리라타를 비판할 때 사용할 뿐 대승 자체에 대해서는 어떠한 언급도 하지 않고 세친을 대승과 결부시키지도 않는데 반해 디파카라(『디파』의 작자)는 세친을 대승(Vaitulika)와 결부시키고 있다. 이를테면 『구사론』을 대승의 입문서, 세친을 설일체유부에서 타락한 대승, 혹은 불합리한 空性論者로 규정한다. 그렇지만 『아비달마디파』에서 논의된 세친의 사상도 대승과 관련성이 없다. 그럼에도 디파카라가 세친을 대승과 관련짓게 된 것은 先學인 중현의 이해에 따른 것이라고 할 수 있다. 즉 중현에 의하면, 세친은 상좌와 가까이하였고, 상좌의 이론은 壞法論宗(대승)의 무자성론과 가까운 것이었는데, 그 후 세친은 실제로 대승으로 전향하여 壞法論者가 되었기 때문이다.

『대승육정참회』에 보이는 원효의 당시 참회문화 비평

진지영 ( Jin Ji-young ) 동아시아불교문화학회 2017 동아시아불교문화 Vol.0 No.30

본 논문에서는 『대승육정참회(大乘六情懺悔)』를 저술한 원효(元曉)의 의도가 당시 신라의 참회문화와 밀접하게 연관되어 있음을 조명하고자 한다. 『대승육정참회』에서 원효는 당시 참회문화를 반성적으로 성찰하고, 참회의 의미를 대승보살행으로 제시한다. 본 논문에서는 이 점을 구체적으로 규명하고자 하였다. 그리고 『대승육정참회』에서 제시된 당시 참회문화에 대한 원효의 비평이 현재 한국불교계에 던지는 의미에 대해 의견을 개진해 보았다. 위와 같은 논의를 진행하기 위해 본 논문에서는 다음의 순서로 논지를 전개하였다. 우선 신라 참회문화를 대표하는 점찰법회(占察法會)와 이를 바탕으로 형성된 참회문화를 살펴보았다. 특히, 신라에서 최초로 점찰법회를 열어 점찰법(占察法)을 행한 원광(圓光)과 점찰법의 완성자로 불리는 진표(眞表)의 점찰법을 중점적으로 다루었다. 이는 신라 참회문화의 특징과 의의, 그리고 한계를 검토하기 위한 과정이다. 당시 참회문화에 대한 분석을 바탕으로 『대승육정참회』에서 이에 대한 비평을 구체적으로 도출하였다. 첫째, `작(作)`과 `수(修)`, 두 단어의 대비를 통해 멸죄구복적(滅罪求福的) 참회는 불교본질적 수행이 아님을 전하려는 원효의 의도를 읽을 수 있었다. 둘째, 원효는 참회의 주요한 방법인 붓다에 대한 귀명의 목적이 개인의 멸죄구복이 아닌 일체 중생을 위한 것임을 글머리에 선언하였다. 이는 곧 참회행의 목적이 참회자 개인의 복을 구하는 것이 아니라 참회자가 일체 중생을 위한 행을 할 수 있도록 하는 것이라는 의미이다. 즉, 참회행의 목적은 귀일심원 요익중생(歸一心源 饒益衆生)이다. 이와 같은 참회는 섭중생계(攝衆生戒)을 수지한 대승보살의 원력행(願力行)으로, 무생인(無生忍)의 성취를 가능케 한다. 셋째, `삭삭(數數)`이라는 표현에서 대승보살의 원력행으로서 참회는 참법이 행해지는 특정 시공간에서만이 아니라 일상에서 늘 행해져야 한다는 원효의 당부를 읽을 수 있었다. 그리고 『대승육정참회』에 산재된 내용을 종합 정리하여 참회수행이 무생인의 성취로 이어지는 과정을 구성해 보았다. 본 논문을 통해 『대승육정참회』에서 원효가 당시 참회문화를 진단하고, 대승보살계관에 근거한 진정한 참회문화 형성의 방향을 제시한 점을 확인할 수 있었다. 그리고 현재 한국불교 참회문화 전통을 이어가는 과정에서 본 연구를 통해 드러난 『대승육정참회』에서의 참회문화 비평 및 대안이 갖는 의미와 역할을 타진해 보았다. This paper examines the Dae-seng-yuck-jeung-cham-hoe(大乘六情懺悔; Penitence of Six-Faculties in Mahayana) on the basis of cultural critism. It is certain that it was written for the cultural critique of the penitence culture in Wonhye(元曉)`s time or Jeom-chal-beob-hoe(占察法會). The purpose of this article is to examine the cultural critique as Dae-seng-yuck-jeung-cham-hoee, to prove the characteristic of his culture critic on the penitence culture and to evaluate whether it has still been meaningful today. Firstly, I examined the Jeom-chal-beob-hoe which had been practiced as the penitence culture in the Silla(新羅) dynasty. The characteristic and significance looked through from Wonkwang(圓光) to Jinpyo(眞表)`s Jeom-chal-beob(占察法). It was introduced by Wonkwang in Silla for the first time. and consummated by Jinpyo. Secondly, I researched what Wonhyo(元曉) criticized on the repentance culture or Jeom-chal-beob-hoe in Dae-seng-yuck-jeung-cham-hoe. He had criticized Jeom-chal-beob- hoe(占察法會) because it had aimed just for eliminating the harms and invoking a blessing fortune(滅罪求福) of practioners. Despite the positive roles of it, like the establishment of Buddhist ethics at that time, that is far from the ultimate purpose of the Buddhist practice - permanent liberation, or moksa(解脫). Wonhyo pointed out this in his article. After that, he defined the real Buddhist repentance and suggested the ways to practice it. It was based on the sattva-artha-kriya-sila(攝衆生戒;: morality as altruism or supererogation). It was the practice for all living things in the samsara. Ultimately, it helps liberate the practioners from samsara. Wonhyo emphasized that repentance should be practiced any time and any place. It should be carried out in one`s daily life. Finally, I have found that Wonhyo`s view is useful for looking at the current Korean penitence culture, finding out the direction and forming a new penitence practice culture.

