인도 철학에서 자아 개념의 공유와 차별 -베단타의 일원론과 상키야의 이원론을 중심으로-

정승석 ( Seung Suk Jung ) 인도철학회 2012 印度哲學 Vol.0 No.36

The refection on the ``I`` from the ancient time in Indian philosophy is just a quest of the self. Speaking in a broad way, it is also a part of reflecting on and investigating human personality. Its origin may be traced in the Veda as aja, tanu, and Sarira, which are three constituents of human personality connected closely with Upanisadic speculations in a later period. Of these we are inclined to attach weight to aja and tanu as the preceding notions corresponding to the self and the soul respectively. Aja corresponds to Atman identified with Brahman. By the way, this aja together with aja, or the feminine of aja described in Upanisads are also regarded as scriptural authorities in support of Samkhya dualism. In this case, Purusa is compared to aja, and Prakrti is compared to aja. Therefore aja is a constituent of human personality corresponding to the predecessor of the self called Atman or Purusa. Meanwhile, according to the Veda, the subtle structural unit which carries the mental faculties of the personality is called tanu. Moreover tanu is characterized as what is restored to man when he has died and his physical body has been burnt and his personality dissolved. Thus it accords with the so-called soul, and also we can consider itas the notion corresponding to the predecessor of jiva, or the individual self. Besides, to the extent that tanu is the subtle structural unit which carries the mental faculties of the personality, it may also be the predecessor of the transporting (ativahika) or subtle (suksma) body which is held by Samkhya. Lastly, sarira is what is composed of the five gross elements, and refers to the body which is the visible and tangible physiological organism. Of three layers of human personality as above, we may say that aja tallies further with the self of Vedantic notions and tan? Tallies further with the subtle body of Samkhya notions. While in the case of the monism of Ved?nta materiality is not in consideration at all about the notion of the soul, in the case of the dualism of Samkhya the notion of the soul which belongs to the categories of materiality is taken into consideration. However, we cannot say that the cognition relating to the self between Vedanta and Samkhya is different remarkably. Though the difference of both is caused by each ontology between Vedanta and Samkhya, it also can be weaken by the theory of reflection at the level of epistemology. In other words, the self of Vedanta can act as if it were an individual self, and Buddhi of Samkhya can cognizes as if it were Purusa. This is possible through the theory of reflection. After all, what reveals itself definitely as a common idea between Vedanta and Samkhya is just Buddhi. The individual pseudo-self is represented in both sides by that Buddhi which is the consciousness of activity. The Buddhi is not only the knowing subject which serves as the soul, but also can be called as another names, that is to say vijnanatman, anta atman, jivatman, and so on. Meanwhile, as far as the notion of the self is concerned, the subtle body of Samkhya is a typical idea to be differentiated from Vedanta. But based on the advaita of vedakara, the subtle body is nothing but the result of ignorance (avidya), and it is only upadhi of the self. Atman identified with Brahman, namely a state of liberation in Vedanta, is realized by being free from ignorance mistaking the upadhis for the self. The isolation of Purusa, namely a state of liberation in Samkhya, is realized by being free from ignorance mistaking the Buddhi which leads the subtle body for the self. The logic for liberation held in whether Vedanta or Samkhya is the same. We can say that the different ideas between Vedanta and Samkhya revert back into the same logic for liberation. Accordingly, however vehemently the different ideas have been discussed, what can be weaken by the common ideas behind them would be the notion of the self in Indian philosophy.

