經量部와 譬喩者의 의미와 관계

권오민(Kwon Oh-min) 불교학연구회 2008 불교학연구 Vol.21 No.-

전통적으로 『대비바사론』에서 카슈미르 정통 有部의 이단으로 등장하는 譬喩者는 經量部의 선구로 이해되어 왔다. 그런데 加藤純章이 “현존자료 중에서 ‘경량부’라는 말이 처음으로 나타나는 것은 『구사론』이며, 여기서의 경량부 설은 모두 世親 자신의 견해이다”고 주장한 이후, “경량부는 유가행파를 은폐하기 위한 가공의 명칭으로, 이전의 비유자와는 완전히 별개의 그룹이다”는 가설이 原田和宗과 크리처(Robert Kritzer)에 의해 제시되었다. 본고에서는 비유자와 경량부에 대한 衆賢의 언급을 통해 두 명칭의 의미와 관계를 밝혀보고자 하였다. 『순정리론』에 의하면, 경량부(여기에는 譬喩者, 上座 슈리라타, 世親이 포함된다)는 ‘경을 지식의 근거로 삼는 이’로 자칭하였지만, 그들은 有部가 제출한 經證을 인정하지 않았으며, 설혹 인정하는 것일지라도 자의에 따라 불완전한 경으로 간주하였다. 또한 『대비바사론』에서의 譬喩者는 다만 비유를 많이 사용하였기 때문이 아니라 賢聖法인 三藏을 부정하고 世俗的인 비유를 지식의 근거로 삼았기때문에 ‘譬喩者’로 호칭된 것으로, 이는 중현의 증언을 통해서도 확인된다. 중현에 의하면, 그들은 ‘聖法을 파괴하는 자’이고 ‘經을 은폐 소멸시키는 자’이다. 따라서 경량부와 비유자는 각기 ‘경을 지식의 근거로 삼는 자’라는 긍정적 의미의 自稱과 다만 ‘세간의 천박한 앎(비유)을 지식의 근거로 삼는 자’라는 부정적 의미의 他稱이라는 차이가 있지만, 『순정리론』상에서 동일한 형식으로 비판되고 있기 때문에 동일한 부파의 명칭이라고 할 수 있다. Dārstāntika is traditionally regarded as a heresy of Kasmir's Sarvāstivāda orthodox in the Mahāvibhāṣāśāstra;it is also reputed to have been a pioneer of Sautrāntika. Kato Junsho asserted that it was in the Abhidharmakośabhāsya that the term 'Sautrāntika' first appeared among existing materials, and that all its theories therein were Vasubandhu's own views. Since then, the hypothesis that Sautrāntika, the fictitious name for hiding Yogācāra, is a completely separate group from the previous Dārstāntika was advanced by Harada Waso and Robert Kritzer. This thesis attempts to clarify the related meaning and themes in Dārstāntika and Sautrāntika by implementing Samghabhadra's critique fo two concepts. According to the Nyāyānusāraśāstra, Sautrāntika(including Dārstāntika, Śrīlāta and Vasubandhu) called themselves 'those who take the sūtra as a valid means of cognition;' crucially, however, they rejected the sūtra argument, submitted by Sarvāstivāda, believing it ot be imperfect sūtra. Dārstāntika was so named not only because it used many metaphors but because it also denied tripitaka of the holy truth and took the worldly metaphors as a valid means of cognition, which is also confirmed through Samghabhadra's testimony. According to Saṃghabhadra, they are 'destroyers of holy truth and hide and extinguish sūtra.' Thus, in a positive sense, they called themselves 'those who take the sūra as a valid means of cognition', namely Sautrāntika. But, in a negative sense, Ābhidārmikas castigated these followers as 'those who take the shallow conventional knowledge (metaphors) as a means of cognition', uqa Dārstāntika can be regarded as names for the same; and both are criticized in the same fashion in the Nyāyānusārsśāstra.