누가 대승(mahāyāna) 경전을 창작하였는가? — 대중부(大衆部) 그리고 방등(方等, vaitulya) 경전 —

정주희 금강대학교 불교문화연구소 2014 불교학 리뷰 Vol.16 No.-

본고에서 나는 소위 ‘대승경’의 초기 창작자가 그들의 문헌을 ‘vevulla / vaitulya / vaipulya (Pāli vedalla)’로 이름했고, 그런 이후에야 이러한 경 명이 대승경전(mahāyānasūtra)으로 변화했다는 것을 논증했다. 초기 한역 뿐만 아니라 중국 불교 경전목록집 역시 조사함으로써, ‘vevulla’(2세기)에 서 ‘vaitulya’(3세기∼616년), 그 후에 ‘vaipulya’(5세기 이후), 그리고 마 침내 ‘mahāyānasūtra’(5세기 이후)로의 이행을 논증했다. 나는 이러한 다양한 형태들의 원형이 ‘*vedulla’였을 것이라고 추정한다. *vedulla는 vaitulya (> vetulla > *vedulla)에 해당하는 중세 인도형으로, ‘같은 종류’가 ’아닌’(vi), 즉 ‘비정상적인, 특이한’을 의미했을 것이다. 이 ‘*vedulla (Pāli vedalla)’라는 명칭은 인드라신과 부처님, 혹은 제자들 사 이처럼 아랫사람과 윗사람 사이의 반복되는 문답으로 구성된 ‘비정상적인’ 경전을 지칭하는데 사용되었다. 아마도, 새로운 경전을 창작한 자들은 그들이 전통적인 경전에서 발견할 수 없는 내용과 형태를 가진 독특한 문헌을 창작하 고 있다고 생각했을 것이다. 그리고 이러한 문헌을 ‘필적할데 없는, 비할데 없 는’을 의미하는 ‘*vevulla, vaitulya’로 명명했을 것이다. 586년에 편찬된 『대방등대집경』은 ‘vaitulya-겸-mahāyāna’ 경전들의 모음집처럼 보이는데, 이 모음집에 다양한 불교 학파들을 기술한 구절이 있다. 그들 중 대중부와 관련한 기술은 다른 학파가 부정적으로 기술된 것과 달 리 긍정적인 방식으로 표현되고 있다. 우리는 이 ‘vaitulya-경전’의 창작자가 대중부에 속했다고 추측할 수 있을 것이다. 대중부와 『팔천송반야』, 『법화경』, 『삼매왕경』, 『대승대반열반경』, 『십지경』과 같은 경전들의 긴밀한 관계는 이미 지적되었다. 대중부와 파탈리푸트 라의 대승 사이의 긴밀한 관계 또한 기록되었다. 또한 자신들의 논에서 대승 경전을 인용한 나가르주나, 찬드라키르티, 샨티데바, 그리고 아티샤는 대중부 의 승려였을 것이라고 추정된다. 바수반두는 설일체유부의 승려였으며 설일 체유부 교리의 개요서인 『아비달마구사론』을 썼으나 이후에 몇몇 대승경의 주석들 역시 저작했다. 이러한 그는 ‘설일체유부로부터 낙오’한 자로서 설일 체유부의 『아비달마디파』에서 비난되고 있다. 나는 또한 대승경 중 어떠한 것 도 인도 설일체유부에 의해 작성된 전체 아비달마 문헌에서 언급된 적이 없다 는 것을 지적했다. 따라서 설일체유부논사들은 처음에는 대승불교에 대립적 이었을 것이다. 결론적으로, 나는 대중부의 누군가가 새로운 경전을 창작했다고 추정한다. 그것들은 종종 문답으로 구성되며, 따라서 불교 교리에 대해 보수적인 사상을 비난하고, 이러한 새롭게 작성된 문헌들을 불교 경전으로서 그것들이 ‘비정상 적’이라는 의미에서 그러나 ‘필적할 데 없고, 비할 데 없다’는 의미에서 ‘vedulla / vaitulya’라고 불렀다. 이후에, 그들은 더 긍정적인 방식으로 ‘vaipulya’, 즉 ‘완전한 발전, 충만, 풍부함, 가득참’으로 불렸다. 훨씬 이후 에, 그들은 대승경전으로도 불려지게 되었다. 이처럼 새로운 경전들을 창작하 고, 필사하고, 읽고, 암송하고, 공표한 자들은 그들 스스로를 처음에는 ‘대승’ 이라고 부르지 않았다. 그들은 결국 대중부의 일원들이었고 따라서 대승이라 는 이름이 초기 인도 비석들에서 나타나지 않은 것은 꽤 자연스러웠다. 훨씬 이후에, 대승 경전들과 교의들이 훨씬 더 대중적이 되었을 때, 다른 학파에서 도 그들을 인정하고 또한 그들을 흡수했다. In this paper, I demonstrated that the earlier composers of the so-called Mahāyāna sūtras had named their texts vevulla / vaitulya / vaipulya (cf. Pāli vedalla), and only later were these titles changed to mahāyānasūtra. By investigating the earlier Chinese translations as well as the Chinese Buddhist catalogues, I also demonstrated the transition from vevulla (2nd century C.E.) to vaitulya (3rd century∼616 C.E.), and then to vaipulya (5th century onwards) and finally to mahāyānasūtra (5th century onwards). I assume that the original form of these variants could have been *vedulla, a Middle Indic form corresponding to vaitulya (> vetulla > *vedulla), which might mean ‘not’ (vi) ‘of the same kind’, i.e. ‘unusual, irregular’. This name *vedulla (Pā. vedalla) was used to designate ‘unusual’ scriptures consisting of repeated questions