상키야(samkhya) 철학의 自我(purusa) 개념에 대한 고찰

김경춘(Kim, Kyung-choon) 한국요가학회 2010 요가학연구 Vol.3 No.1

리그베다의 purusa-sukta에서 유래한 상키야 철학의 自我인 purusa는 인더스 문명 또는 Veda의 父權 사상에 기초한 原質에 반대되는 비활동적인 自我(purusa) 로 남는다. 또한 Brh, KU, SU 등의 우빠니샤드의 自我인 atman은 SK의 自我와 가장 근접한 형태의 purusa를 제시한다. puru/puru에서 파생된 purusa는 SK에 의해서 인간, 개인, 영혼, 정신을 의미하는 전문용어로 채택된다. 이와 같이 RV에서 Up에 이르는 自我 개념을 통합하는 purusa는 고전 상키야 철학에서 다음과 같이 인식된다. 첫째, 상키야 철학에서 自我는 본질적으로 각 개체의 인식의 주체로서 나타난다. 둘째, 自我는 본성상 순수한 의식이고, 빛과 같이 존재한다. 셋째, 상키야 철학은 육체적.정신적.도덕적 차이를 모든 살아있는 존재에게서 발견하고, 추리에 의해서 다수의 自我가 있다고 주장한다. 넷째, 상키야 철학의 윤리학 에서 自我는 최상의 목표가 된다. 그러므로 상키야 철학의 自我 개념은 한편으로 인도철학사에서 Carvaka 철학이나 불교처럼 物質의 실재를 인정하고, 다른 한편으론 정통파처럼 自我의 실재를 주장하면서, 정통파와 비정통파의 두 극단의 철학적 경향들을 조화시킨다는 것에 의의가 있다. 또한 상키야 철학의 自我는 물질원리인 原質과 정신원리인 自我의 동등한 가치를 인정함으로써, 양자의 부조화를 조화로 이끈다. Purusa of the Samkhya philosophy from the purusa-sukta in RV is traslated variably according to modern Samkhya scholars. Weeringhe held that the thought of the Indus civilization or the dyaus pitar and Siva linga would form the basic Self(purusa) conception of SK(Samkhyakarika). Macdonell translated the Self of SK on a basis of the dyavaprthivi of RV. According to him, the personification of the sky as god never goes above and beyond the basic phase in RV and is limited almost completely to the patripotestal idea. Such a property of the dyaus of Veda remained the inactive Self(purusa) against the elemental substance(prakrti) full of energy as the universal Mother. Grassman described that he traslated the etymology of purusa related to the puru/puru representing the human being and purusa was adopted to the technical term meaning the human being, the individual, the soul and the sprit by SK. It was explained the epistemological aspect about purusa in Brh.Up. For KU, it gave the closest purusa s form with SK s Self. Purusa like a thumb mentioned in SU and this is used as the enjoyer meaning the soul in the western philosophy. Such a purusa as the Self of the Samkhya had unified the Self conception from RV to Up. The main reason to notice the classical Samkhya holds very the Self of majority . It is the Self of majority that appreciates the Self s differing with and not differing with the Indian orthodoxy. The Samkhya recognizing the Self of majority expresses clearly the value of Self existing with the matter to the human beings that attach the matter world in the world developed of the matter and the Self. This requires the development of balance between the matter and the Self that the human being has to aim for the value, also protects the Self s existence from the materialism and the Buddhism criticizing the social condition to get extreme toward only the matter, and at the same time by denying the Self as the One appears the thought of human equality that all beings have the equal value. Relating this, Vacaspati Miśra said the absurd on the universal uniformity of the human being s action is avoided by the Self of majority. Such a ecdysis of the uniformity symbolizes that the salvation depends on each of the individual. This suggests the Isolation(kaivalya) meaning the liberation in the classical Samkhya. It is said that the Isolation is to be entirely cut off from the other. The relation between the Self of majority and the Isolation accompanies a cool vision on the absent of communication among the human society. The absent of communication among the persons represents not only the cognition about the subject and the object as the matter and the spirit, but also cognitional difference between a person and a person implies. So the absent of communication among living beings remains still in the state of Isolation. Finally as the experience of suffering is contributed to each of the individual, such of that in the Isolation also remains each of the individual s. Therefore the Self in the Samkhyaphilosophy is the cool intuition on the essence of the human being and connotes the skepticism on the human society not to unify spiritually and psychologically as the one. As the manifested world is only the difference of matter s manifestation, So the Samkhya philosophy maintains the human equality recognizing the Self that has the equal nature in all beings.