先代軌範師의 ‘色心互熏說’ 散考

권오민(Kwon, Oh Min) 한국불교연구원 2014 佛敎硏究 Vol.41 No.-

『구사론』상에서 先代軌範師(pūrvācārya) 설로 인용된 ‘色心互熏說’은 전통적으로 경량부 혹은 先代의 경량부 설로 알려지며, 최근에는 이 학설이 유가사지론에서도 확인됨에 따라 유가행파의 고유학설이라는 가설도 제기되었다. 그러나 여기에는 다음과 같은 문제가 고려되지 않으면 안 된다. 첫째,『구사론』의 설은 色心互爲種子說로서『성업론』이나『유가론』등에서의 色心互熏說과는 구별되며, 사실상『대비바사론』의 大德說(‘有心依色而起’)에 가깝다. 둘째, 동아시아의 법상교가 역시 색심호훈설을 本經部의 학설로 평석하였지만, 이는 유부의 정설인 滅定無心說에 기초한 학설로서 비유자(『問論』의 세우)/경량부(상좌 일파)의 滅定有心說과는 상반된 것이다. 더욱이 색심호훈설이『구사론』(혹은 『유가론』)에 처음 나타난 新說이라면, 멸정유심설은『대비바사론』상에서 他宗인 비유자설로 인용 비판되고 있다. 셋째, 세친은 色心互熏說(정확히는 色心互爲種子說)을『구사론』상에서는 선대궤범사의 설로 논평 없이 인용하였지만,『성업론』과『연기경석』에서는 무기명으로 인용 비판하고 있다. 그는 滅定有心說의 취하였기 때문으로, 유가행파 역시 그러하였다. 색심호훈설은 경량부/유가행파의 心識종자설과는 무관한 것이다. 넷째, 滅定無心說에 기초하는 한 思熏習의 相續轉變差別說은 불가능함에도 세친은 이를 선대궤범사 설로 인용하여 應理(nyāyaḥ)설로 평가하였고, 중현은 “상좌의 舊隨界說과 언사만 달리한 것”, “經部宗(상좌일파)과 가까이하여 聖敎를 더럽힌 것”이라 비난하였다. 이러한 제 문제로 볼 때 선대궤범사의 ‘선대(pūrva)’는 경량부의‘선대’가 아니라『구사론』저술 당시 세친 자신의 선대궤범사로 애당초 비유자/경량부와는 별개의 계통(아마도 간다라의 아비달마논사)이었지만 세친이 上座일파의 경량부와 가까이 하여 ‘경량부 徒黨(Sautrāntika pākṣika)’으로 간주됨에 따라 역시 ‘경량부의 [선대]궤범사’, ‘선대의 경량부’(혹은 ‘本經部’)로 평석되었을 것이다. 그리고 그들의 色心互爲種子說역시 6處가 出定心의 因緣(등무간연은 前定心)이라는 유부 경설(중아함 210 법락비구니경 등)에서 유래하였을 것이지만 상좌(경량부)종자설의 영향에 따라 色心互熏說로 이해되었을 것인데, 이에 대해서는 본고의 속편에서 재론할 것이다. The theory of mutual causality (anyonya-bījakaṃ) between mind(citta) and body (sendriya-kāya) quoted on Abhidharmakośaśātra as Pūrvācārya's theory, traditionally commented as Sautrāntika, pre-Sautrāntika, pūrvācārya of Sautrāntika, and recently suggested hypothesis as Yogācāra's inherent theory. However, the theory is irrelevant with Sautrāntika/Dārṣṭāntika or Yogācāra because it based on Sarvāstivādin's established theory, nirodhasamāpatti of lacking mind (acittikā) ; it's new theory appeared on Abhidharmakośaśātra for the first time ; Vasubandhu did not approved the theory ; its original is conformed in the comment of Bhadanta on Abhidharmamāhavibhāṣāśaśātra. Maybe the theory originated from Sarvāstivāda's āgamas(Madhyāgama 210, 211), claiming that the cause(hetupratyaya) of ‘awaken mind from nirodhasamāpatti' is six āyatana, and Pūrvācārya also are previous masters(maybe Gandhāra ābhidhāmikas) of Vasubandhu, Vasubandhu familiar with Sthavira Śrīlāta so that he was perceived as Sautrāntika's follower(pākṣika) and also will be commented as pre-Sautrāntika, Pūrvācārya of Sautrāntika.

經量部의 修道(bhāvanā-mārga) 說

권오민(Kwon, Oh min) 한국불교연구원 2020 佛敎硏究 Vol.52 No.-

본 논문은 衆賢의 『순정리론』 상에서 ‘경을 지식의 근거로 삼는 이들’이라는 의미의 經量部로 자칭한 일군의 譬喩者인 上座슈리라타 일파(上座部, Sthavirapākṣika)의 修道說에 대해 논의한 것이다. 修道는 有身見등의 그릇된 分別에서 초래된 이지적 번뇌(迷理惑)를 단박에 끊는 見道와 달리 貪·瞋등 현실의 구체적 사태/대상에서 초래된 정의적 번뇌(迷事惑)를 점진적으로 끊는 수행도로 道果또한 수신행과 수법행을 제외한 16有學에 걸쳐 있기 때문에 그 과정은 결코 간단하지 않다. 그렇지만 說一切有部修道說의 현저한 특징은 修所斷의 번뇌가 품류별로 끊어진다는 점과 有頂地이하의 것은 유루 世間道로도 끊어진다는 점으로, 상좌일파의 경량부와 대립한 핵심적 문제 또한 이에 관한 것이었다. 경량부가 주장한 수도설의 주요내용은 다음과 같다. 첫째, 修惑은 품류별로 끊어진다는 유부의 九品斷惑說을 聖敎(*Āgama)설이 아니라는 이유에서 부정하였다. 둘째, 이에 따라 상좌는 家家(kulaṃkula)와 一間(ekavīcika)을 각기 이근의 예류과와 일래과로 이해하였는데, 이는 사실상 경설에 따른 것이었다. 셋째. 유루 世間道로는 번뇌를 끊을 수 없다. 이는 婆沙이래 譬喩者의 학설이지만 중현이 전한 有餘師(*apare)는 “번뇌는 聖慧(무루혜)에 의해서만 끊어진다”거나 “탐 등의 수소단의 번뇌는 有身見등의 견소단이 끊어진 이후 비로소 끊어진다”는 경설을 논거로 제시하였는데, 상좌일파(上座宗) 역시 견소단과 수소단은 聖道에 들 때 전후의 순서로 끊어진다고 주장하였다. 넷째, ‘이생 번뇌不斷’설을 주장하는 한 초월증 또한 인정할 수 없다. 중현은 “4沙門果는 점차적으로 증득된다”는 경설에 근거하여 ‘이생 번뇌不斷’ 설을 주장한 어떤 이의 말을 인용하는데, 이는 상좌일파로 비정될 수 있다. 이렇듯 상좌 혹은 상좌일파의 주된 논거는 聖敎였다. 경량부와 비바사사 사이의 근본적인 문제는 經證으로 제시된 聖敎를 각기 요의(nītārtha)와 불요의(neyārtha)로 이해하였다는 점이었다. 상좌는 修道와 관련된 제 경설을 요의 즉 경에서 설한대로의 뜻(yatharutārtha, 如說義)이 바로 경의 뜻(진실)으로 이해하였다. 그래서 경량부였다. 이에 반해 중현은 正理에 따라 경설과는 별도의 뜻(abhiprāya, 別意趣, 密意)을 추구하였다. 그들은 이에 따라 각기 經과 阿毘達磨를 지식의 근거(pramāṇa: 量)로 삼는다고 주장하게 되었던 것으로, 상좌가 말하였듯이 수행론에 관한 한 그들은 근본입장(siddhānta, 宗趣)을 달리하였다. This paper aims to discuss the theory of bhāvanā-mārga of what is called the Sthavirapākṣikas of Śrīlāta, that is a group of Dārṣṭāntikas who, according to Nyāyānusāra by Sanghabhadra, designated themselves as of the Sautrāntika who took the sūtras as their pramāṇa. Firstly, they disaffirmed the theory of the Sārvāstivada that all defilements are terminated in accordance with their corresponding occasions (from the Highest of the High to the Lowest of the Low) because it is not found in the Āgamas. Secondly, Sthavira Śrīlāta, hence following the remarks in the sūtras, interpreted the kulaṃkula and ekavīcika as the Stream-enterers and the Once-returners respectively of the ones with sharp capabilities. Thirdly, the ordinary sentient beings are not able to terminate the defilements with the laukika-mārga of the mortality. Fourthly, the transcendental enlightenment cannot be admitted as long as adhering to the theory that the ordinary sentient beings are incapable of terminating their defilements. The arguments suggested above by the sect of Śrīlāta are based on the instructions in the Āgamas. The fundamental divergence between the Sautrāntika and Sarvāstivādins lies in the interpretation of the scriptural evidence either as nītārtha or neyārtha. Sthavira Śrīlāta took the scriptural explanations on the bhāvanā-mārga as a nītārtha, that is, as it is described in the sūtras (yatharutārtha). So they are called the Sautrāntika. On the contrary, the Sarvāstivādins searched for abhiprāyas by their logical stipulations. As Śrīlāta mentioned, the Sautrāntika differs from the Sarvāstivāda in terms of the fundamental doctrines on the bhāvanā-mārga.