and answers between an inferior and a superior person, such as between Indra and the Buddha or between disciples. Probably, those who had composed the new scriptures, thought that they were composing unique texts, whose contents and forms were not found in orthodox scriptures, named these texts as *vevulla, vaitulya, meaning as ‘incomparable, peerless’. The 大方等大集經(*Mahāvaitulya-Mahāsannipāta), which was compiled in 586 C.E, is apparently a collection of the vaitulya-cummahāyāna- scriptures. In this collection, there is passages which describe the various Buddhist schools, among which the description concerning the Mahāsāṃghikas is expressed in a positive way, while other schools are described negatively. We may assume that the composer of this vaitulya-scripture belonged to the school of the Mahāsāṃghikas. The close relationship between the Mahāsāṃghikas and the Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā, Saddharmapuṇḍarīkasūtra, Samādhirājasūtra, Mahāparinirvāṇa mahāsūtra and Daśabhūmikasūtra have been already pointed out. The close relationship between the Mahāsāṃghikas and Mahāyāna in Pāṭaliputra is also recorded. Also, Nāgārjuna, Candrakīrti, Śāntideva and Dīpaṃkaraśrījñāna, who quoted Mahāyāna scriptures in their texts, are assumed to have been monks of the Mahāsāṃghikas. Vasubandhu, who was a monk of the Sarvāstivāda school and wrote the Abhidharmakośa, a compendium of its doctrines, but later also wrote commentaries on some Mahāyāna scriptures, was criticised as ‘a dropout from the Sarvāstivāda school’ in the Abhidharmadīpa of the same school. I also pointed out none of Mahāyāna scriptures are referred to in the whole Abhidharma texts, which were composed by the Indian Sarvāstivādins. Thus, the Sarvāstivādins were originally antagonistic to Mahāyāna Buddhism. In conclusion, I assume that members of the Mahāsāṃghikas composed new scriptures, often consisting of questions and answers, thus condemning the conservative thoughts on Buddhist doctrines, and called these newly-composed texts as vedulla / vaitulya, in the meaning of their being ‘irregular’ as Buddha’s scripture but ‘incomparable, peerless’. Later, they came to be called in a more positive way as vaipulya ‘full development, abundance, plenty, fullness’. Much later still, they came to be called mahāyāna-sūtra as well. Those who composed, copied, read, recited, proclaimed these ‘new scriptures’, did not call themselves ‘mahāyanists’ at the beginning. They were after all members of the Mahāsāṃghikas and therefore, it is quite natural that the name mahāyāna does not occur in early Indian inscriptions. Much later on, when the Mahāyāna scriptures and doctrine became much more popular, members of other schools acknowledged them and absorbed them as well.

