원효의 『본업경소』에 나타난 보살계위에 관한 연구

문진영 한국불교학회 2019 韓國佛敎學 Vol.92 No.-

This article attempted to examine the Bodhisattva stages told in the Pusa-yingluo-benye-jing (菩薩瓔珞本業經, Sutra on Primary Activities of Bodhisattva) through Wonhyo (617-686)’s commentary on the sutra entitled the Bon-eop-gyeong-so (本業經疏). The Pusa-yingluo-benye-jing (菩薩瓔珞本業經) is the sutra that tells the Bodhisattva stages focusing on the Bodhisattva’s primary activities, comparing them to precious stones. Compared to the fact that the Huayan-jing (華嚴經, Flower Ornament Sutra) and many other Mahayana sutras list the forty-two stage path of the Bodhisattva, it establishes the fifty-two stage path by placing the ten stages of faith (十信) before the stages of ten abodes (十住). The sutra classifies the Bodhisattva stages into six kinds of the germ nature (種性) and tells each Bodhisattva’s primary activity and practice according to the classified six kinds of nature. Two kinds of Dharma body are ornamented and protected by the Bodhisattva’s precious stones of merit. The Bodhisattva attains nirvana because of his/her practice of merit. The starting point on the Bodhisattva’s stages is faith. When a normal person first raises the spirit of faith, the person is called a Bodhisattva. And we can see the familiar doctrine that one becomes the Buddha right at the stage of having fulfilled one’s practice of the stage of the faith. Faith has been emphasized ever since early Buddhism and has become the foundation of the Bodhisattva’s practice in Mahayana Buddhism. Wonhyo says that anyone who preaches the Dharma following this faith can attain the true Dharma. He sees this faith as a firm faith or the faith of having made up one’s mind not to doubt the Tathagata. After having fulfilled this faith, the Bodhisattva enters the stages of the three kinds of worthies (三賢位) of Ten Abodes (十住), Ten Practices (十⾏), and Ten Dedications (十迴向), and ascends to the status of enlightenment after Ten Stages (十地). In this process, Wonhyo emphasizes the middle path of the twofold truth, which refers to the Truth of Existence (有諦), the Truth of Emptiness (無諦), and the Cardinal Truth of the Middle Way (中道第一義諦). He asserts that the Bodhisattva can attain enlightenment through the middle path of the twofold truth. 본고는 보살영락본업경 에서 설하고 있는 보살의 수행 계위에 대하여 신라의 원효(617-686)가 주석한 본업경소 를 통하여 바라보고자 하였다. 보살영락본 업경 은 대승 보살의 수행 계위를 본업(本業) 영락(瓔珞)을 중심으로 설하고 있는 경전이다. 화엄경 을 비롯한 많은 대승 경전이 보살의 수행 계위를 42위를 설한 것에 비교하여 본업경 은 10가지 믿는 마음[十信]을 주위(住位) 이전에 배치하여 52계위를 정립하였다. 보살의 계위를 여섯 종성[六種性]으로 분류였으며 6종성의 보살에 본업인 영락과 각각의 수행을 이야기하고 있다. 이 보살의 공덕 영락으로 이종법신(⼆種法身) 을 장엄하고 호지한다. 보살은 공덕행으로 말미암아 열반을 깨달아 얻게 된다. 보살의 수행 계위에서의 출발점은 믿음이다. 범부가 처음 믿음의 마음을 일으키면 보살이라 이름한다. 그리고 이 믿음이 가득 차면 신만의 지위에서 성불한다는 교학이 펼쳐진다. 믿음은 초기 불교 이래로 계속해서 강조됐으며 대승에 이르러 보살 수행의 근본이 된다. 이 믿음을 원효는 믿음을 따라 법을 설하면 법을 얻는다고 하였다. 그는 믿음을 결정신(決定信) 즉 여래를 굳게 믿어 의심하지 않는 것으로 견고한 신심으로 보았 다. 이러한 신심은 공에 대한 확고한 믿음이다. 신위(信位) 이후 보살은 삼현위(三賢位: 십주, 십행, 십회향)에 들어 수행하고 십지의 단계를 거쳐 깨달음의 지위(등각과 묘각)에 오르게 된다. 이 과정에서 원효는 이제중도(⼆諦中道)를 강조한다. 이제중도는 유제(有諦)와 무제(無諦), 중도제일 의제(中道第一義諦)를 말한다. 이 이제중도의 보살행으로 공덕행을 하고 깨달음을 증득하여 중생의 교화를 이룰 수 있다고 보았다. 원효는 영락의 보배로 보살의 본행을 실천할 것을 강조하였다.