『카타 우파니샤드』의 Purusa 개념에 대한 고찰

임혜정 ( Lim Hye Jeong ),정승석 ( Jung Seung Suk ) 인도철학회 2017 印度哲學 Vol.0 No.49

『카타 우파니샤드』에서는 Purusa와 Atman을 동의어로 혼용하면서도 Purusa에 비중을 두어 자아에 대한 차별 관념을 드러내고 있다. 그리고 일원론적인 자아관의 지향점은 Purusa가 Brahman임을 인식하는 것이다. 이러한 지향점을 표방하는 과정에서 Purusa는 상당히 혼잡스러울 정도로 다양하게 설명되어 있지만, 그 정점에는 `속성이 전혀 없는 Purusa`가 있다. 그리고 이것은 고전 상키야에서 순수한 정신의 원리로 상정한 Purusa와 합치한다. 『카타 우파니샤드』에서 `엄지 크기의 Purusa`는 `내적 자아`인 동시에 `생명으로서의 Atman`이다. 개아 또는 영혼으로 불릴 수 있는 이것이 『카타 우파니샤드』의 일원론에서는 Brahman의 별칭인 최고아로서의 Atman 또는 Purusa와 동일한 것으로 귀결된다. `엄지 크기의 Purusa` 또는 내적 자아에 상당하는 대아(위대한 Atman)도 이와 마찬가지이다. 그러나 상키야의 이원론에서 `엄지 크기의 Purusa`는 미세신(suksma-sarira)에 상당한다. 『카타 우파니샤드』에서 대등한 위상으로 언급하는 통각, 순질, 지아(인식의 Atman)가 고전 상키야에서는 통각으로 병합되었으며, 끝으로 범아일여의 범(Brahman)에 해당하는 적정아(적정의 Atman)는 고전 상키야의 Purusa와 상응한다. 이상과 같이 『카타 우파니샤드』의 Purusa 개념은 자아에 대한 다양한 인식을 포괄함으로써 고전 상키야의 Purusa 개념이 애초에 함축하고 있었던 원천적 관념을 시사해 준다. 『카타 우파니샤드』는 비교적 간결한 문헌이지만, 이를 통해 상키야의 Purusa가 일부 주석자들 사이에서 또는 후대에 Atman과 동의어로 당연시되었던 배경을 한눈에 파악할 수 있다. The terms Purusa and Atman are used synonymously in the Katha Upanisad, but the concept of Purusa is emphasized to reveal discrimination toward the notion of Self. Moreover, with regrad to the inclination of Self in the monistic realms, there seems to be an intent to interpret the term `Purusa` as equivalent to `Brahman.` In the process of expressing this point of view, Purusa has been described in various ways to be quite congested, but at its apex is Purusa, which has no property at all. Consequently, this coincides with Purusa, which is assumed to be the principle of pure spirit in the classical Samkhya. The Self-concept in the Katha Upanisad combines the process of intensification of meditation with the object or subject in the cognitive process. It is revealed in the following three suggestions: ① indriya → artha → manas → buddhi → mahan Atman → avyakta → Purusa ② indriya → → manas → sattva → mahan Atman → avyakta → Purusa ③ →van-manas → jnanatman → mahan Atman → santatman On the other hand, the Bhagavad-gita suggests this process as a stage of indriya → manas → buddhi → Atman. According to classical Samkhya, the subject of recognition evolves from indriya → mind → ahamkara → buddhi → Purusa. Therefore, it can be said that the Katha Upanisad contains the Self-concept that can be covered by Purusa from the Bhagavad-gita to classical Samkhya. The notable concept here is the `thumb-sized Purusa`, likened to a dwarf. In the Katha Upanisad, the thumb-size Purusa is indicated as an `inner self` just as, at the same time, it indicates `Atman as life.` Thisconcept, which can be identified as the individual self or spirit, is ultimately identical to Atman or Purusa as the supreme self―the alias of Brahman ―in the monism of the Katha Upanisad . It is likewise true of the `thumb-sized Purusa` corresponds to the `supreme Atman,` the inner self. The term `thumb-sized Purusa,` however, also corresponds to `suksma-sarira` in the dualism of Samkhya. In the Katha Upanisad , the terms of Buddhi, sattva, and `Atman of awareness`, which are referred to in an equilibrium phase, have been incorporated into the `buddhi` in classical Samkhya. Finally, `Atman of titration`, which corresponds to Atman, or one`s true self (Atman), which is identical to the transcendent-self `Brahman` (Brahman of `Brahman-Atman-aikya`)―corresponds to the term `Purusa` in the classical Samkhya. To sum up the matters, the concept of Purusa in the Katha Upanisad, encompasses various awareness of the concept `self` that the concept of Purusa in the classical Samkhya suggests the foundational ideas originally implied Even though the Katha Upanisad is a relatively concise literature, this text can provide for later commentators and later generations a glimpse into the contextual background of the term `Purusa` in classical Samkhya, revealing that it is used with as a synonym for `Atman`.