초기 대승불교 교단의 성립과 조직에 대한 一考 - 諸異說을 중심으로 -

홍순우(신해) 한국정토학회 2013 정토학연구 Vol.20 No.-

새로운 불교운동이라고 할 수 있는 대승불교의 출발이 기존 불교내의 주류였던 소승에 대한 비 판과 그것을 극복하기 위한 운동이었다는 것에 대해서는 별다른 이견이 없지만, 대승불교의 성 립과 배경 등에 관해서는 아직까지 명확한 정설로 내려진 것은 없는 상태이다. 종교사를 고찰하기 위한 방법에는 대략 두 가지의 기법을 들 수 있을 것이다. 하나는 역사적인 변천사로서의 사실에 근거한 조사 방법이고, 다른 하나는 종교사 변천동력인 사상사적 측면이 된다. 그러므로 불교사 자체의 전개과정 못지않게 불교교단사의 성립과 조직에 관한 연구는 과 거사의 규명과 함께 미래불교의 방향모색에도 유의미하기에 매우 중요시 여겨지고 있다. 특히 현재 공부하고 있는 대승경전, 그리고 초기의 대승불교라고 하는 것의 근원이 어디서부터 출발 하였는지에 대한 고찰 또한 매우 의미 있는 일이다. 주지하듯 대승불교의 시발점은 언제 어디서 누구로부터 시작되었는지에 대한 확실한 근거를 찾 을 수 없고, 다만 경전의 번역시점으로부터 거슬러 올라가는 방법 외에는 별다른 도리가 없다. 이것은 우리가 대승이라고 굳건히 믿고 있는 경전들이 부처님의 말씀이 아니라고 하는 ‘대승 비 불설’을 계기로 하여 대승불교의 성립에 대한 연구가 시작되었다. 이에 대한 활발한 연구로 대승 의 성립에 관한 여러 가지 설이 발표되어져 왔지만 현재까지는 히라가와 아키라의 견해로 가장 유력하게 좁혀진 상태이다. 그러나 최근에는 히라가와의 이러한 견해에 대하여 우에다와 사사키, 그리고 서양의 쇼펜과 폴 해리슨등에 의하여 비판이 되어지고, 그들은 새로운 학설을 피력하며 히라가와의 주장을 정면으 로 반박하였다. 대승불교에 있어서의 성립과정, 그리고 대숭의 ‘불설’과 ‘비불설’은 여전히 논란이 되고 있는 상 태이고, 앞으로도 계속 연구되어져야할 과제로 남아있다. 본 논문에서는 초기 대승불교의 성립과 조직에 관하여, 히라가와의 설을 비롯한 그 외 다른 여러 가지의 설을 중심으로 살펴보았다. There are not many objections that the start of Mahayana Buddhism, which can be called a new movement of Buddhism, was to criticize Hinayana as the major stream of the existing Buddhism as well as a movement to overcome Hinayana, but there is not yet an established theory on the establishment and the background of Mahayana Buddhism. There are about two possible ways to explore history of a religion. One is an investigation method based on the facts as a historical transition and the other is the historical aspect as the force behind of changes in the religion. Therefore, likewise to the development process of the history of Buddhism, the study on the establishment and the organization of the history of Buddhist divisions is seen as very important as it investigates the past history as well as meaningful in groping for the directions of future Buddhism. Especially, studying the Mahayana Buddhist Scriptures as the current subject of the author or the exploration on the early Mahayana Buddhism for its origin will be very meaningful. As widely shared, it is not possible to find a definite evidence as to the time and the place of the origin of Mahayana Buddhism, but to trace back from the time of scripture translation. In this sense, the study on the establishment of Mahayana Buddhism was started based on the theory of ‘Mahayana Buddhism as Heterodoxy’, which argues that the scriptures that we firmly believe in as Mahayana are not the words of Buddha. As active researches are carried out on this topic, there have been various theories published on the establishment of Mahayana, where the currently most influential theory is narrowed down to the views presented by Hiragawa Akira. However recently, with regards to such opinion of Hiragawa, Uedawa Sasaki as well as Chopen and Paul Harrison from the West have raised critiques and objections to the theory of Hiragawa by brining up new theories. In Mahayana Buddhism, the establishment process and the issue of whether Mahayana is the ‘original words’ of Budda or not is still in dispute, and they still remain as objects to be studied continuously in the future. This paper explored the establishment and the organization of earlier Mahayana Buddhism, covering the findings of Hiragawa and other various theories.