초기 대승불교와 보살상

이주형 ( Ju Hyung Rhi ) 미술사와 시각문화학회 2015 미술사와 시각문화 Vol.15 No.-

필자는 근래에 도상에 따른 불상의 비정(比定)과 그 타당성에 대해 두 편의 논문을 쓰면서 2006년에 영문 논문으로 발표했던 대승불교 보살상의 문제를 다시 한번 점검해 보고자 하는 바람을 갖게 되었다. 이전의 글에서 필자의 의도는 대소승을 막론하고 거론된 미륵이나 싯다르타 보살 외에 전적으로 대승불교의 맥락에만 있는 보살의 상들이 간다라에서 조성되었음을 입증하는 데 있었다. 간다라 보살상의 유형 분류를 통해 미륵 유형과 싯다르타 유형 외에 제3, 제4의 보살을 나타낸 것으로 보이는 유형들이 있으며, 이들은 약간의 의문이 있기는 하나 관음보살이나 문수보살로 비정될 수 있음을 제시했다. 그러나 필자는 이러한 잠정적인 결론에 석연치 않은 부분이 있음을 내내 의식하고 있었으며, 언젠가 이 문제를 전혀 다른 각도에서 접근해 보고자 하는 바람을 갖고 있었다. 그러한 바람에 따라 이 글에서는 간다라뿐 아니라 대승불교가 흥기하던 시대에 불교 조형 활동이 활발했던 인도의 여러 지역(주로 마투라와 안드라)에서 만들어진 보살상에 대해 살펴보았으며, 가장 많은 유물이 남아 있는 간다라에 불가피하게 중점을 두었다. 이 글에서 살펴본 바와 같이, 엄격히 판단한다면 기원후 4세기 이전 인도의 불교미술에서 관음과 문수 등 대승불교의 맥락에만 속하는 보살상을 확인하는 데에는 상당한 불확실성이 존재함을 알 수 있다. 안드라에서는 보살상이 거의 만들어지지 않았고, 마투라에서는 싯다르타와 미륵 보살에 한정되어 있었다. 간다라에서는 앞의 두 지역에 비해 훨씬 많은 수의 보살상이 만들어졌으나, 이들도 싯다르타와 미륵 보살이 대종을 이루었던 것으로 보인다. 기존의 연구에서는 필자를 비롯한 많은 연구자들이 간다라에서 특히 관음보살의 존재를 적극적으로 확인하려 했으나, 엄밀히 말한다면 그렇게 확단할 수 있는 예는 거의 없다고 해도 과언이 아니다. 그러나 여기에서 세 가지 점에 주목해야 한다. 첫째, 특정한 시각적 요소를 특정한 보살의 도상적 표지로 간주하여 특정한 보살을 비정하려는 우리의 일반적인 전제에 대한 의문이다. 대승불교가 형성되던 시기에 대부분의 경우 보살상의 도상적 특징들을 통해 표시(혹은 전달)하고자 한 의미는 특정한 보살의 이름이 아니라 보살의 행위나 기능이었다고 본다. 행위나 기능에 따라 특정한 이름이 없이 보살이 만들어지기도 하고, 특정한 이름으로 만들어지는 경우라도 행위와 기능에 공통적인 부분이 있다면 서로 이름이 다른 보살이라도 유사한, 때로는 분간이 어려운 형상으로 만들어질 수 있었을 것이다. 따라서 관음이나 문수의 상이 존재했다고 할지라도 그러한 보살을 도상적으로 판별하는 데에는 본질적인 어려움이 있을 것이다. 둘째, 도상적으로 특정 보살의 상이 구별이 어려운 형태로 만들어졌다면, 우리는 그러한 조형물의 신앙적 의의도 의심해 보지 않을 수 없다. 특정 보살의 상을 쉽게 알아볼 수 없었다면 그 보살에 대한 신앙을 가진 사람에게 그 조형물은 어떤 의미가 있었다는 말인가? 여기서 우리는 대승불교 형성기의 대부분의 상들은 공덕을 얻기 위한 봉헌물로 바쳐졌음을 유념해야 한다. 셋째, 그러면서도 간다라의 경우 보살상들의 조형 양태는 매우 개념적이었다. 거기에는 대승불교와 관련된 보살 사상이 눈에 띄게 반영되어 있었다. 특히 불삼존이나 설법도 비상은 보살 사상에 대한 조형적 언술들로 가득 차 있다고 해도 과언이 아니다. 보살 사상 가운데에서도 『십지경』과 같은 경전에서 읽는 것과 유사한 보살지 사상이 현저하게 드러나 있었음을 주목하지 않을 수 없다. 필자가 초기 대승불교와 관련하여 제시한 보살상의 ‘상(像)’은 이전에 제시했던 것에 비해 덜 명료하고 덜 정돈된 세계처럼 보일지 모르겠다. 그러나 그것이 역사적으로 존재했던 현실이었으며, 그런 가운데에도 분명 질서가 있고 패턴이 있음을 볼 수 있다. 대승불교도들의 자취는 우리가 통상 바라는 바와 같이 그들이 남긴 조형물에 ‘명시적으로’ 드러나지 않는다. 명시적으로 규정된 대승의 특정한 붓다나 보살, 혹은 주제들을 찾으려 하기보다, 우리는 대승불교도들의 봉헌 대상이 되거나 그들의 생각이 반영된 조형물이 만들어지고 봉헌되고 활용된 기제에 대해 더 섬세히 주의를 기울일 필요가 있다고 본다. While recently working on two papers on the iconography of Buddha images or the validity thereof, I have become tempted to re-examine the issue of Mahayana bodhisattva images, which I treated more than ten years ago. In my previous work on Gandharan bodhisattvas initially written in 1999 and published in 2006, my intention was to show that in Gandharan art we witness images of bodhisattvas other than Maitreya and Siddhartha, those pertinent to the exclusively Mahayana context. In a typological examination, I noted a third and a fourth bodhisattva types, which could be identified as Avalokitesvara and Manjusri. But I have never been fully satisfied or comfortable with this provisional suggestion and have been thinking to explore the problem in a significantly different perspective, and that is what I attempt in this article. It treats bodhisattva images from early Indian Buddhism in their possible association with early Mahayana with a greater emphasis on Gandhara. This survey reveals that, when examined in strict terms, a great deal of uncertainties still remain in locating images of exclusively Mahayana bodhisattvas. In Andhra few bodhisattva images were made, and in Mathura most extant examples are limited to Siddhartha and Maitreya. In Gandhhara, though bodhisattva images were produced in far greater varieties and numbers, few can be securely identified as bodhisattvas exclusively connected to Mahayana. Here three aspects are noteworthy in bodhisattva images from Gandhara. First, we need to question our conventional approach in identifying divinities in Buddhist art. Buddhist art specialists are generally used to seeking an exclusive tie between a divinity and an iconographic type or to anticipating the iconographical specificity of a certain Buddha or a bodhisattva in visual imagery. Bodhisattva images show variations in headdresses, hairdos, and objects held in a hand, which were often understood a s matching with the identities of individual bodhisattvas represented. But this is because prominent bodhisattvas are usually defined conspicuously in terms of their characteristic activities or functions. It seems likely that when activities or functions overlap, they could have been made in quite similar, sometimes indistinguishable, shapes. Therefore, even if Avalokitesvara or Manjusri existed in visual images, there would be an inherent difficulty in identifying them. Second, we have to keep in mind the question of whether images dedicated in Gandharan monasteries carried substantial cultic importance. In Gandharan monasteries images were mainly dedicated for devotees to accrue merits. Devotees could have undertaken simple acts of dedicating images, while the subjects for images as desired dedications were prescribed by learned monastics in the monastery. Rather than each being an object of devotional cult, images were in most cases designed and functioned as a reflection of the collective vision of religious ideals or doctrinal ideas with the community. Third, nonetheless, we cannot fail to notice that Gandharan art was astonishingly conceptual. The ideal of bodhisattva, which appears close to that of Mahayana, is conspicuously found in depictions of bodhisattvas. Especially, Buddha triads and complex steles are full of visual statements about bodhisattvas. Even we can witness visual images that strongly recall the idea of the gradual progression of bodhisattvas through various stages as found in the Dasabhumikasutra.