일반 논문 : 진체(眞諦)의 상키야 용어번역에 관한 소고 -한역(漢譯)『김칠십론(金七十論)』을 중심으로-

강형철 ( Hyong Choi Kang ) 한국불교선리연구원 2009 禪文化硏究 Vol.6 No.-

인도와 중앙아시아 각지에서 중국으로 건너간 초기 역경가들에게는 인도의 언어를 어떻게 중국어로 번역해야할지가 고민거리였다. 여러 역경가들을 거치면서 많은 한역 용어들이 일부는 계승되고 일부는 변경되면서 변천사를 만들어 가게 되었다. 그리고 그와 같은 용어번역이 문제시될 수 있는 것은 비단 불교 용어에서뿐 만의 일은 아니었다. 한역된 방대한 불전들 중에는 불교 외부의 사상, 즉 소위 외도라고 불리던 다른 학파들의 사상이 인용된 수많은 사례가 있으며, 이들 학파 내에서 고유하게 사용되었던 전문용어들 또한 한문용어로 번역되어야 했다. 그 중에서 상키야(Samkhya) 학파는 불전에서 자주 인용되던 학파로서, 그 인용된 사례들은 원본이 현존하지 않는 내용을 담고 있는 경우가 다수 포함되어 있어, 상키야의 연구에 있어서도 귀중한 자료가 된다. 그 중 가장 체계적이고 방대한 서술을 담은 것이 진체(眞諦)(Paramartha, 499~569)가 번역한 『김칠십론(金七十論)』이다. 『김칠십론(金七十論)』은 범본(梵本)으로는 현존하지 않는 주석서를 번역에 포함하고, 그것이 이 Samkhya-Karika의 가장 오래된 주석서로 추측되기 때문에 상키야 교학의 성립사를 연구하는 데 있어서도 중요한 가치를 지닌다. 본고에서는 진제 이전의 역경가들이, 그들이 역술한 불전 내에서 상키야의 학설이 인용되는 부분에 있어서 상키야 학파의 전문용어들을 번역했던 단편들을 살펴보고, 진제의 역서들, 특히 『김칠십론(金七十論)』 내에서 어떻게, 그리고 어떤 이유에서 새롭게 번역되고 있는지를 고찰하고자 한다. 아울러 진제 이후의 역경가들이 그러한 진제의 번역을 어떻게 받아들였는지를 살펴보고자 한다. It was an outstanding problem for the early Buddhist translaters from India and the Central Asia to translate the Indian language into Chinese adequately. The history of the Buddhist Chinese translation had been molded through the translated terms which had been inherited and altered. The terminology of different schools called heretics 外道had also been needed to translate for the reason that varied thoughts from the schools are cited in the many places of vast Buddhist literatures. The 金七十論, the translation of the Samkhya-Karika and its commentary, translated by Paramartha(眞諦) remains only in the Buddhist Chinese collections without any extant Sanskrit version, This the oldest commentary of Samkhya-Karika is a crucial text for studies of Samkhya`s history as well as philosophy. In this paper, I have firstly observed how the main technical terms of Samkhya had been translated and secondly examined how and why the they were retranslated in versions by Paramartha, particularly, in the 金七十論. Furthermore, how other translaters subsequent to Paramartha had taken his works has lastly been studied.