와이쉐시카(Vaiśeṣika) 학파와의 논쟁을 통해 본 경량부 세친(Vasubandhu)의 정신(manas)

황순일 불교학연구회 2006 불교학연구 Vol.15 No.-

There has been a dispute on the character of Vasubandhu when he was writing the Abhiharmakośabhāṣya. Such scholars as Robert Kritzer insisted that he was already influenced by the Yogācārins. There are scholars who regard Vasubandhu working under the name of the Sautrāntikas not as a hīnayāna but as a mahāyāna scholar. Although he can be understood in this say from the some aspects of his writing, there are indications to show he still is in the field of the traditional Buddhist Institution. In this paper I will deal with this problem though his interpretation of mentality (manas), especially in the argument against the Vaiśeṣika school. As you may well aware, there is no difference in their reference in the mind (citta), mentality (manas), and consciousness (vijñāna) within the Northern Buddhist schools, such as the Sarvāstivādins and the Sautrāntikas. However, they become the 8th ālayavijñāna, the 7th manas and the 6th manovijñāna respectively in the depth psychology of the Vijñaptimātra-Yogācārins. While the 8th ālayavijñāna was a fresh concept introduced, the 7th consciousness, manas, was the modification of the existing concept. Thus, how Vasubandhu understood manas could be a kind of yardstick to decide his character during the time of the Abhidharmakośabhāṣya. The second chapter deals with the general understanding of he mind (citta), mentality (manas), and consciousness (vijñāna) from the scattered passages of the Abhidharmakośabhāṣya. The third chapter studies the Vaiśeṣika understanding of manas. For them it is the inner faculty to link between faculties and self (ātman) and is the size of an atom. The forth chapter deals with the refutation of the Vaiśeṣika manas seen in the ninth chapter of the Abhidharmakośabhāṣya. In the fifth chapter, I will discuss the later development of the inner faculty (manas) within one of the Hindu philosophical schools, the Mīmāmsa. In the Bhaṭṭa school of the Mīmāmsa, the working of manas between faculties and self (ātman) was reduced to almost nothing.