파주 보광사 대웅보전 목조보살입상과 彫刻僧 英賾

최선일(Choi Sunil) 한국미술사교육학회 2010 美術史學 Vol.- No.24

본 논문은 경기도 파주시 보광사 대웅전에 봉안된 〈목조보살입상〉을 제작한 영색(英?) 비구에 관한 연구이다. 이 보살상은 2009년 5월에 사찰의 의뢰를 받아 수종(樹種)과 연륜연대(年輪年代) 등을 조사하면서 발원문이 처음으로 조사되어 조선후기 보살상 연구에 기준이 되는 작품이다. 발원문에 의하면 〈목조보살입상〉은 1633년 경기 양주 회암사에 봉안하기 위하여 탄오(坦悟)스님이 증명(證明)을 맡고, 영색, 성근, 지원, 옥준, 영축이 제작하였다. 탄오스님은 1623년에 조각승 수연이 제작한 강화 전등사 대웅보전 〈목조삼세불좌상〉을 제작할 때도 같은 소임(所任)을 맡은 승려이다. 조각승 영색은 1626년에 현진과 충북 보은 법주사 대웅보전 〈소조삼신불좌상〉을 조성할 때, 17명 가운데 7번째로 언급되어 중추적인 역할을 담당한 30대 중반의 나이였을 것으로 추정된다. 1633년에 수화승으로 경기 양주 회암사 〈목조보살입상〉(파주 보광사 봉안)을, 1636년경 청헌과 전남 구례 화엄사 대웅전 〈삼신불상〉을 제작하였다. 그리고 1639년에 청헌, 승일, 법현과 경남 하동 쌍계사 〈목조삼세불좌상〉과 〈사보살상〉을 제작한 후, 1645년에 청허와 경북 상주 남장사 〈목조아미타삼존불좌상〉을 제작하였다. 따라서 영색이 불상을 만든 지역은 전남 1곳, 경북 1곳, 경남 1곳, 경기 1곳, 충북 1곳으로 전국에 걸쳐 분포되어 있다. 지금까지 알려진 발원문과 사적기를 보면, 영색은 임진왜란 이전에 태어나 1610년을 전후로 불상 제작 수련기를 보냈던 것으로 추정된다. 1620년대에는 충북 보은 법주사, 경기 양주 회암사, 전남 구례 화엄사, 경남 하동 쌍계사, 경북 상주 남장사 등의 사찰에서 활동하였는데, 영색이 수화승으로 제작한 보살상의 특징은 17세기 전반에 주로 제작된 보살입상으로, 이전에 제작된 보살상에 비하여 머리가 커서 신체에서 얼굴이 차지하는 비중이 크고, 오른쪽 어깨에 걸친 한 가닥의 대의 자락이 가슴까지 늘어져 있으며, 왼쪽 어깨를 따라 끝이 꽃모양으로 둥근 한 가닥의 두꺼운 옷 주름이 길게 접혀 있다. 또한 하반신에 입은 치마의 주름이 무릎 부분에서 U자형으로 도식화 되어 있다. 조각승 영색은 수화승 청헌과 불상 제작에 주로 참여하여 그와 같은 계보에 속하는 것으로 추정되고, 활동 시기가 거의 비슷하여 사제지간보다 선후배 사이로 보인다. 따라서 지금까지 밝혀진 영색의 조각승 계보는 청헌(淸憲, 1626-1643), 영색(英?, 1626-1645)→성근(誠勤, 1633-1657), 영축(靈竺, 1633-1641)으로 이어졌을 가능성이 높다. 이번 연구를 통하여 조각승 영색과 그 계보의 조각승들이 17세기 전반의 불교조각사에서 큰 비중을 차지하는 사실을 확인할 수 있었다. 그리고 목조보살입상은 조선 전기에 주로 제작되었고, 전쟁 기간에 파괴된 사찰이 주로 복구되는 1600년부터 1640년대까지 주로 만들어졌다. This is a study about monk sculptor Yeongsaek, who made the wood standing Bodhisattva in Daeungjeon hall at Bokwangsa temple, Paju, Gyeonggi-do. I had a chance to research this standing Bodhisattva's material characters. During analyzing tree rings' of this Bodhisattva, the votive inscription was found inside the sculpture and this document provided rich information about stylistic features of late Joseon dynasty's standing wood Bodhisattva sculptures. According to the votive inscription, this wood standing Bodhisattva, dated 1633, was rendered at Hoeamsa, Yangju, Gyeonggi-do. Participated monk sculptors are Yeongsaek, Seong geun, Jiwon, Okjun, Youngchuk. There are other votive inscriptions, which can trace Yeongsaek's activities between 1620s and 1640s. In the earliest record, Yeongsaek partook Beopjusa's Three Seated Buddha rendering project in 1626. To achieve this project, seventeen monk sculptors were participated in and Yeongsaek' s rank was the seventh among them. In 1633 as a main sculptors, he made wood standing Bodhisattva in Bokwangsa temple, and in 1636 he worked with another monk sculptor Cheongheon to make Three Seated Bodies of the Ultimate Buddha at Hwaemosa temple, Gurye, Jeollanam-do. Yeongsaek was involved in Chengheon's another Buddha rendering project, making wooden seated Buddha of the Three Realms and four attendants Bodhisattvas, at Ssangyesa temple, Ha-dong, Gyeongsangnam-do in 1639. In 1645 Yeongsaek was engaged in monk sculptor Cheongheo's project at Namjangsa temple, Sangju, Gyeongsangbuk do. As a result, Yeongsaek participated all over country's Buddha making projects. If I reconstruct monk sculptor's life, based on votive inscriptions and historical records of an individual temple, he might have been born before Imjin Waeran (壬辰倭亂) and had been finished his apprentice around 1620s. During 1630s his expertness might reach the zenith, so he partook various Buddha making projects all over the country such as Hwaemosa temple, Hwaemosa temple, Ssangyesa temple, Namjangsa temple. Especially his standing wood Bodhisattva, dated in 1633 at Boguangsa temple, which was originally rendered in Hoeamsa temple, well represents the early half 17th century's standing Bodhisattva stylistic features. Compared with previous period's standing Bodhisattva sculptures, the potion of head becomes larger than earlier century's ones. Secondly, the way to make folded draperies of Bodhisattva garment became more simplified. Without rendering detailed pleats, one trail of garment, located in right shoulder, is elongated Bodhisattva's chest, and another trail of garment in left shoulder is folded like upside-down tulip's shape. The garment's pleats of lower half of Bodhisattva's body' were also simply created. Youngseak only carved "U" shape patterns on the lower half of Bodhisattva's body. Yeongsaek mainly worked with Chengheon's Buddha making projects, so they might have a close relationship. Their active periods are also similar. It might be assumed that Chengheon and Yongsaek maintained senior and junior relationship in a certain monk sculptor school. As a result, this recently found votive inscription helps to fill the blank of Chengheon monk sculptor school's members. This school members might be consisted of Chengheon (1626-1643), Yongseak (1626-1645), Shenggeon (1633-1657), and Youngchuk (1633-1641). The main approach to this study was for analyzing monk sculptor Yongseak's statue in art history of the early half 17th Buddhist sculpture. As one of the main members' of Chengheon's school, Yongseak played a critical role for shaping standing wood Bodhisattva style. In addition, we could figure out that standing wood bodhisattvas were mainly created between 1600 and 1640, and after that period, standing wood bodhisattvas were rarely rendered.