바수반두의 찰나멸 논증을 둘러싼 몇 가지 해석상의 문제들 __Yuktidipika와의 관련성을 중심으로__

강형철 ( Hyong Chol Kang ) 인도철학회 2015 印度哲學 Vol.0 No.43

이 논문에서는 바수반두의 찰나멸 논증을 이해하는 데 있어서 제기되는 문제들을 다룬다. 이에 대한 해결을 위해서 우선적으로 바수반두의 찰나멸 논증을 둘러싼 역사적 전후사정을 다룬다. 첫 번째 문제는 바수반두의 찰나멸 논증이 논리적인 문제를 지니고 있다는 카츠라(桂)의 지적에 관한 것이다. 2장에서는 바수반두의 찰나멸 논증 전반을 논리적으로 분석한다. 이를 위해서 당시의 논리적 배경과 사회적 상식을 활용하는 방법을 취할 것이다. 그것을 통해 카츠라의 해석에 대한 비판적 검토를 진행한다. 또 다른 문제는 바수반두의 찰나멸 논증을 겨냥하고 이에 대한 반론을 펼친 것으로 보이는 상키야학파의 논서 Yuktidipika에서 지엽적인 주제라 할 수 있는 불꽃·소리·인식 따위의 비순간성에 대해서 지나치게 집중하고 있다는 점이다. 3장에서는 이에 관한 논리적 배경을 탐색하고자 한다. 이 두 가지 문제는 긴밀한 상호관련이 있으며, 한 쪽 문제가 다른 쪽 문제를 풀어주는 매개 역할을 한다. 최종적으로는 이를 통해서 바수반두의 찰나멸 논증이 지니는 논리학상의 의의에 관해서 다루었다. 바수반두의 논증이 이전의 논증들과 구분되는 점들을 지적하고, 그가 배치하고자 했던 논리적 설정들을 파악한다. 이를 통해서 바수반두가 찰나멸을 논증함에 있어서 취했던 선택과 의도를 추출하고자 한다. The aim of this paper is to analyze Vasubandhu``s Proof of Momentariness. To start with, this paper seeks to address the following questions: 1. Is the proof of Vasubandhu an error? 2. Why does the writer of Yuktidipika deeply attach to dispute on momentariness of flame etc.? The notion ‘All the existence in the real world is impermanent’ underlies the ideas of Indian philosophical schools. However, regarding the signification and application scope of anitya, various interpretations have been raised. Answers to how such impermanent things are able to maintain their appearance widely vary based on the assumption that everything in the world is impermanent. Anitya is a notion that is commonly accepted by Indian philosophical schools, yet an understanding of the phenomenal world varies depending how differently the anitya is viewed varies. Historically, thus, there have been a lot of disputes between schools with different views. Buddhism on the basis of anitya as key doctrine suggested the most strict standards regarding the application scope of anitya. Basically, Buddhism does not accept either immortal gods nor eternal and fundamental cause for the creation of all things. Particularly since Abhidharma doctrines had the system, in the Buddhist schools, the doctrine of momentariness (ksanikavada) that saw that all things and facts were created and became extinct repetitively every single moment played an important role in explaining anitya theoretically. Disputes on the doctrine of momentariness in Yuktidipika proceeds in a different way from rebuttals to it by the Nyaya School or Vatsiputriya on which many studies have been conducted. Vatsiputriya and the Nyaya school do not accept the changes every moment claimed by Sarvastivadin, Sautrantika, Yogacara and the Samkhya-Yoga school. To them, things continue to exist with self-identity and are destroyed by external causes only. Thus, in the disputes on the momentariness relating to Vatsiputriya and the Nyaya School, the changes every moment is the important subject of argument. The theory of momentariness is the core tenets that define anitya in Buddhism. The stance of the Samkhya school on momentariness has undergone transitions through the historial process. The discussion in Yuktidipika 10 is placed in the last stage of that historical process. The reason why Samkhya could not accept the momentariness while claiming the changeableness was because the notion of Buddhism and the casual relationship and the notion of the extinction did not correspond with each other, which incurred the big difference in the stance on the significance of the existence between them. This is the reason why both Buddhism and Samkhya explain the flow of time in different ways. Samkhya in the disputes in Yuktidipika explains the reason the phenomena in front of our eyes disappear because they are melt into the origin, prakrti. Samkhya claims that the existence perpetually continues through changes, not accepting the extinction of existence. In the disputes of Yuktidipika 10, this stance of Samkhya is identified in various manners.