알라야식의 연원에 관한 一考

권오민(Kwon, Oh-min) 불교학연구회 2010 불교학연구 Vol.26 No.-

알라야식(ālaya vijñāna, 阿賴耶識)’은 유식사상의 핵심적인 개념으로, 초기 유가행파 문헌에서는 그 異名으로 種子(bīja)나 界(dhātu) 등이 언급된다. 이에 따라 일반적으로 경량부의 종자설이 알라야식 이론의 기원으로 알려지지만, 그렇다면 다만 은유적 표현인 ‘종자’라는 개념의 연원은 무엇인가? 종자 또한 界의 뜻이라고 한 이상 界는 이미 초기경전에서 18界나 ‘種種界’라는 형태로 설해지고 있기 때문에 종자에 선행하는 알라야식이라는 개념의 연원이라고 할 수 있다. 그러나 일체제법(생사윤회와 열반)의 生因의 의미를 갖는 유가행파에서의 界(즉 알라야식)와 세계의 구성요소를 의미하는 초기경전에서의 界는 하늘과 땅만큼의 차이가 있다. 다만 의식의 대상을 의미하였던 초기불교의 法界(제18계)가 어떻게 眞如法界, 여래 法身의 의미로 변용될 수 있었던가? 본고에서는 중현의 『순정리론』에 인용된 경량부의 上座 슈리라타(Śrīlāta)의 18계의 이해를 통해 이것의 알라야식(혹은 種子識)으로의 변용 과정을 추적하고자 하였다. 요지는 다음과 같다. 첫째, 상좌는 온·처·계 3科 중 界의 실유만을 인정하였다. 10가지 有色處(5근·5경)는 衆微가 화합할 때 비로소 所依와 所緣이 되기 때문에 世俗有(가유)이다. 따라서 그것의 차별은 본질적인 것이 아니며, 의식의 대상이 되는 한 그것은 모두 외적존재로서 法處에 포섭된다. 다시 말해 12처(일체법)는 법처의 차별일 뿐이다. 둘째, 이에 반해 界는 處의 所依로서 勝義有이다. 그럴 때 법계는 12처의 소의라고 할 수 있다. 즉 상좌는 界를 種種의 법이 훈습하여 이루어진 종자·공능 등으로 이해하기도 하였는데, 이를 隨界(anudhātu) 혹은 舊隨界라고 하였다. 따라서 이러한 수계는 諸法生因(혹은 일체법의 종자)의 의미를 갖는 것으로, 일 찰나의 마음[一心] 중에 具有한다. 이런 까닭에 상좌는 일체법(12처)을 異熟生으로 이해하였던 것이다. 셋째, 상좌는 수계의 마음과 이로부터 생겨난 현행의 마음(즉 了別境識)을 구별하였다. 아마도 그는 이를 각기 心(citta: 集起)과 識(vijñāna: 了別)으로 이해하였을 것인데, 유가행파에서는 이를 集起心과 種種心 혹은 異熟識과 轉識이라 이름하였다. 그의 滅定有心說에서의 마음 또한 바로 이러한 種種界를 갖춘 마음이었을 것인데, 유가행파에서는 이를 알라야식이라고 하였다. As a key concept of Vijñānavādin, ‘ālaya vijñāna’ has bīja or dhātu as its synonym in the early literature of Yogācaāra. Thus Sautrāntika’s bīja theory is generally known as the origin of ālaya vijñāna. If so, what is the origin of the concept of ‘bīja’, as a merely metaphorical expression? Seeing that bīja was also said to mean dhātu, dhātu can be claimed as the origin of the concept of ālaya vijñāna preceding bīja because it had already been mentioned in the form of 18dhātu or varieties of dhātu (nānādhātu) in the early Buddhist sūtras. However, there is a world of difference between dhātu (i.e. ālaya vijñāna) in Yogācāra which means the causes of all existence (saṃsāra and nirvāṇa) and dhātu in the early Buddhist sūtras, which means the elements of existence. But, how could the dharmadhātu (the 18th dhātu) of early Buddhism which meant the object (ālambana) of consciousness be changed into Dharmadhātu which meant Tathatā or Tathāgata Dharmakāya? This thesis pursued the process by which dhātu was changed into ālaya vijñāna through Sautrāntika Sthavira Śrīlāta’s understanding of the 18dhātu quoted in Saṁghabhadra’s Abhidharmanyāyānusāraśāstra.

先代軌範師의 '色心互熏說' 散考(續)