화엄수행과 보살도의 실천 - 『화엄경』에 설해진 환(幻)의 교설과 환주(幻住) 법문을 중심으로-

박서연 ( Park Seo-yeon ) 한국밀교학회 2022 불교학밀교학연구 Vol.2 No.-

본 연구는 『화엄경』에 설해진 환의 교설과 「입법계품」의 환주 법문에 의거하여 화엄수행과 보살도의 실천에 대해 고찰한 것이다. 화엄수행은 보살도를 실천하기 위한 것이고, 보살도를 잘 실천하기 위해서는 모든 것이 환과 같음을 아는 것이 중요하다. 이러한 점에서 『화엄경』에 설해진 환에 대한 교설은 화엄수행의 기초가 된다고 할 수 있다. 『화엄경』에는 환(幻), 환화(幻化), 환사(幻師), 환술(幻術), 환업(幻業), 환력(幻力), 환통(幻通), 환법(幻法), 환원(幻願), 환지(幻智), 환망(幻網), 환경(幻境) 등의 다양한 용어가 보인다. 이러한 환에 관한 용례들을 통해, 일체법, 세상, 중생, 업, 업과(業果) 등에 대해 집착하지 않을 것과 그러한 이름들에 얽매이지 않아야 한다는 것을 강조한다. 이것은 세상과 중생을 진실되게 알도록 하며, 이는 보살도의 실천에 중요하게 작용한다. 『화엄경』의 여러 품에서 공통적으로 보살은 모든 것이 환과 같음을 알아야 한다고 설하는데, 이것은 중생교화를 위해서 매우 필요하다고 생각된다. 『화엄경』에 의하면, 모든 것이 환과 같음을 알기 때문에 집착하지 않는다고 한다. 모든 것이 환과 같음을 관하는 것은 바로 집착하지 않는 수행을 의미하며, 이것이 『화엄경』에서 제시하는 보살 수행의 특징이라고 생각된다. 본고에서는 『화엄경』에 설해진, 모든 것이 환과 같음을 관하는 수행을 화엄수행으로 보았다. 이러한 화엄수행은 궁극적으로는 세상 속에서 중생들과 함께 머물며 자리이타의 보살도를 실천하는 방향으로 나아가게 한다. 특히 『화엄경』 「입법계품」에서 덕생(德生)동자와 유덕(有德)동녀는 환주(幻住) 법문을 통해, 환과 같은 세상에 환과 같이 들어가 환과 같은 보살의 일을 행하면서 궁극적으로 환과 같이 보살도를 실천할 것을 말하고 있다. This study examines “Bodhisattva practice” and the “Bodhisattva Way” based on the “doctrine of illusion” in the Avataṃsaka Sutra. The practice in the Avataṃsaka Sutra is for practicing the Bodhisattva Way, and it is important to know that “everything is an illusion” in order to properly practice the Bodhisattva Way. In this respect, we can say that the teaching on illusion in the Avataṃsaka Sutra is the basis of practicing the Bodhisattva Way. In the Avataṃsaka Sutra, there are various examples of the concept of “illusion(幻).” Through these examples, it is emphasized that one should not be obsessed with all phenomena, existence, the world, sentient beings, karma, the result of karma, etc; neither should we be limited by those labels. This leads to true knowledge, and this is thought to play an important role in practicing the Bodhisattva Way. In each chapter of the Avataṃsaka Sutra, it is commonly said that a Bodhisattva should know that everything is an illusion, a concept very necessary to edify sentient beings. According to the Avataṃsaka Sutra, Bodhisattvas cling to nothing because they know that everything is an illusion. To contemplate that everything is an illusion is to practice without attachments, and this is considered to be a characteristic of Bodhisattva practice. And ultimately, this leads to living in the secular world among sentient beings and practicing the Bodhisattva Way, which benefits both the practitioner and others. In particular, the doctrine of “staying like an illusion(幻住)” is the best way to do this. Bodhisattvas who practice Bodhisattva’s Way stay like an illusion without any attachment in the world.

고양 원각사 목조지장보살좌상과 조각승 성수

최선일 ( Choi Sun-il ) 동아대학교 석당학술원 2021 石堂論叢 Vol.- No.79

본 논문은 고양 원각사에 소장된 목조지장보살좌상을 제작한 성수(性修, 性守) 비구에 관한 연구이다. 이 보살상은 2018년 5월에 사찰의 의뢰를 받아 수종(樹種)과 연륜연대(年輪年代) 등을 조사하던 중에 바닥 면에 적힌 조성묵서가 확인되어 조선후기 지장보살상 연구에 기준 작으로 활용하게 되었다. 목조지장보살좌상은 높이 45㎝의 중소형으로, 민머리의 성문비구형(聲聞比丘形)이다. 지장보살은 상체를 앞으로 약간 내밀고, 불신(佛身)과 따로 제작된 양 손은 엄지와 중지를 맞댄 수인을 취하고 있다. 보살은 전신에서 얼굴이 차지하는 비중이 큰 편이지만, 머리에 비해 어깨가 좁아 다부진 느낌을 주고, 무릎 높이가 낮고 폭이 넓어 안정적인 자세를 취하고 있다. 대의는 목 뒷부분이 약간 접혀 있고, 양 어깨에는 대의를 걸친 조선후기 전형적인 착의법이다. 다만 오른쪽 어깨에서 내려온 대의자락이 목에서 허리로 반원을 그리며 흘러내리지 않은 점은 특이하다. 그리고 한 벌의 대의를 더 걸쳐 보살상 뒤쪽에 왼쪽 어깨에 앞에서 넘어온 대의자락이 엉덩이까지 길게 흘러내리고, 그 안쪽에 왼쪽 어깨부터 오른쪽 허리까지 대의자락이 대각선으로 늘어져 있다 조성묵서(造成墨書)에 의하면, 순치(順治) 7년인 1650년에 화주(化主) 덕인(德忍)이 발원하여 조각승[畵員] 성수와 경성(敬聖, 敬性)이 제작하였다. 또한 이들은 1650년 6월에 화주 덕인이 발원한 무주 관음사 목조관음보살좌상(전북 유형문화재 216호)을 무염과 같이 제작하였다. 따라서 원각사와 관음사 목조보살좌상은 화주와 작가가 동일하여 아미타삼존상으로 제작되었다가 이후 다른 사찰로 이운 했을 가능성이 있다. 성수의 조각승 계보는 각민(-1605-1614-)→행사(-1606-1648-)→무염(-1633-1656-)→해심(-1633-1654-), 성수(-1633-1674-)→경성(-1648-1684-)으로 계승되었다. 또한 성수와 해심은 활동 시기와 집단 내 위상 등을 고려하면 사제지간이 아닌 선후배로 보인다. 조각승 성수가 목조지장보살좌상을 봉안한 사찰에 관한 단서는 남아있지 않지만, 전북 고창과 완주, 전남 영광, 충남 논산 등에서 활동한 것을 보면 현전하는 보살상 2구도 호남의 북부 지역 사찰에서 조성했을 가능성이 높다. 조각승 성수는 1600년 전후에 태어나 1610년대 후반에서 1620년대까지 불상 제작에 보조화승으로 참여하고, 1630년대 전반 조각승 무염이 만든 불상에 중추적인 역할을 담당하여 최소한 1640년대 중반쯤에 수화승으로 불상을 조성했을 것이다. 성수는 1650년에 원각사 목조지장보살좌상과 무주 관음사 목조관음보살좌상 제작에 수화승으로 참여하고, 1653년 고창 문수사 대웅전과 명부전 불상을 수화승 해심과 같이 제작하였다. 조각승 성수가 만든 불상의 인상이나 착의법 등이 유사한 불상은 제주 본태박물관 목조여래좌상, 보령 중대암 목조보살좌상, 부여 정각사 목조보살좌상 등으로, 이들 불상은 1650년대 무염의 계보에 속한 조각승이 만들었을 것으로 보인다. This paper is a study on Monk Seongsu(性修), which produced Wooden Seated Ksitigarbha Bodhisattva housed in Wongaksa Temple in Goyang. While identifying the species and dating the woods of the Bodhisattva at the request of the temple in May 2018, a manuscript written on the floor was identified and was used as a standard work for the study of the Ksitigarbha Bodhisattva in the late Joseon Period. The Wooden Seated Ksitigarbha Bodhisattva is a 45cm-tall, small and medium-sized statue with a bald head. The Bodhisattva's upper body is slightly extended forward, and the two hands, which are made separately from the body, are placed against the thumb and the middle finger. The face of Bodhisattva has a large proportion of the entire body. But compared to the head, the shoulders are narrow, giving a determined feeling, and the height of the knees are low and wide, making them in a stable posture. The skirt are slightly folded at the back of the neck, and the skirt of both shoulders are typical of the late Joseon Dynasty. However, it is unusual that the skirt from the right shoulder did not flow down in a half circle from the neck to the waist. And one more skirt flows from the back of the bodhisattva's left shoulder to the hips, and inside it, the skirt stretches diagonally from the left shoulder to the right waist. According to the manuscript, this Bodhisattva statue was commissioned by the Hwaju(化主) Deokin in 1650 and produced by the sculptor Seongsu and Gyeongseong(敬聖, 敬性). In addition, they produced the Wooden Seated Avalokitesvara Bodhisattva of Muju Gwaneumsa Temple (Jeonbuk Tangible Cultural Heritage No. 216), which was offered by the Hwaju(化主) Deokin(德忍) in June 1650 along with Monk Sculptor Muyeom(無染). Therefore, the Wooden Ksitigarbha Bodhisattva of Wongaksa Temple and the Wooden Avalokitesvara Bodhisattva of Gwaneumsa Temple may have been produced as Amitabha Triad because the Hwaju and the Sculptor were the same, but later transferred to another temple. Seongsu's Sculpture Genealogy was succeeded by Gakmin(-1605-1614-)→ Heangsa (-1606-1648-)→Muyeom(-1633-1656-)→Heasim(-1633-1654-), Seongsu(-1633-1674-)→Gyeongseong(-1648-1684-). Also, considering the timing of the activities and the status of the group, Seongsu and Haesim seem to be seniors and juniors, not teacher-student relations. Although there are no clues about the temple where the Monk Sculptor Seongsu enshrined the Wooden Seated Ksitigarbha Bodhisattva, it is highly likely that the two existing Bodhisattvas were also created at temples in northern Honam, as they were active in Gochang and Wanju of Cheonbuk province, Yeonggwang of Cheonnam province and Nonsan of Chungnam. Seongsu, a Monk Sculptor, was born around 1600 years ago and participated in the production of the Buddha statue from the late 1610s to the 1620s, and played a pivotal role in the statue created by a Monk Sculptor Muyeom in the early 1630s, creating the statue as a leading sculptor at least around the mid-1640s. In 1650, he participated as a leading sculptor in the production of the Wooden Bodhisattva Statue of Wongaksa Temple and the Wooden Bodhisattva Statue of Muju Gwaneumsa Temple. In 1653, he produced the Daeungjeon Hall of Gochang Munsusa and Myeongbujeon Buddha statue with the monk Haesim. Similar statues of Buddha made by a Monk sculptor Seongsu are the wooden Buddha statue of the Jeju Bontea Museum, the wooden Bodhisattva statue of Daejongam in Boryeong, and the wooden Bodhisattva of Jeonggaksa Temple. Therefore these Buddha sculptures are believed to have been made by sculptors belonging to the genealogy of Muyeom in the 1650s.