법구의 삼세실유설에 대한 비판과 그 의미- 『아비달마디-빠』의『수면품』을 중심으로

황정일 ( Jung Il Hwang ) 한국불교선리연구원 2013 禪文化硏究 Vol.14 No.-

본 연구는 유부의 4대 논사 중의 한 사람인 법구(Dharmatrata)의 삼세실유설을 둘러싼 여러 논서와 논사들의 평가를 통해, 법구설에 대한 비판과 그 의도를 살펴보자한 했다. 이에 본 논문에서는 법구설에 대한 세친의 비판과 중현의 반론을 중심으로 그 전후의 논서 및 논사들의 평가를 살펴보았다. 그 결과, 세친 이전의 유부 논서에서는 『大毘婆沙論』이 처음 법구설에 대해 문제제기를 했지만, 그 전후로 한 논서에서는 구체적인 비판을 찾을 수는 없었다. 다만 『雜阿毘曇心論』에서 “이것이 전변하는 살바다.”라는 내용이 있지만, 그 내용만으로 법구설이 샹캬(Samkhya)의 전변설(parinama)과 같다는 확증은 될 수 없음을 밝혔다. 그러나 세친은 법구설이 우중외도(雨衆外道, Varsaganya) 의 주장과 같다고 하여, 법구설을 샹캬의 전변설로 치부한다. 그리고 그 의도는 법구의 유부동설(類不同說)이 세우의 위부동설(位不同說)과 다르지 않다는 것을 말하고자 한 것으로 보인다. 즉 법구설을 샹캬의 전변설로 치부함으로써 유부의 정통설로 인정받는 세우의 설마저 샹캬의 전변설로 몰아가고자 하는 의도에서 비롯되었다고 생각한다. 이에 중현은 그 의도를 차단하기 위해, 법구설은 세우의 설과 다르지 않다고 전제하고서, 세친의 비판에 대해 조목조목 반박하고 있음을 알 수 있었다. 그러나 중현의 사상을 계승했다고 평가받는 『아비달마디 - 빠』의 저자인 디빠까라(dipakara)는, 법구설은 세친이 비판한 바와 같이 샹캬의 전변설과 같다고 비판하고 있다. 이는 디빠까라가 반드시 중현의 사상을 계승한 것은 아니라는 것을 반증하는 한 예가 된다. 그리고 그와 같은 비판의 의도는 당시 세력이 강성해진 대승불교와 외도들의 사상에 대항하기 위한 것으로 보인다. 즉 법구설로 인해, 타학파로부터의 오해의 여지를 없애고, 유부의 정통사상을 재확립하기 위한 의도로 보인다. This study aims to explore critics of Dharmatrata`s theory and their intents based on various treatises and assessments about the theory of real existence of the three time - periods of Dharmatrata, one of the four great masters of the existence school. This paper`s main exploration centers around the criticism of Vasubandhu about Dharmatrata`s theory and the counter - argument of Samghabhadra and covered related discussions and assessment of masters. As for discussions of the existence school prior to Vasubandhu, Abhidharma - mahavibhasa- sastra was the first to raise an objection to Dharmatrata`s theory. However, there was no other criticism of Dharmatrata`s theory before and after this objection. Still, Vasubandhu maintained that Dharmatrata`s theory was identical to Varsaganya`s maintenance, arguing that Dharmatrata`s theory should be identical to Samkhya`s theory of parinama. The intention might have been that Dharmatrata`s theory was not different from Vasumitra`s theory. This means that it was aimed to maintain that even the theory of Vasumitra was Samkhya`s theory of parinama by regarding Dharmatrata`s theory as Samkhya`s theory of parinama. Hence, Samghabhadra assumed that Dharmatrata`s theory was not different from Vasumitra`s theory in order to prevent the realization of such an intention and raised objections to criticism of Vasubandhu thoroughly one by one. However, Dipakara, often considered to be a successor of Samghabhadra`s thoughts maintained that Dharmatrata`s theory was no different from Samkhya`s theory of parinama, criticizing Dharmatrata`s theory. This disproves the maintenance that Dipakara necessarily succeeded Samghabhadra`s thoughts. Also, his intention was to counter - balance Mahayana Buddhism and non - buddhist teachings which became prevalent by then. In other words, the intention was to remove any misunderstanding of other schools arising from Dharmatrata`s theory and establish orthodox thoughts of the existence school.