권오민(Kwon Oh Min) 한국불교연구원 2015 불교연구 Vol.42 No.-

본고는 '선대궤범사의 색심호훈설=경량부(혹은 本經部) 설'이라는 종래 이해에 문제를 제기한 前考의 속편으로, 여기서는 색심호훈설이 카슈미르 有部 毘婆沙의 이설, 말하자면 서방의 간다라논사 계통의 학설임을 논증하였다. 주요내용은 다음과 같다. 첫째, 선대궤범사의 이른바 '色心互熏說'은 種子/熏習설의 일종이 아니라 다만 無色界와 無心定으로부터의 색과 마음은 서로를 종자(bīja)/원인(*kāraṇa, 인연)으로 삼아 일어난다는 '色心互爲種子說'(『성유식론』에서는 '色心互爲因緣說')로서, 『대비바사론』의 大德 설에서도 그 단초가 확인된다. 둘째, 색심호훈설은 말하자면 유부에서 출정심의 인연으로 제시된 6處가 '滅定無心'이라는 그들의 주장에 따라 意處를 제외한 '有根身(5根과 그 依處인 몸)'으로, 혹은 유부에서 등무간연으로 고려된 前定心(=意根)이 '過去無體'라는 그들의 입장에 따라 '유근신 중에 존재하는 마음의 종자'로 바뀐 것으로, 중현 또한 이를 유부 毘婆沙와 유사한 이론으로 이해하였다. 셋째, 이는 애당초 '識ㆍ名色상호연기'에 따른 무색계에서의 心상속의 문제에서 발단하였다. 『유가론』의 一說에 의하면, 여기서의 마음은 名과 色의 종자에 근거하여 生起하며, 下界의 色역시 이러한 色의 종자로부터 생겨난다. 이 또한 유부에서 하계색의 인연으로 제시된 先世(무색계에 태어나기 전)의 색(대종)과 이와 俱行한 마음의 상속이 '마음' 혹은 '마음 중에 존재하는 색의 종자'로 바뀐 것이다. 이러한 논의는 識ㆍ名色의 상호연기를 인정하지 않을 뿐만 아니라 무색계에서의 心상속에는 별도의 소의가 없다고 주장한 경량부(상좌슈리라타)와 무관한 것이다. 넷째, 유가행파에서 종자의 특성으로 제시된 '引自果'(種子六義 중제6)는 바로 色心互爲因緣(=種子)說에 대한 비판으로, 인과율의 혼란을 초래한다고 비판한 이론을 『유가론』에서 "알라야식 개념이 설정되지 않았을 때의 이론"이라는 단서 하에 논설한 것은 필경 학파의 전통성(혹은 알라야식의 필연성)을 드러내기 위해서였을 것인데, 窺基 등은 色心互爲因緣說을 유부(薩婆多) 설로 평석하였다. 다섯째, 선대궤범사는 다른 한편으로 滅定無心의 색심호훈설과는 모순된(다시 말해 '滅定有心에 기초한') 相續轉變差別의 종자/훈습설을 주장하기도 하였는데, 중현에 의하면 이는 상좌 슈리라타 일파의 경량부로부터 영향 받은 것이다. 중현은 5戒分受說을 주장한 세친에 대해 '外方의 경량부(*Bahirdeśaka-sautrāntika)'로 호칭하기도 하였는데, 이는 『대비바사론』상에서 간다라논사의 주장으로 설해진다. 여섯째, 따라서 선대궤범사의 색심호훈설이 카슈미르 유부 毘婆沙의 이설이라면, 西方의 간다라논사 계통의 유부학설로 비정할 수 있다. 세친도, 그의 궤범사(ācārya)로 전해진 如意論師(Manoratha)도 간다라 출신으로, 稱友는 毘婆沙師이면서 카슈미르(인)이 아닌 이를 '外方의 毘婆沙師(bahirdeśakā Vaibhāṣikā)'라고 하였다. 즉 세친이 上座일파와 가까이하여 '경량부徒黨(Sautrāntikapākṣika)'으로 일컬어짐에 따라 선대궤범사 또한 경량부의 한 형태, 이를테면 '경량부의 [선대]궤범사', '선대의 경량부', 혹은 '本經部' 등으로 평석되었고, 색심호훈설 역시 경량부 종자설의 일종으로 이해되었을 것이다. 일곱째, 세친이 『구사론』에서 '선대궤범사' 설로 논평 없이 인용하였던 색심호훈설을 『성업론』 등에서 무기명으로 인용 비판한 것은, 그가 緣起2句에 대한 궤범사의 해석을 비판 없이 인용한데 대해 "이는 제자로서의 도리(仁孝)를 드러낸 것"이라는 중현의 논평을 통해 볼 때 유가행파로 전향하여 이제 그들과 師資의 관계가 단절되었음을 의미한다. 그가 한 때 가까이하였고 應理說로 평가하였던 경량부의 종자설에 대해 비판한 것 또한 이러한 사정 하에 이해되어야 한다. The thesis is the following one of that bringing up issues on prevalent understanding of Pūrvācārya's theory of mutual causality(anyonya-bījakaṃ) between mind(citta) and body(sendriya-kāya or rūpa-indriya) is the theory of Sautrāntika. This thesis studied that the theory is a sort of Kāśmirāvaibhāṣika's heresy, so to speak Gandhāra ābhidhārmika(Bahirdeśakā)'s, and that the theory is originated by the rising of mind(citta) and matter(rūpa) from arūpadhātu and acitta-samāpatti based on 'vijñāna-nāmarūpa mutual causality'. The theory that is to say that six āyatana(five rūpa-indriya and previously perished manoindriya) which suggested as the cause of mind out of Thoughtless meditation(nirodhasamāpatti ) is changed into rūpa-indriya or 'seed of mind(manobīja i.e. manoindriya) in the rūpa-indriya'. It's confirmed in a remark of Bhadanta on Abhidharmamāhavibhāṣāśāstra, Saṃghabhadra understood the theory similar to the succession of Vasubandhu, i.e. Kāśmirāvibhāṣā. And Yogācāra considered the seed's 6th feature, 'the seeds produce the same result with itself(引自果)' as a criticism to the theory of mutual causality between mind and body, and K'uei-chi(窺基) and some others understood this as Sarvāstivādin's theory.