상불경보살 실천행의 불교심리치료적 해석

김청진 동아시아불교문화학회 2018 동아시아불교문화 Vol.0 No.36

In the center of recent social problems is the lack of trust and respect for human beings. This is due to negative emotions such as social dissatisfaction, anxiety for the future, depression, anger, inferiority and low self-esteem. This makes it difficult not only love oneself but also respect others. This thesis is a study of the practice of Sadāparibhuta Bodhisattva, a practician of Man Buddhism and an ideal character, in terms of Buddhist phychotherapy. The practice of Sadāparibhuta Bodhisattva can become a model for counsel. Sadāparibhuta Bodhisattva is understood through T’ien-t’ai Chin-i’s can be analyzed 『through the Terminology of Lotus Sūtra(法華文句)』 and Kyehwan’s 『Annotation of Lotus Sūtra(Kyehwan hae)』. Twenty Four Phrases not to dispise others(不輕二十四字) the main phrases of the practice of Sadāparibhuta Bodhisattva. The fact that there is the nature of Buddha(佛性) of both the client and the counselor is the important mechanism for Buddhist phychotherapy. There are Bodhisattva of the prediction of becoming a Buddha, Bodhisattva of being born of itself, a Buddhist priest Bodhisattva in Lotus Sūtra. Sadāparibhuta Bodhisattva gave all human beings the prediction of becoming a Buddha of being a Buddha, had pity on them and Bodhisattva of being born of itself. Sadāparibhuta Bodhisattva is a Buddhist priest Bodhisattva who preached Lotus Sūtra. It is the vow and holding a memorial service of Sadāparibhuta Bodhisattva. Zen therapy is applied Buddhist phychotherapy, in which Dr. David Brazier combined Buddhism and phychotherapy. Zen therapist David Brazier suggests eight psychotherapeutic qualities selected from Lotus Sūtra. They are ①Ease in practice, ②Perseverance, ③Gentleness, ④Tranquility, ⑤Non-violence, ⑥Fearlessness, ⑦Non-manipulation, and ⑧Seeing thing as they are in an unbiased way. These eights qualities show well the practice of Sadāparibhuta Bodhisattva. 최근 사회적 문제의 중심에는 인간에 대한 신뢰와 존중이 결여된 것을 볼 수 있다. 사회적 욕구 불만, 미래에 대한 불안, 우울과 분노, 열등감과 낮은 자존감 등의 부정적 감정이 원인이다. 이는 자기사랑 뿐 아니라 타인에 대한 배려와 존중도 어렵게 한다. 이 논문은 인불사상(人佛思想)의 실천자이며, 이상적 인격상인 상불경보살의 실천행을 불교심리치료적으로 해석한 논문이다. 상불경보살의 실천행은 바로 상담자질의 모델이 될 수 있다. 상불경보살은 천태지의의 『법화문구』와 계환해의 『법화경요해』로 이해한다. 상불경보살 실천행의 중요 문구는 불경이십사자(不輕二十四字)이다. 이것은 불성을 드러내는 구절이다. 내담자와 상담자 모두에게 부처의 성품이 있다는 것은 심리치료에 있어 중요기제가 된다. 『법화경』의 등장하는 보살은 수기보살, 원생보살, 법사보살이다. 상불경보살은 모든 사람들에게 부처가 될 것이라고 수기를 주고, 중생을 연민해서 태어난 원생보살이며, 『법화경』 홍포(弘布)의 법사보살이다. 이는 상불경보살의 서원이고 회향인 것이다. 심리치료사 데이빗 브레이저(David Brazier)가 제시하는 『법화경』에서 뽑은 심리치료자 자질은 8가지이다. ①수행에서의 편안함, ②굴하지 않는 인내, ③온화함, ④고요함, ⑤비폭력, ⑥두려움 없음, ⑦조작하지 않음, ⑧편향되지 않는 방식으로 사물을 있는 그대로 보기이다. 이것은 상불경보살의 실천행이 그대로 드러난 것이기도 하다,