니야야,상키야의 감관도달설에 관한 몇 가지 논의들

강형철 ( Hyong Chol Kang ) 인도철학회 2013 印度哲學 Vol.0 No.38

본 논문은 니야야 학파와 상키야 학파에서 지지되던 감관도달설을 둘러싼 일련의 논쟁들을 다룬다. 니야야 학파는 눈으로부터 빛이 뻗어나가서 사물에 접촉할 때, 대상에 대한 인식이 발생한다고 생각했다. 이에 대하여 다양한 학파에서 찬반 논란이 이어졌다. 감관도닰ㄹ에 관한 논의는 다양한 문헌에서 다루고 있지만, 모든 논쟁들은 학파를 불문하고 다음의 두 가지를 전제로 한다. (1) 눈이 대상을 시각적으로 인식하는 도구다, (2) 눈이 밖으로 뻗어나가는 것이 일상적으로는 지각되지 않는다. 이와 같이 제한된 범위에서 논쟁이 진행되지만, 그럼에도 불구하고 여런 논사들에 의해 논의의 다양한 변주가 이루어졌다. 논의들은 크게 두 가지 패턴으로 분류된다. 첫 번째는 일상적으로 대상을 인식의 상황에 어떤 조작을 가하고, 그것이 일반적 인식과 어떤 차이가 잇는지를 비교 ·검토하는 패턴이다. 두 번재는 내성(內省)을 통해서 관찰 ·발견된 내용을 토대로 신체 밖에서 일어나는 사정을 추측하는 패턴이다. 감관도달설에 관한 여러가지 논으들은 인도인들이 관찰의 결과로 획득되는 일상적 현상들에 대한 발견이 이론적 입장에 따라서 해석의 차이를 생성하고, 그 해석을 어떤 방식으로 논쟁에 적용시키는 지에 관한 사례들을 제공한다. This paper is intended as an investigation of eye-beam(rasmi) theory in early Nyaya and Samkhya. Aconsiderable number of studies have been made on Nyaya theory of perception. However, the study of eye-beam has been strangely neglected by Indologists. Surprisingly few studies have so far been made at the prapyakarin(attainment of sense organs) that form the basis of eye-beam. The aim of this paper is to inveestigate the prapyakarin and arguments for it. Chapter I attempts to illustrate a gap between ancient and contemporary concept of mind with special emphasis on the difference between located inside and outside human body in the perception process. Chapter II and III analyze several cases of doctrinal arguments for the prapyakarin. The arguments foll into two patterns. Chapter IV consider philosophical meaning of prapyakain presented in the chap-ter II and III.

전변 원리의 도식화와 요가 수련에의 적용

안필섭(Ahn, Pilseop) 한국요가학회 2016 요가학연구 Vol.- No.16

「요가경」을 중심으로 한 고전요가 체계는 상키야의 이원론 철학을 적극적으로 받아들이면서 전변의 원리에 대해 상세히 언급하고 있다. 이러한 인식 대상인 5대와 5유, 인식 도구인 5지근, 5작근, 마나스, 인식 주체인 아함카라와 붓디 등 푸루샤, 프라크리티와 함께 전변설을 이루는 원리 각각은 철학적 체계를 이루는 개념이다. 하지만 수행론을 표방하고 있는 고전요가 체계는 이러한 철학적 개념까지도 집중명상의 대상으로 삼고 있다. 그런데 전변의 원리와 같이 개념으로 구성되어 있는 대상은 감관의 대상이 되기에는 너무 미세하기 때문에 집중의 대상으로 삼기 위해서는 개념 그 자체의 형태에서 어떠한 변환 과정이 추가로 필요하게 된다. 본 논문은 이러한 전변의 원리가 지니고 있는 특성을 고려해 이에 대한 도식화 가능성을 「요가경」을 중심으로 하여 그 문헌적 근거를 찾는 작업으로부터 출발한다. 이렇게 마련된 근거를 토대로 구체적인 도식화「요가경」을 중심으로 한 고전요가 체계는 상키야의 이원론 철학을 적극적으로 받아들이면서 전변의 원리에 대해 상세히 언급하고 있다. 이러한 인식 대상인 5대와 5유, 인식 도구인 5지근, 5작근, 마나스, 인식 주체인 아함카라와 붓디 등 푸루샤, 프라크리티와 함께 전변설을 이루는 원리 각각은 철학적 체계를 이루는 개념이다. 하지만 수행론을 표방하고 있는 고전요가 체계는 이러한 철학적 개념까지도 집중명상의 대상으로 삼고 있다. 그런데 전변의 원리와 같이 개념으로 구성되어 있는 대상은 감관의 대상이 되기에는 너무 미세하기 때문에 집중의 대상으로 삼기 위해서는 개념 그 자체의 형태에서 어떠한 변환 과정이 추가로 필요하게 된다. 본 논문은 이러한 전변의 원리가 지니고 있는 특성을 고려해 이에 대한 도식화 가능성을 「요가경」을 중심으로 하여 그 문헌적 근거를 찾는 작업으로부터 출발한다. 이렇게 마련된 근거를 토대로 구체적인 도식화 방법을 모색한 후 이를 실제 수련에 적용하는 사례를 궁리함으로써 전 변의 원리가 어떻게 집중명상의 대상이 될 수 있는지에 대해 살펴보고자 하였다. The classical yoga system focusing on <Yogasutra> is mentioning the details of the principle of Parinama, while proactively accepting the dualism of Samkhya. The recognition target of 5 mahabhuta and 5 skandha; recognition tool of 5 buddhi-Indriya, 5 karma-Indriya and manas; recognition principal of purusa and prakrtiincluding buddhi and ahamkara; and each principle that creates the parina-ma-vada are the concept that makes up the philosophical system. However, the classical yoga system, which is advocating the theory of discipline, considers even those philosophical concepts as a target of concentrative meditation. However, since the targets composed of the concepts like the principle of the Parinama are too fine and minute to become the target of sense, some transformation process is additionally required in the form of a concept itself to consider the target as a target of concentration. This study starts with finding the literary grounds of the possibilities of diagraming the principles of Parinama focusing on the <Yogasutra> by considering the characteristics of such principles of Parinama. It aimed to find the specific diagramming methods based on the grounds and identify how the principles of parinama can become the target of concentrative meditation by deliberating the examples of applying to the practical training.