僧肇 選 『注維摩詰經』, 「弟子品」에 대한 연구

장병한(Jang Beoung Han) 한국도교문화학회 2017 道敎文化硏究 Vol.47 No.-

중국 5세기 초기에 저작된 것으로 파악되고 있는 僧肇 選 『注維摩詰經』, 「弟子品」에서의 승조 주해에서, 특히 승조의 小乘 批判을 통한 大乘 讚揚의 전개 논의에는 중국 전통의 老莊과 유가 『주역』의 사상체계가 일정 부분 섭용되고 있음을 알 수 있다. 그리고 인도의 대승가이며 그의 스승인 구마라집의 주해 역시 일정 부분 引據되고 있음도 확인되었다. 後秦 5세기 초, 구마라집은 대승불교의 모체인 『般若經』과 용수의 中觀계열의 論書를 傳譯하고 강설하여 般若 中觀사상의 正法性을 일깨워 대승사상을 전파하는 데 힘쓰고 있었다. 그가 중국에 오기 전까지 중국의 불교도들은 대승과 소승불교에 대한 인식이 확실치 않았으며, 대승의 空사상에 대한 이해 또한 명확치 못했다. 이때 승조는 스승 구마라집의 인도 대승의 제법 실상론을 계승하는 동시에 중국 전통 유가와 도가의 사상체계를 섭용하여, 소승 비판을 통한 중국의 창의적 대승불교 정신을 정립 확산하였다. 그래서 그는 인도의 대승 사상을 정립한 용수와 이를 계승 발전시킨 구마라집의 般若·空·中觀·諸法實相의 대승 사상체계를 수용하는 가운데, 중국의 전통 사상으로서 당시에 三玄學으로 손꼽히는 노자의 『도덕경』과 莊周의 『莊子』 및 유가의 『周易』에 담지되어 있는 대승적인 논의들을 그의 소승 비판을 통한 대승 실상론의 전개에 일정 부분 攝合하여 활용하였다. 특히 승조는 『莊子』의 ‘枯木死灰’의 수양론을 사리불의 소승 좌선법에 비유하며 비판하는 반면, 老子 『道德經』의 ‘和光同塵’의 수양론을 유마힐의 대승적 좌선법에 비유하며 찬양하고 있다는 것과 『莊子』, 「齊物論」의 ‘天地一指’, ‘萬物一觀’, "萬物與我爲一"론을 섭용하여 대승 불교의 一指·一觀·一相의 정신에 기초한 즉, ‘平等正化法’과 莫二의 道(不二의 道)를 제안하고 있다는 것에서, 승조의 불교학에서 중국 전통의 노장사상이 차지하고 있는 비중의 정도를 읽을 수 있다. 이에 승조의 『주유마힐경』에 함의되어 있을 그의 중국적인 불교 세계관에는 그의 천재적 저술로 일컬어지고 있는 즉, 조론에 못지않은 학술적 가치를 지니고 있을 것으로 사료된다.