보살의 여러 얼굴

베르나르 포르(Bernard Faure) 한국불교연구원 2017 불교연구 Vol.46 No.-

불교 교학에서는 보살의 공덕과 원력, 특질에 대해 수많은 논의를 펼쳐 왔다. 이러한 방대한 교학적 논의는 추상적인 데 머문 감이 없지 않다. 그러나 동아시아의 대중적인 불교로 눈길을 돌려 보면, 보살로 여겨져 온 고승들의 인간적인 면모는 놀랍게도 보살에 대한 전통적인, 교학적인 이미지와 종종 부합되지 않는 것을 볼 수 있다. 고승들 가운데 일부는 그들의 사회적인 이타행으로 인해 보살이라는 칭호를 받았다. 반면 다른 고승들은 좀 모호한 이유 때문에 신적인 혹은 형이상학적인 보살의 현현으로 받아들여졌다. 그러나 이러한 두 가지 유형의 ‘인간 보살’의 차이는 명확히 구분되지 않고, 실제사례들은 두 가지 유형의 경계를 넘나든다. 이 글에서는 749년에 일본 승려 가운데 처음으로 ‘보살’이라는 칭호를 공식적으로 받았던 교키에 초점을 맞추어 논의하도록 하겠다. 백제계로 알려진 교키에 대한 고전적인 관점은 그가 포교와 사회구호에 삶을 바친 자비로운 보살이었다는 것이다. 그는 오늘날 우리가 ‘참여불교’라 부르는 범주에 속하는 대표적인 예라 할 만하다. 교키는 다리와 댐을 짓고, 길을 닦고, 운하와 연못을 파고, 절을 세운 일종의 사회활동가로 통상 묘사되고 있다. 교키의 사회활동은 그의 전기에서 주요한 부분을 차지하고, 그의 보살로서의 자비심을 나타내는 것으로 받아들여진다. 그러나 이러한 세간에서의 활동의 이면에는 그에 못지않은 중요성을 지니는 요인이 있음에 주목하지 않을 수 없다. 따라서 여기서는 교키를 사회활동가로 보는 주류의 견해에서 벗어나 그에게서 잘 부각되지 않은 더 복잡한 이미지를 찾아보고자 한다. 보살에 대한 숭배가 일어나는 데 자비심이 중요한 요소이기는 하나 가장 중요한 것은 아니었다. 보살은 비가시적인 세계와 가시적인 세계를 자유롭게 넘나들며 연결하는 매개적인 존재였다. 그리고 그러한 역할을 수행하는 과정에서 보살은 신비로움과 비밀스러운 힘으로 채워졌다. 보살을 지혜롭고 자비로운 존재로 보는 교과서적인 정의(오늘날 달라이 라마에게 투영된 바와 같은 정의)와 달리 어떤 사람을 ‘인간 보살’이라 부르게 한 것은 신이를 일으키고 삶의 원천을 일깨우며 삶이 신비를 발현시키는 힘이었던 경우가 많다. 교키와 같이 활발한 이타적 사회 활동을 펼친 존재로서 별로 논란의 여지가 없는 경우에도 그에 관해 발달한 전설들에 투영된 여러 양상은 다른 종류의 해석을 가능하게 한다. Buddhist scholasticism has endlessly discussed the merits, powers, and qualities of the bodhisattva. All this extensive doctrinal material remains rather abstract. When one turns instead toward East Asian popular religiosity, one cannot be struck by the fact that the personalities of the eminent monks who have been perceived as bodhisattvas often do not fit the traditional, doctrinal image of the bodhisattva. If some of them were officially given the title of “bodhisattva” because of their social, altruistic activities, others were simply perceived, for somewhat obscure reasons, as manifestations of divine or metaphysical bodhisattvas. The distinction between these two types of “human” bodhisattvas, however, is not a clear-cut one, and actual cases often crossed the line between the two. Cases in point are, for instance, those of the Indian monks Nāgārjuna, Aśvaghosa, and Bodhidharma, of the Chinese monk Baozhi, and of the Japanese monk Gyōki. I will focus on the latter, the first Japanese priest to receive the official title “bodhisattva” in 749. The classical view of Gyōki, a priest of Korean ancestry, is that of a compassionate bodhisattva, who dedicated his life to proselytism and social welfare activities -- one of the first representative of those whom one would call today “engaged Buddhism.” Gyōki is usually presented as a kind of social activist, who built bridges, dams, roads, canals, ponds, temples. Gyoki’s social activities occupy a significant part of his biography, and have been read as an expression of his bodhisattva compassion. However, behind this apparent importance of worldly activities, or Gyoki’s “historicity”, other less conspicuous elements play a role that is no less essential. I will therefore depart from the mainstream view of Gyōki as a social activist, in order to retrieve a latent and more complex image of him. While compassion played a role in the emergence of the bodhisattva cult, it may not always be the most significant element. The bodhisattva is above all a mediating figure, moving freely and connecting the invisible and visible worlds, and in so doing he becomes imbued with mystery, with the powers of secrecy. Thus, why the altruistic behavior of a person has sometimes led to the belief that he or she may be a bodhisattva, it is usually not among these Buddhist “Mother-Theresa” types that the majority of bodhisattvas are found. Indeed, it is sometimes the perception of an individual’s dark, uncanny, and quasi-threatening powers that has led to his/her recognition as a bodhisattva. By contrast with the textbook definition of the bodhisattva as wise and compassionate (as reflected even today in the figure of the Dalai Lama), it is above all their qualities as wonder-workers, tapping the very source of life and reflecting life s mystery in their strange behavior, that often define human bodhisattvas. Even in the apparently non-problematic case of Gyōki, a priest renowned for his social activities, we have seen that the development of certain aspects of his legend suggested a rather different interpretation - in particular his supranormal powers as emanation of the “metaphysical” or divine bodhisattva Mañjuśrī.