상좌 슈리라타와 무착과 중현, 그리고 세친

권오민 금강대학교 불교문화연구소 2014 불교학 리뷰 Vol.15 No.-

지금까지 경량부 연구는 上座 슈리라타(Śrīlāta)를 도외시한 채 ‘세친=경 량부’(혹은 ‘경량부=세친’)라는 전제하에 『구사론』상에 인용된 단편적인 경 량부 설 추측성의 가설이 제기되었다. 그러나 이러한 제 가설에 따르는 한 경량부가 불교4대학파의 하나였다는을 중심으로 하여 이루어져왔다. 이에 따라 경량부 정체와 관련된 온 갖 구구한사실도, 상좌를 경량부로 이해한 『구사론』의 제주석서, 비판서인 『순정리론』, 혹은 『유가사지론』등의 초기 유가행 파의 논서와 제 주석서도 부정해야 할 뿐만 아니라 경량부 관련 불교사상사의 복원 또한 불가능하다. ‘세친=경량부’ 설은 사실상 결정적 근거가 없는 출처불명의 정보이다. 세 친이 ‘경량부’, 혹은 ‘경량부 일파’로 일컬어진 것은 그가 상좌일파와 가까이 하였기 때문이다. 그런데 어느 날 상좌 슈리라타의 경량부가 불교사에서 사라 져버렸다. 그는 불교사에서 완전히 잊어진 존재가 되었다. 근대불교학이 시작 된 이후에도 탐구의 대상이 되지 못하였고, 그의 자리를 세친이 대신하였다. 이는 미스터리이다. 그럼으로써 경량부에 관한 온갖 상상과 추측성의 가설이 난무하게 되었다. 경량부의 상좌 슈리라타는 설일체유부와 유가행파를 대표하는 논사였던 중 현과 무착과 시대(4-5세기) 동일한 지역(아유타국)에서 활동하였고, 흥미롭 게도 세친은 이들 3인과 불가분의 관계였다. 상좌는 유부와 유가행파의 가장 강력한 비판자였고, 이들 역시 동일한 논거로써 경량부의 종자설을 비판하였다. 따라서 이들 네 논사의 親疎의 갈등 관계는 어떤 식으로든 그들 논서 상에 반영되고 있다. 우리는 초기 유가행파의 논서 상에서 상좌 즉 경량부에 대한 그들의 대립과 긴장을 읽을 수 있다. 또한 유가행파로의 전향 이후 과거 자신의 학설을 비판 해야 하였던 —그것도 자신을 비판하였던 중현과 동일한 논리로써 — 세친의 딜레마나 아이러니도 읽을 수 있다. 우리는 이제 상좌를 통해 경량부와 관련 된 거의 모든 지식과 가설을 반성 재고해보지 않으면 안 된다. 그는 분명 우리 의 불교이해를 새롭게 할 것이다. 우리는 어쩌면 상좌를 통해 불교학의 새로 운 카테고리를 설정해야 할지도 모른다. Studies on Sautrāntika until now have been done mostly with segmentary statements or theories of Sautrāntika which are quoted in Abhidharmakośaśātra, on the condition that ‘Vasubandhu is Sautrāntika’ or ‘Sautrāntika is Vasubandhu’, and disregarded Sthavira Śrīlāta. Thus various speculative hypotheses have been raised concerning the Sautrāntika. However, as far as following these hypotheses, the fact that Sautrāntika was one of four major schools of Buddhist, and commentaries of Abhidharmakośaśāstra, Nyāyānusāraśāstra, or early Yogācāra’s text and commentaries all of which understood Sthavira as Sautrāntika has to be denied. Moreover it’s impossible to restore the history of Buddhist thought regarding Sautrāntika. The theory that ‘Vasubandhu is Sautrāntika’ is actually the knowledge without decisive grounds, apocryphal. The reason why Vasubandhu was called Sautrāntika or a follower(pākṣika) of Sautrāntika was because of familiar with Sthavira. Then on one day, Sautrāntika of Sthavira Śrīlāta was disappeared in Buddhist history. He became thoroughly forgotten. He hasn't been researched in modern Buddhology also, and Vasubandhu took his place. This is mysterious. But, this is why all the imaginations and speculative hypotheses of Sautrāntika have been rampant. Sthavira Śrīlāta of Sautrāntika was in the same area(Ayodhyā), same era (4-5C.) with Saṃghabhadra and Asaṅga, a representative of Sarvāstivādin and Yogācāra. Interestingly Vasubandhu was in a inseparable relationship with these three. Sthavira was strong critic against Sarvāstivādin and Yogācāra, and they also criticised the Sautrāntika’s theory such as the theory of seeds(bīja) using almost same reasons. So their relationship and conflicts are reflected in their texts in anyway. We can read the tension of Asaṅga and the others in the early Yogācāra’s texts. We also can read the irony or dilemma of Vasubandhu which he has to criticize his own early theories using almost same reasons of what Saṃghabhadra used after his conversion to Yogācāra. Now we should reflect on all knowledge hypotheses related to Sautrāntika, through Sthavira Śrīlāta. He will surely renew our understanding on Buddhism. Following these, we might have to establish a new category in Buddhology.

譬喩者의 和合見說과 관련된 몇 가지 가설 비판

권오민 韓國佛敎硏究院 2013 佛敎硏究 Vol.39 No.-

Traditionally Dārṣṭāntika is known as a pioneer of Sautrāntika, but recently Harada Wasō and Robert Kritzer posed a hypothesis that Sautrāntika on Abhidharma-kośabhāṣya is the fictitious name for hiding Yogācāra, or reflected Vasubandhu's Yogācāra beliefs. To them, it is clear that Dārṣṭāntika's theory of 'the aggregation sees' on Mahāvibhāṣāśāstra and Sautrāntika's theory of 'the non-function of organs and consciousness' on Abhidharmakośabhāṣya are completely separate one. Harada Wasō posed major bases of an argument that (1) Kato Junsho's hypothesis that Vasubandhu(i.e. Sautrāntika) admitted 'simultaneous arising of mind and mental condition' of Sarvāstivādin differently to Dārṣṭāntika, (2) Miyashita Seiki's hypothesis that the background of Sautrāntika's theory of 'coming into existence from non-existence(abhūtvā bhāva)' is Yogācārabhūmi. And he argued that (3) Sthavira Śrīlāta maintained the theory of 'one-eye sees(一眼見)' according to the quotation of Nyāyānusāraśāstra, not the theory of 'the aggregation sees', Also, Robert Kritzer understood (4) Dārṣṭāntika's position on Abhidharmadīpa as the theory of 'consciousness sees(識見)' as to Harivarman took the theory. This paper criticized four hypotheses above based on Nyāyānusāraśāstra by Saṃghabhadra. The theory of 'the non-function of organs and consciousness' which is referred as Sautrāntika's on Abhidharmakośabhāṣya, and as Dārṣṭāntika's on Nyāyānusāraśāstra is an argument of a group(ekiyas) of Dārṣṭāntika which belongs to Sthavira Śrīlāta, call themselves as Sautrāntika under the motto that "we only take the sūtra which is preached by the Buddha himself as a base of knowledge(pramāṇa)". The theory of 'the aggregation sees' of the Sthavira sect(a group of Dārṣṭāntika) which takes 'coming into existence from non-existence and going back to non-existence(本無今有 有已還無)' -- 'real dharma of kṣaṇa(刺那實法)' as the first principle, does not take simultaneous arising of mind and mental conditions as a premise. And their theory of 'one-eye sees' is just a discussion on relationship between consciousness and its base(āśraya), but not on cognitive agent(dṛṣtṛ). Furthermore, Dīpakāra did not mention about Dārṣṭāntika as the one who argued the theory of 'consciousness sees'. Also in Abhidharmadīpa, a series of articles are about sequential arising of mind and mental conditions and theories of knowledge (i.e. sākārajñānavāda) accordingly, and they are all confirmed in Sthavira Śrīlāta/his Dārṣṭāntika's argument and Saṃghabhadra's criticism about their argument. 전통적으로 譬喩者(Dārṣṭāntika)는 經量部의 선구로 알려지지만, 최근 原田和宗과 R. 크리처(Robert Kritzer)는 『구사론』 상의 경량부는 유가행파의 학설을 드러내기 위해 설정된 가공의 명칭, 혹은 세친의 유가행파로의 믿음이 반영된 것이라는 가설을 제시하였다. 이들에게 있어 『대비바사론』에서의 비유자의 和合見說과 『구사론』에서의 경량부의 '根·識 無作用說'이 완전히 다른 학설이라는 것은 두 말 할 나위도 없다. 原田和宗은 그의 주장의 주요 논거로서 (1) "세친(=경량부)은 비유자와는 달리 심·심소 相應俱起說을 주장하였다"는 加藤純章의 가설과, (2) "경량부의 本無今有說의 배경은 『유가사지론』"이라는 宮下晴輝의 가설을 제시하였으며, 그 자신은 『순정리론』에서의 인용에 따라 (3) "上座 슈리라타는 和合見說이 아니라 一眼見說을 주장하였다"고 논의하기도 하였다. 또한 R. 크리처는 (4) 『아비달마디파』에서의 비유자의 입장을 識見說로 이해하기도 하였다. 본고에서는 중현의 『순정리론』에 근거하여 이상의 네 가설을 비판하였다. 『구사론』에서 경량부 설로 전하고 『순정리론』에서 譬喩部師 설로 전한 '根·識 無作用說'은 '오로지 佛所說經만을 지식의 근거로 삼는다'는 모토 하에 '경량부'로 자칭한 상좌 슈리라타(Śrīlāta) 계통의 일군(一類)의 비유자(ekīyās Dārṣṭāntika)의 견해이다. '本無今有 有已還無'의 '刹那의 實法'을 종의로 삼는 이들 上座宗의 和合見說은 심·심소 별체/상응구기설을 전제로 하지 않으며, 이들의 一眼見說은 인식주체에 관한 것이 아니라 다만 識과 所依의 관계에 관한 논의일 뿐이다. 또한 『아비달마디파』에서는 비유자를 識見家로 설한 일이 없을뿐더러 거기서의 일련의 논설은 심·심소 異時繼起說과 이에 따른 인식이론(有形相知識論)과 관련된 것으로서, 상좌 슈리라타(혹은 비유자)의 주장이나 이에 대한 중현의 비판 중에서 모두 확인할 수 있다.