신라불교에서의 혜원 수용 양상―『대승의장』을 중심으로

김천학 불교학연구회 2014 불교학연구 Vol.40 No.-

The development of Silla Buddhism was made possible through the importation of various Chinese Buddhist theories. On account of this fact, it is necessary to categorize the significance of the importation of Chinese Buddhism to correctly understand Silla Buddhism. To this end, this paper examines the Dashengyizhang 大乘義章, written by Huiyuan 慧遠 of the later Dilun school, and discusses its acceptance and interpretation in Silla Buddhism. This is a task essential to studying not only the influence of Huiyuan in Silla buddhism, but also the unique characteristics of Silla Buddhism within the global context of East Asian Buddhism. Huiyuan's seven works are confirmed to have circulated during the Silla period. Although there were detractors such as Gyeongheung 憬興, most of his works were readily accepted in a positive light. In the case of Dashengyizhang, Wonhyo 元曉, Pyowon 表員 and Dullyun 遁倫 all affirmatively adopted the theories found in the work. Although Wonhyo does not specify the name of Huiyuan or Dashengyizhang, he nevertheless makes use of many theories found in the work. However, Wonhyo has a different explanation than Huiyan on the main theme of Saddharmapuṇḍarīkasūtra and also shows a more developed doctrinal taxonomy. This implies that Wonhyo developed his own theory atop an assimilation of Huiyuan's thought. While the Hwaeomgyeong mun-ui yogyeol mundap 華嚴經文義要決問答 by Pyowon of the Hwaeom 華嚴 school is based on Fazang's Huayan thought, it also actively cites Dashengyizhang about 25 times. Among these citations, some cases do not correspond to orthodox Huayan thought. This can be understood from the perspective of new Hwaom doctrines coming into being through the syncretic combination of Huayan and Dilun thought. Dullyun's Yugarongi 瑜伽論記 of the Faxiang school 法相宗 cites Dashengyizhang about 6 times as a supplementary material to Yuqieshidilun 瑜伽師地論. This proves that Dullyun regarded Huiyuan as a Yogacāra master. To summarize, the Dashengyizhang was highly influential to Silla Buddhist scholars such as Wonhyo, Pyowon, and Dullyun. However, it is clear that there was a parallel movement by these scholars to forge their own novel doctrinal path upon the foundation provided by the adoption of the Dashengyizhang. This is an example of the unique characteristics of Silla Buddhism within the global context of East Asian Buddhism. 신라불교의 전개는 다양한 중국불교사상의 유입에 의해 가능하였다. 따라서 신라불교의 정확한 이해를 위해서는 이러한 중국불교 사상의 수용 의의에 대해서 정리할 필요가 있다. 본고는 그 일환으로 지론종 후기 인물인 혜원의 『대승의장』을 선택하여 신라불교에서의 수용양상에 대해서 논하였다. 이것은 신라불교에 미친 혜원의 영향과 나아가 동아시아 불교에서의 신라불교의 글로컬적 특징을 고찰하기 위한 중요한 작업이다. 혜원의 문헌은 신라시대에 7종류의 유통이 확인된다. 그런데, 경흥과 같이 신랄하게 비판하는 경우도 있으나 대부분의 문헌에서는 긍정적으로 수용한다. 신라불교에서의 『대승의장』 수용 양상을 검토하면, 원효의 경우 인용명과 인물명 없이 『대승의장』 각의(各義)에 대해서 과문의 형식을 활용하여 인용하는 케이스, 과문의 명목만을 취하는 케이스, 문장을 인용하지 않고 취의하는 케이스 등으로 나누어 지는데, 『열반종요』와 『대혜도경종요』를 조사한 결과, 혜원을 적극적으로 비판한 흔적은 없다. 그럼에도 불구하고 경종(經宗)을 논함에 있어 『법화경』의 경종을 일승이라고 본 것은, 그것을 삼매로 본 『대승의장』과는 다른 견해를 보인다. 또한 남지사의 5시교와 신유식의 삼전법륜설 가운데 『반야경』과 『법화경』과의 시간적 관계에 대한 입장을 동시에 비판한 것은 교판적으로 『대승의장』 보다 진일보한 해석이 아닐 수 없다. 표원은 『요결문답』에서 법장 화엄학을 중심으로 전개하면서도 『대승의장』을 25회 정도 적극적으로 인용한다. 비록, 『대승의장』을 비판하는 예는 없지만, 그 가운데 육상설에서는 화엄종 정통의 견해와는 다른 설을 수용하는 예도 있다. 이것은 화엄과 지론의 융합 형태라고 부를 수 있는 새로운 화엄사상의 구축이라는 관점에서 이해할 수 있다. 한편, 법상종 둔륜(遁倫)의 『유가론기』에서는 혜원의 『지지론의기』를 중시한다고 보이지만, 6회정도 『대승의장』 인용예가 확인된다. 비록 『유가론기』에 혜원의 설을 비판하는 예도 2회 정도 확인되지만, 『대승의장』의 인용패턴은 『유가사지론』의 설을 보충하기 위한 것으로 이해할 수 있다. 이상의 검토를 통해 신라불교에서 경흥에 의해 정토 관계 저술이 강하게 비판되기는 하지만, 『대승의장』은 원효, 표원, 둔륜의 사상 형성에 다대한 영향을 끼쳤다고 보인다. 다만, 경종, 교판, 육상의 해석 예는 신라불교가 『대승의장』을 수용하면서도, 새로운 사상 조류를 탄생시키려 했던 움직임으로 볼 수 있으며, 이것이야말로 신라불교의 글로컬적 특징의 일면이라고 할 수 있다.