三國時代 半跏思惟像 坐具 연구

심희진 불교미술사학회 2024 불교미술사학 Vol.37 No.-

반가사유상은 반가좌에 사유수인을 취하고 원통형 좌구에 앉는 형식으로 제작되었다. 반가사유상의 좌구는 다른 미술품에서 찾기 힘든 이 상의 특징이자, 반가상이 유행한 지역 중 한국에서 두드러진 상의 형식이다. 좌구는 반가사유상의 구조와 긴밀히 연결되며 일정한 형태 변화를 보이기에 상의 편년을 파악하는 지표로 삼을 수 있다. 본고에서는 반가사유상 좌구 유형을 분석하며 삼국시대 반가상의 선후관계를 파악하고, 이 상의 좌구가 중국 및 일본 반가사유상과 구분되는 한국 반가사유상의 특징임을 제시하고자 했다. 반가사유상 좌구는 한국에서 이 상을 환조상으로 만들며 구체적으로 표현되기 시작하였다. 반가사유상의 두광이 후두부에 설치되고, 중국 반가상에 있던 천의표현이 사라지며 상의 全面이 연결되었다. 여기서 좌구는 반가상의 측면과 후면을 조각하기 위해 부각된 새로운 요소였으며, 상의 복잡한 구조 속에서 그 모습을 드러냈다. 반가사유상 좌구는 상현과 방석 문양을 기준으로 4가지 유형으로 분류할 수 있다. 이 유형들에서 삼국시대 반가사유상의 좌구가 일정한 방법으로 표현되며, 점차 상에서 분리되는 시대적 변화를 보인 점이 확인되었다. 초기 반가사유상에서 보이는 연결형 좌구는 하부구조의 다른 요소와 연결되어 있어, 방석 문양과 요패수식으로 좌구의 형태가 구분되었다. 중간 단계 좌구는 구조적 분리와 선 새김이 병존하는 과도기적 모습을 보이며, 좌구의 부피가 줄고 상의 자세가 자연스러워진다. 더불어 중간 단계 좌구 반가상의 등에 금속판을 갑입하는 새로운 기술이 사용된 점은 이 유형에서 반가사유상 제작 기술이 달라진 점을 말해준다. 이후 반가사유상의 좌구는 구조만으로 형태가 뚜렷한 분리형 좌구가 된다. 상과 좌구를 구분하던 방석 문양은 사라지고, 상의 옷주름과 좌구의 천주름을 경계 짓던 요패수식은 장신구로 처리된다. 반가사유상 좌구는 상의 시대적 흐름과 함께 다양한 모습으로 변화했으며, 별도로 제작되기도 한다. 삼국시대 반가사유상 좌구는 당시 반가상의 위상과 함께 해석할 수 있다. 한국 반가사유상은 협시상과 본존상으로 배치되었으며, 드물게 대형상으로 남아 있다. 이는 반가사유상이 예배상으로 조성될 만큼 중요하게 여겨졌던 상황을 짐작케 한다. 반가상의 높은 위상은 반가사유상에 좌구라는 새로운 표현을 시행하는 하나의 배경이 되었을 것이다. 반가사유상 좌구의 변화는 이 상이 전해진 일본에서도 이어졌다. 일본 반가상은 처음에는 한국 반가상의 좌구 유형을 유지했으나, 점차 일본 불상 관습에 맞춰 형태가 달라졌다. 좌구의 크기가 갑자기 커지거나, 좌구가 연화대좌 형식으로 바뀌었으며, 그에 따라 측면에서 상현과 좌구를 경계 짓던 요패수식이 사라졌다. 또한 시대가 내려가며 대좌에 안치된 일본 반가사유상은 두광이 후두부가 아닌 하단 연화좌에서 올라오는 기둥에 설치되는 변형을 보였다. The Pensive Bodhisattva(半跏思惟像) was made in the form of sitting on a cylindrical stool. The chair is a distinctive feature of the Pensive Bodhisattva statue, which is difficult to find in other artworks, and it is a prominent element of the statue in Korea, where the Pensive Bodhisattva is popular. The stool on the Pensive Bodhisattva is closely connected to the structure of the statue and can be used as an indicator to estimate the time of the statue's production, as it shows a certain change in shape. This paper analyzes the types of chairs, identifies the production period of the Ancient Korea Pensive Bodhisattva statue, and suggests that the stool of the statue is characteristic of the Korean Pensive Bodhisattva, thereby distinguishing it from the Chinese and Japanese Pensive Bodhisattva statues. The Chair of Pensive Bodhisattva appeared in Korea when the statue was made in three dimensions. The halo was installed at the back of the statue's head, causing the celestial robe expression on the Chinese statue to disappear and creating a seamless surface across the entire statue. Here, the chair was a new element that appeared to carve the side and back of the statue, harmonizing with its overall structure. The Pensive Bodhisattva chairs can be classified into four types based on drapery folds and cushion patterns. In these types, it was confirmed that the seat of the Pensive Statue in Ancient Korean was expressed in a specific manner and gradually evolved to become distinct from the statue. The early Pensive Bodhisattva Statue depicts a chair as a connecting seat within the substructure. The seat’s shape is divided into a cushion pattern and waist ornaments(腰佩垂飾). In the intermediate stage, the chair was expressed in structural separation and pattern. The chair's size decreased, and the sculpture's posture became more natural. Furthermore, the use of a new technology to attach a metal plate on the back of a sculpture with an intermediate chair suggests that the manufacturing technology has changed from the previous one. After that, the Pensive Bodhisattva's chair becomes a separate chair with a clear shape solely through its structure. The distinctive cushion pattern that set the chair apart from the sculpture has disappeared, and the waist ornaments, which once bordered the clothes and the chairs, are expressed as simple accessories. The chair of the statue changed into various shapes to reflect the trends of the Pensive Bodhisattvas during ancient Korea. These chairs were made separately from the start. The Pensive Bodhisattva’s chair can be interpreted in relation to the status of the Bodhisattva statue at that time. In Korea, the Pensive Statue was placed as an attendant statue of the Buddha Triad or established as the central statue. Furthermore, the fact that it remains a large statue among the Buddhist sculptures of the ancient Korean period suggests that this statue may have been created as an object of worship in a temple. This situation may be related to the new expression of a chair on the Pensive Bodhisattva Statue, which features an exposed rear surface. The evolution of the Pensive Statue chair also continued in Japan, where the sculpture was passed down. At first, the Japanese Pensive Statue Chair was similar to the formation of that in Korea, but it gradually changed over time. The chair suddenly increased in size, transforming into a lotus pedestal. As a result, the waist ornaments that distinguished the folds of clothes and chairs disappeared. In addition, the Japanese Pensive Bodhisattva Statue, which was placed on the pedestal, underwent a transformation in which the halo was installed on a pillar rising from the bottom, rather than the occipital part.