世親과 經量部

권오민 한국불교학회 2010 韓國佛敎學 Vol.56 No.-

In general, Vasubandhu was known as belonging to Sautrāntika because he wrote Abhidharmakoṣabhāṣya based on the thinking of the this sect, but Saṃghabhadra provided a totally new fact. Namely,Sautrāntika at that time was a sect of Sthavira Śrīlāta that was Dārṣṭāntika, and Vasubandhu was ‘foreign Sautrāntika’. This thesis argued the following facts about the relation between both parties through Saṃmghabhadra’ suggestive evidence. Vasubandhu was belong to school of Foreign(Bahirdeśaka) also called as Gandhāra or Western(Pāścāttya) at first. This school was a heretic in the inside of Sarvāstivāda opposed to Kāśmīra Vaibhāṣika. But a Sautrāntika of Sthavira Śrīlāta, based in the Eastern(perhaps Ayodhyā), as those who succeeded to Dārṣṭāntika, which was a different school from Sarvāstivāda. Namely, according to Mahāvibhāṣaśāstra,Masters of Gandhāra differed from Dārṣṭāntika in school and phase,therefore Vasubandhu(or his purvācārya) and the Sautrāntika of Śrīlāta who succeeded to them perhaps did so. However, Vasubandhu who associated with one sect of Sthavira wrote Abhidharmakoṣabhāṣya based on their thinking. Thus, the Sautrāntika in the Koṣabhāṣya almost referred to the sect. But he also reported that the theory of Masters of Gandhāra which he actively sympathized with was Sautrāntika(i.e., foreign Sautrāntika)’s. Therefor he was recognized not as ‘master of Sarvāstivāda (Abhidharmika) in the Gandhāra’ but as ‘the one who associated with Sautrāntika(or Dārṣṭāntika)’. Later, some commentators also understood him as Sautrāntika. But Saṃghabhadra who lived in the same age as him understood him as ‘the one with the same views(同見者)’ who turned against Vibhāṣa of Sarvāstivāda and who sympathized with one sect of Sthavira Śrīlāta, and often asked him not to associate with them. It was probably because he originally belonged to the Gandhāra school. 일반적으로 世親은 經量部의 사유에 기초하여『구사론』을 저술하였기 때문에 이 부파 소속으로 알려지지만, 衆賢은 전혀 새로운 사실을 제공한다. 즉 당시 경량부는 譬喩者인 上座 슈리라타(Śrīlāta) 일파이며, 세친은 ‘外方의 경량부’라는 것이다. 본고에서는 중현의 암시적인 증언을 통해 양자의관계에 대해 논의하였다.『순정리론』에서 세친은 경량부(혹은 비유자)로 일컬어지기도 하지만, 애당초 外方 즉 西方의 간다라논사 계통이었다. 이들은 카슈미르 毘婆沙師와대립한 유부 내부의 異說者였다. 이에 반해 상좌 슈리라타 일파는 유부와는다른 학파(他宗)인 譬喩者를 계승한 이들로서 東方(아유타국)이 그들의 주요거점이었다. 즉『대비바사론』 상에서 간다라논사와 비유자는 계통과 위상이 다른데, 이들을 계승한 세친(혹은 선대궤범사)과 슈리라타의 경량부도역시 그러하였을 것이다. 그러나 세친은 상좌 일파와 가까이하고 그들의 사유에 기초하여『구사론』을 저술하였다. 따라서『구사론』 상의 경량부는 거의 대개 상좌 일파를 가리키지만, 자신이 적극 동조한 간다라논사의 학설도 경량부(즉 外方의 경량부) 설로 전하기도 하였다. 이에 따라 세친 역시 더 이상 ‘간다라 계통의 유부논사’가 아닌 ‘경량부(혹은 비유자)와 가까이 한 이’로 인식되었으며, 이후『구사론』의 주석가들은 그를 경량부 논사로 이해하기도 하였다. 그렇지만 그와 동시대를 산 중현은 세친을 유부 毘婆沙를 등지고서 상좌일파에 동조한 同見者 정도로 이해하여 그들과 가까이하지 말 것을 누누이당부하고 있다. 이는 그의 소속이 원래 유부(간다라 계통)였기 때문이었을것이다.