유식(唯識)의 "동시 지각의 필연성" 개념에 대한 요가 철학의 비판

정승석 ( Seung Suk Jung ) 인도철학회 2013 印度哲學 Vol.0 No.38

요가 철학의 일부 주석자들은 『요가주』에서는 직접 언급하지 않은 ``동시 지각의 필연성``을 유가행파에서 주장하는 유식(唯識)의 근간으로 간주하여 상당히 심도 있게 비판했다. 이 비판의 내용을 면밀히 고찰해 보면, ``동시 지각의 필연성``을 둘러싼 쟁론의 연원은 불교 논리학으로부터 전개되어 유식설로 비화된 불교학의 전통에 있었음을 확인할 수 있다. 요가 철학의 주석자인 Vacaspati Misra가 이러한 전통 중에서 참고 했을 가능성이 현저한 것으로는 Vasubandhu의 유식설과 Dharmakirti의 불교 논리학을 들 수 있다. 그리고 후대의 문헌인 『전철학강요』는 불교학의 전통을 개설하는 과정에서 이허한 정황을 충분히 입증한다. 요가 철학에서 ``동시 지각의 핑연성``을 비판한 것은, 불교 내부의 쟁론을 끌어들여 상키야 및 요가 철학의 실쟁론, 특히 순수정신의 독자성을 강화하는 데 기여한 것으로 평가할 수 있다. Samkhya-sutra의 주석자인 Vijnana Bhiksu는 『요가주』를 해설하면서 Vacaspati Misra의 새헐을 수용한 점에서, 유식설을 비판하여 요가 철학을 옹호한 vACASPATI mISRA의 논의가 후대의 상키야 철학에도 적용되었을 것으로 추정할 수 있다.

상키야 사상에 대한 라마누자의 비판

이거룡 ( Geo Lyong Lee ) 인도철학회 2009 印度哲學 Vol.0 No.26

Criticism of other viewpoints is as necessary as exposition of one`s own viewpoint. A philosopher cannot be content with the bare exposition of his standpoint. He must not only be familiar with the views of others but must also be in a position to point out the shortcomings and defects, if any, in them. Further, it is also necessary for one to take note of the evaluation of one`s position in the light of the objections raised by them. Ramanuja is at his best not only when he elucidates the Visistadvaita position, but also when he examines and criticizes the views of others. I propose to consider in this paper the manner in which Ramanuja in his Sribhasya criticizes the Samkhya philosophy. Samkhya philosophy as described by Isvarakrsna is dualistic and non-theistic in outlook and affirms satkaryavada (the doctrine of the pre-existence of the effect). According to Samkhya, the effect pre-exists in its material cause. The effect is the essence of its material cause and as such identical with it. In Samkhya, the material cause of the universe is the unconscious prakrti which is wholly independent of another spiritual principle, i.e. Purusa. The transcendent nearness (sannidhanam) of the intelligent purusa is sufficient to move prakrti to act, although it remains unmoved. The principal objection to the Samkhya raised by Ramanuja is directed against the possibility of the evolution of prakrti. According to Ramanuja, the process of evolution could not have been started by non-intelligent prakrti on its own accord because a non-intelligent entity cannot evolve itself in such a perfect order without being regulated by an intelligent agent. Another point criticized by Ramanuja is as to the possibility of the mere transcendent nearness (sannidhanam) of Purusa, which causes the initial disturbance (udreka) to the equilibrium in prakrti for creation to take place. In spite of Ramanuja`s criticism of Samkhya, there are some important similarities between the two. Therefore, I also inquire into these similarities minutely centering on the follow three points; 1) polarity of Brahman and dualism, 2) tattva-traya and 25 tattvas, and 3) individuality of emancipated atman and plurality of purusa.