샨띠데바 『입보리행론』의 보리심 이론 고찰 - 보리심 공덕과 자리이타 회향을 중심으로 -

오현희 ( Oh Hyun-hee ) 한국밀교학회 2023 불교학밀교학연구 Vol.4 No.-

보리심이란 용어는 대승불교에서 보살의 영적 수행과 관련된 산스크리트 문헌에 자주 등장하며 “깨달음에 대한 지혜” 또는 “깨달음의 욕망” 등 다양하게 번역된다. 샨띠데바의 『입보리행론』은 보살의 영적 수행의 근간이 되는 보리심이라는 전제를 바탕으로 보살행에 대한 맥락적 분석을 제시하고, 대승보살의 관점에서 보리심에 대한 논의를 전개한다. 즉 『입보리행론』은 대승보살의 수행 과정을 어떻게 바라봐야 하는지에 대한 이해가 담겨 있다. 이러한 『입보리행론』은 대승보살의 보리행에 대한 실천 원리를 다룬 것이다. 즉 『입보리행론』을 구성하는 각 품들은 게송을 중심으로 발보리심을 비롯한 보리행을 중관학파의 입장에서 전개한다. 『입보리행론』이 설한 승의의 보리심과 세속의 보리심은 대승보살의 깨달음과 동체대비의 실천원리를 제공한다는 점에서 대승불교에서 중요한 의의를 갖는다. 따라서 샨띠데바의 논서는 우리로 하여금 공성의 논리와 보리심의 실천을 통한 이타심의 회복을 촉구한다. 대승의 교설은 원보리심으로 시작하여 행보리심으로 끝난다고 해도 과언이 아닐 정도로 불교에서 보리심 사상은 중요하다. 이에 본 논문은 『입보리행론』에 나타난 보리심 공덕과 회향을 통하여 샨띠데바의 보리심 사상을 살펴보고자 한다. The purpose of this paper is to examine the concept of bodhicitta as it appears in Śāntideva's Bodhisattva-caryāvatāra. The term bodhicitta appears frequently in Sanskrit texts related to the practice of bodhisattvas in Mahayana Buddhism and is variously translated as “wisdom for enlightenment” or “desire for enlightenment.” Based on the premise that bodhicitta is the foundation of bodhisattva practice, Śāntideva presents a contextual analysis of bodhisattva practice and discusses bodhicitta from the perspective of Mahayana bodhisattvas. In other words, the book contributes to Buddhist psychology and ethics, and to comparative religion in general, because it provides an understanding of how we should view the practice of Mahayana bodhisattvas. These Bodhisattva-caryāvatāra are the principles of bodhisattva practice. Each of the Bodhisattva-caryāvatāra parts of the book examines bodhisattva practice, including bodhichitta, from the perspective of the Middle Way School and develops it in detail, centered on the Gesang. Bodhisattvacaryāvatāra Śāntideva's treatise on bodhicitta and worldly bodhicitta is significant in Mahayana Buddhism in that it lays out the principles of the Mahayana bodhisattva's practice of enlightenment and compassion. As such, Śāntideva's treatise calls for the restoration of selflessness through the logic of siege and the practice of bodhicitta. This paper examines the nature of bodhicitta as revealed in the Bodhisattva-caryāvatāra and the merits of bodhicitta as practiced by Mahayana bodhisattvas. In doing so, it aims to publicize the merit and altruism of Śāntideva's Bodhisattva-caryāvatāra bodhicitta.

신라승 김지장(金地藏)의 지장보살화(地藏菩薩化) 과정

안양규 대진대학교 대순사상학술원 2021 대순사상논총 Vol.38 No.-

The Buddhist monk, Kim Ji-jang (金地藏), a native of Silla, is still revered as Ksitigarbha Bodhisattva in China. In Chinese Buddhism, Kim Ji-jang’s becoming Ksitigarbha Bodhisattva is unique in at least two ways. First, it is said that his becoming the bodhisattva originated not in Silla, but in China, a foreign country. Second, it is said that the historical person became regarded as a mythical being, Ksitigarbha Bodhisattva. The process of Kim Ji-jang’s becoming Bodhisattva can be divided into three periods. The first period is the period of entering and practicing at Mount Jiuhua in China, and this also includes the period wherein he was first revered as Ksitigarbha Bodhisattva. The second period begins immediately after Kim Ji-jang’s death and ends three years later. In this period he became regarded as Ksitigarbha Bodhisattva. The third period spans three years after his death to the present age. His status as Ksitigarbha Bodhisattva carries on at present. There are two main causes for Kim Ji-jang’s transformation into the bodhisattva. The first is an internal bodhisattva process. According to Ksitigarbha Bodhisattva’s main vow, Kim Ji-jang’s practice and edification impressed the public. The second is an external bodhisattva process. The miracles that appeared at the time of his death or the manifestation of the incorruptible relics three years after his death played a decisive role in the process of Kim Ji-jang becoming a bodhisattva. In line with the public’s devotion, the Chinese imperial family repaired and supported the temple that enshrined the relics of Kim Ji-jang. Various factors could be analyzed in the process of Kim Ji-jang’s becoming Ksitigarbha Bodhisattva, but more than anything else, it was Kim Ji-jang’s severe ascetic practices and his virtuous edification of others. 신라 출신인 김지장(金地藏)은 현재까지도 중국에서 지장보살(地藏菩薩)로 추앙받고 있다. 중국불교에서 김지장의 보살화(菩薩化)는 적어도 두 가지 측면에서 특이하다. 첫째 자국인 신라가 아니라 타국인 중국에서 보살화가 비롯되고 진행되었다는 것이다. 둘째 역사적 실존 인물이 신화적 존재인 지장보살로 여겨지고 있다는 것이다. 김지장의 보살화 과정은 크게 3시기로 나누어 볼 수 있다. 첫째 시기는 중국의 구화산에 들어가서 수행하고 중생들을 교화하는 기간으로 지장보살처럼 추앙받는 시기이다. 두 번째 시기는 김지장이 입적 직후부터 입멸 후 3년까지의 시기로 김지장의 전신사리(全身舍利)를 모시는 탑과 탑묘(塔廟)가 만들어진 시기로 지장보살로 동일시되는 시기이다. 셋째 시기는 입적 후 3년부터 현대에 이르기까지 지장보살로 유지되는 시기이다. 김지장의 보살화 과정의 원인은 크게 두 가지로 요약할 수 있다. 첫째 내적 보살화 과정이다. 김지장의 수행과 교화가 대중들에게 감동을 준 것이다. 지옥 중생을 포함하여 모든 중생을 구제하겠다는 지장보살의 대원을 실천한 것이다. 중생 교화는 철저한 자기 수행과 엄격한 수행 생활에 근거하고 있다. 김지장의 덕화를 입은 사람들은 김지장을 결코 잊지 못할 것이다. 보살화 과정에는 보은(報恩) 심리가 내재해 있다. 대중들의 심리 속에 은혜를 베푼 인물을 잊지 않고 존경해야겠다는 심리가 있다. 김지장이라는 은인(恩人)을 기억하려는 의도가 김지장의 지장보살화를 촉진시킨 것으로 보아야 할 것이다. 둘째 외적 보살화 과정이다. 신비적인 현상도 보살화 과정에 지대한 영향을 주었다. 특히 입적 시 나타난 신이나 입적 후 3년에 육신불의 화현은 보살화 과정에 결정적인 역할을 하였다. 육신불의 화현은 역사적인 인물에서 초역사적인 존재로 만들었다. 이런 육신불에 보시를 하면 공덕이 발생한다는 신념은 대중들에게 지속해서 김지장을 지장보살로 경배하도록 하였다. 이런 대중들의 신앙심에 발맞추어 중국 황실에서 수시로 김지장의 전신사리를 모신 육신보전을 보수하고 지원함으로써 김지장을 국가적인 존재로 만들었다. 김지장의 지장보살화 과정에는 다양한 요인들이 분석될 수 있겠지만, 무엇보다도 재세시 김지장의 수행과 덕화(德化)에 기인한 것이다.