『순정리론』과 『성유식론』- 경량부와 관련하여 -

권오민 한국불교학회 2021 韓國佛敎學 Vol.100 No.-

Masters of the East Asian Faxiang School (法相宗) had great interest in Sautrāntika. This was because, according to Kuiji (窺基), Sautrāntika was the strongest critic of Yogācāra. While explaining the heretical theory of the Vijñaptimātratāsiddhi śāstra, various terms related to Sautrātika were also introduced. Some of these included Dārṣṭāntika, Sautrātika, pre-Sautrāntika (本經 部) and latter-Sautrāntika (末經部), root-Sautrāntika (根本經部), Sthavira and Sthavirapāṣika (上座部, Sthavira sect), root-Sthavirapāṣika (上座部根本師), as well as fundamental thoughts (本計) and derived thoughts (末計) of Sthavirapāṣika, all of which cannot be found in any other literature. It is of academic interest to un- cover where this information related to Sautrāntikas came from. These various terms related to Sautrāntika can be found in Samghabhadra's Abhidharmanyāyānusāra śāstra where their meaning can, at least to some extent, be understood. As such, it is reasonable to consider the information obtained on Sautrāntika originated here. Accordingly, Sautrāntika was proclaimed to be a sect of Sthavira (上座徒黨, 上座宗, Sthavira-pākṣika) by some proponents of Dārṣṭāntika and their Elder (Sthavira) Śrīlāta, as well as Saṃghabhadra. However, this opinion was not unanimous. The Abhidharmanyāyānusāra and Vijñaptimātratāsiddhi śāstras are closely related in that they are collections of materials from Sautrāntika research, which employs criticism with the same style of logic. This may have been why Xuanzang (⽞奘) learned the Nyāyānusāra śāstra through various routes during his trip to India, considering the purpose of his trip was to resolve suspicions about varying kinds of theories within Buddhism. 동아시아 법상교가는 경량부에 지대한 관심을 갖고 있었다. 규기(窺基)에 의하면 그것은 경량부가 유가행파의 가장 강력한 비판자였기 때문이었다. 그들은 『성유식론』 상의이설을 해설하면서 다른 어떤 문헌에서도 찾아볼 수 없는 경량부와 관련된 다양한 명칭들, 이를테면 譬喩者, 經部(경량부), 本經部(혹은 經部本師, 經部本宗), 末經部(혹은 經部末 宗), 根本經部, 上座와 上座部, 상좌부 根本師, 상좌부 本計와 末計, 혹은 經部異師 등을등장시키고 있다. 그들은 이러한 경량부 관련 정보를 어디서 구한 것일까? 경량부와 관련된 이러한 다양한 갈래와 명칭은 어떤 식으로든 중현(Saṃghabhadra) 의 『순정리론』에서 확인할 수 있고, 그 의미 또한 이를 통해 어느 정도 이해할 수 있기때문에 그들은 경량부에 관한 정보를 여기서 얻은 것이라 말할 수 있다. 이에 따르면 경량부는 일군(ekīya: ⼀類)의 비유자와 그들의 상좌 슈리라타(Śrīlāta: 勝受)의 자칭으로, 중현은 이들 상좌일파를 上座徒黨이나 上座宗(*Sthavira-pākṣika)으로 호칭하였다. 그렇지만 상좌와 그의 일파는 서로 견해를 달리하기도 하였다. 규기 등 동아시아 법상교가는 쿠마라라타가 비유(dṛṣṭānta: 世間現喩) 형식의 『유만론』(喩鬘論, Dṛṣṭānta paṅkti)을 지었다는 이유에서 그를 비유사(Dārṣṭāntika)로 간주하고, 당시는 아직 경량부가 출현하기 전이었지만 본경부(本經部, 혹은 經部本師, 경량부의 根本師)로 이해하였다. 그리고 상좌 슈리라타를 말경부(末經部), 그의 일파를 상좌부(上座部, *Sthavirapāṣika)로 명명하고, 상좌부를 다시 본계(本計)와 말계(末計)로 구분하였다. 따라서 상좌는 사실상 ‘경을 지식의 근거로 삼는 이들’인 경량부의 조사(즉 根本經 部)이자 상좌부의 근본사(根本師)였다. 『순정리론』과 『성유식론』은 경량부 연구의 일대 자료집이자 이들을 동일한 논리로 비판하고 있다는 점에서 밀접한 관련이 있다. ‘불교 내부의 온갖 상이한 학설에 대한 의혹해소’라는 인도순방의 목적을 고려할 때, 현장삼장(⽞奘三藏)이 인도순방 중 다양한 루트를 통해 『순정리론』을 학습한 것도 이 때문이었을 것이다.