『법화경(法華經)』의 삼주설법상 성문의 근기에 관한 연구

이승남(광도)(Lee, Seung-Nam(Ven, Gwangdo)) 동국대학교 불교문화연구원 2017 佛敎學報 Vol.0 No.78

『법화경』에서 소기(小機)의 성문은 대승원교(大乘圓敎)를 믿고 이해하여 수기를 받는다. 이것은 다른 경전에 없는 『법화경』의 특징 중 하나다. 본 논문에서는 『법화경』과 이에 대한 천태지의대사의 주석서인 『법화문구』 · 『법화현의』 · 『마하지관』을 중심으로 이러한 성문의 근기에 대하여 논의하였다. 법화교 이전에 소기의 성문은 대승의 이익을 얻지는 못하였다. 화엄교는 대기(大機)에게 설하였고, 소기의 성문은 그 자리에 있어도 귀머거리 같고 벙어리 같았다. 아함교는 소기의 성문에게 설하여 소승(小乘)의 이익을 얻게 하였다. 방등교는 소승을 꾸짖는데, 성문은 그것을 듣고도 화내지 않지만 여전히 소승의 자리에 머물러 있다. 반야교는 대승을 알려주지만 소기의 성문은 그것을 취할 마음을 내지 못한다. 법화교에 이르러 소기의 성문이 모든 가르침이 원교에 귀일한다고 하는 개현의 설법을 듣고 영해를 하여 수기를 받아 대승의 이익을 얻는다. 모든 부처님은 본래 대승원교를 설하기 위해 세상에 출현한다. 그러나 중생이 5탁의 장애로 인해 원교를 받아들이기 어렵고, 또한 억지로 설한다면 그것을 듣고 비방을 하여 업을 짓게 된다. 따라서 처음부터 원교로 교화를 할 수 없고 방편을 사용할 수밖에 없다. 여래는 중생의 근기에 따라 방편을 사용하여 법을 설한다. 화엄교 · 아함교 · 방등교 · 반야교에서 겸단대대(兼但對帶)로 방편을 사용하여 소기의 근기를 차츰 성숙시켜서 대승원교로 이끌어간다. 소기의 성문이 대승원교를 받아들일 수 있는 근기가 되었을 때 그것을 설하는데 이것이 곧 법화교다. 『법화경』에서 부처님이 개현에 대해 삼주설법을 시작하기 전에 대중에 있던 5천명이 자리를 떠났다. 이들은 5탁의 장애가 있고, 소승에 집착하며, 증상만으로 아직 대승원교를 들을 수 있는 근기가 되지 못한다. 여래가 사용한 방편에 의해 인도되지 않아서 아직 근기가 성숙하지 못한 것이다. 결국 방편에 의해 인도되어 근기가 성숙하여 대기가 개발된 성문들이 대승원교를 이해할 수 있다. 결론적으로 소기의 성문은 법화교 이전에는 원교를 영해할 수 없었지만, 화엄교 · 아함교 · 방등교 · 반야교에서 겸단대대(兼但對帶)로 방편의 설법을 들어서 근기가 차츰 성숙하였고 법화시에 이르러대기가 발동하였기 때문에 원교의 설법을 듣고 영해하여 수기를 받을 수 있었다. In the Lotus Sutra[『法華經』] śrāvakas[聲聞] with the low level learning ability[小機] believed and understood the Perfect Doctrine[圓敎] which only the high level learning ability[大機] could do. That’s a striking peculiarity of the Lotus Sutra[『法華經』]. This study focused on the learning ability[根機] of śrāvakas[聲聞] understanding the Perfect Doctrine[圓敎] of Mahayana[大乘]. Before the preaching of the Lotus Sutra[『法華經』] śrāvakas[聲聞] with the low level learning ability[小機] couldn’t get the benefit of Mahayana[大乘]. In the period of teaching the Avatamska Sutra[『華嚴經』] śrāvakas[聲聞] with the low level learning ability[小機] couldn’t get it. Because it’s for the high level learning ability[大機]. In the period of teaching the Agama Sutra[『阿含經』] śrāvakas[聲聞] could only get the benefit of Hinayana[小乘]. In the period of teaching the Expanded Sutra[『方等經』] which scolded śrāvakas[聲聞] for riding on Hinayana, on the moment of hearing the sutra they repented, but still stayed on Hinayana. In the period of teaching the Wisdom Sutra[『般若經』] which told about Mahayana, but śrāvakas[聲聞] didn’t have the strong will to get on. Arriving at the period of teaching the Lotus Sutra[『法華經』] śrāvakas[聲聞] could heartfully believe and completely understand the Perfect Doctrine [圓敎] of Mahayana[大乘]. After the long period of time for Buddha’s teaching about the Perfect Doctrine[圓敎] by using the expedient(方便) for revealing the real(眞實) śrāvakas[聲聞] ripened into the high level of full comprehension. In the beginning of teaching the Lotus Sutra[『法華經』] there were 5 thousands disciples of the four divisions of monks, nuns, male and female devotees, who left the place of preaching the Lotus Sutra[『法華經』], because they did not ripen into full maturity to understand the Perfect Doctrine[圓敎]. Consequently, in the Lotus Sutra[『法華經』] śrāvakas[聲聞] who had ripened to full maturity by the Buddha’s using the expedient(方便) for revealing the real (眞實) could believe and understand the Perfect Doctrine[圓敎].

鳩摩羅什의 대승적 입장과 그 영향

오명지 한국불교학회 2014 韓國佛敎學 Vol.71 No.-

Buddhist scriptures were actually translated into Chinese almost simultaneously with Mahāyāna sūtras and Hīnayāna sūtras by translators. The lack of understanding of the difference between Mahāyāna doctrine and Hīnayāna doctrine caused some questions and conflicts. However, the interest of Emptiness based on the Prajnaparamita Sūtras translated into Chinese was amplified since a tendency of qingtán(pure conversation) based on thoughts of Lao-tse and Chung-tse was popular at that period. Kumārajīva who thought Mahāyāna doctrine is superior to Hīnayāna doctrine came to China and translated Buddhist texts written in Sanskrit to Chinese. Kumārajīva was brought to the capital of Chang’an by Emperor Yao Xing of the Later Qin Dynasty. At Yao Xing’s request, Kumārajīva translated many Buddhist texts into Chinese. Kumārajīva’s source texts cast a long shadow to the Chinese Buddhism and has turned out many disciples leading Buddhist academic circles. His thoughts of Mahāyāna found in the Dasheng dayi zhang along with his correspondences with the monk Lushan Huiyuan. In his replies Kumārajīva laid the foundation for Mahāyāna thought in medieval Chinese Buddhism. Huiyuan asked about the nature of the dharma body, the future Buddhahood of the arhats. Huiyuan’s views on Mahāyāna and Hīnayāna showed he did not understand the difference between them clearly. His thought of Mahāyāna played important roles in advocating for Mahāyāna in medieval Chinese Buddhism. It severely affected the doctrinal classification(jiaopan), the dharma body and the Chinese Buddhist canon. It also has established his disciples as pivotal figures to lead Buddhism in Southern and Northern Dynasties. 중국불교는 역경승의 도래로 인해 대ㆍ소승경전이 거의 동시에 한역된다. 이것은 중국인들에게 대ㆍ소승불교 교의의 차이에 대한 이해부족으로 의문과 갈등을 발생시키는 원인이 되었다. 한편 노장사상을 바탕으로 한 청담풍조가 유행하면서 한역된 반야경전류를 기초로 공사상에 대한 관심이 증폭된다. 이때 대승우위적 입장의 鳩摩羅什이 중국에 들어온 것이다. 그리고 수많은 경론들을 한역하면서 중국불교가 대승불교의 성격을 여는 데에 큰 영향을 미친다. 또한 後秦의 왕 姚興의 적극적인 지원에 의한 대대적인 한역사업의 시행은 구마라집이 수많은 대승경론을 역출할 수 있는 밑거름이 되었다. 한역된불전은 중국의 불교를 성장시키는데 큰 영향을 끼쳤고 이후의 불교학계를이끄는 다수의 제자들을 배출하기에 이른다. 구마라집의 대승적 입장은 廬山慧遠과 문답형식의 편지글인 『大乘大義章』을 통해서도 알 수 있다. 대승과 소승의 차이를 명확히 이해하지 못한 혜원의 대소승에 대한 견해ㆍ아라한 성불론ㆍ불신론 등과 이에 대한 구마라집의답변 속에서 대승적 입장을 확인할 수 있다. 이것은 교판론, 불신론 등과 한역경론, 남북조시대에 불교연구를 이끄는 중추적 인물들을 배출함에 따라그의 대승적 입장은 중국불교가 대승불교의 성격을 여는 데에 중요한 역할을 하게 된다.