아트만(atman)과 푸루샤(purusa) 개념의 교차점

강형철 ( Hyong Chol Kang ) 인도철학회 2014 印度哲學 Vol.0 No.40

아트만(atman)과 힌두 전통에서 윤회의 주체를 구성하는 핵심적인 요소로 간주된다. 반면 푸루샤(purusa)는 상키야-요가 학파에서 아트만을 대체하는 용어로 사용되며 영아(靈我)ㆍ순수정신 등으로 번역된다. 아트만과 푸루샤는 상키야 학파 내외에서 동일한 개념으로 통용되었다. 본 논문의 목적은 상키야 학파가 힌두전통에서 일반적으로 사용되는 아트만이라는 용어 대신에 푸루샤라는 용어를 사용하게 된 경위를 소묘하는 데 있다. 특히 명상을 통해 지각되는 대상으로서의 아트만과 푸루샤의 묘사하는 서술들에 맞추었다. 아트만과 푸루샤가 명상의 대상으로 취급되면서 중요한 분기점을 맞는 것으로 생각되기 때문이다. 초기 우파니샤드에서는 심장의 빛을 아트만이라고 간주하는 계열이 있으며, 그 개념이 고전 요가 체계에도 통용되고 있다. 푸루샤와 아트만은 우파니샤드에서 서로 다른 개념으로도, 동일한 개념으로도 사용되는데, 그것은 생리학적 측면과 표현법의 측면이 각각 두 가지씩 분기점을 지닌다. 또한 수행론적인 측면에서도 상반되는 두 가지 실수론이 우파니샤드에서 공존한다. 마하바라타에서 나타난 푸루샤와 아트만에 관한 기술이 큰 개념적 차이 없이 사용된다. 다만 마하바라타에서 푸루샤와 아트만을 구분하는 맥락은 기본적으로 우파니샤드의 존재-인식 분류법과 동일하다. 그리고 마하바라타의 일부 구절에서는 고전 상키야와 거의 흡사하게 아트만과 푸루샤가 지각될 수 없는 존재라는 것을 명확하게 서술하는 부분이 있으며, 반면 요가를 통해서 지각할 수 있는 존재라고 설명하는 부분도 발견된다. 그리고 그것은 상키야와 요가와 구분되는 사정과 관련이 있으나, 고전 상키야에서 아트만이라는 용어를 폐기하고 푸루샤라는 사용한 경위와는 무관하다는 점을 확인할 수 있다. Atman and purusa was regarded as soul by Hindu tradition in India. In special, purusa occupies one of the principles in Samkhya System. This paper is intended as an investigation of early concept of atman and purusa. The concept of the purusa is from the Samkhya Philosophy which is traced to the rg-veda. It seems to be an interpolation into the rg-veda since it is out of character with the other hymns dedicated to nature gods. In this paper, I will look closely at some of the important features of atman and purusa. Especially this report confines itself to the concept concerned with meditative experience. In first, I attempt to look at atman as light in the heart (hrdaya) as a whole. In view of early type in Brhadaranyaka and Chandogya Upanisad, I consider passage in Yogasutra which explain the way to obtain perception of buddhi by concerntration on the heart. Secondarily, I consider the early Upanisadic concept of purusa. Before turning to a loser examination of purusa in Mahabharata, a few remarks should be made concerning several specific examples in early Upanisads in the context of illustrations on meditation. Finally, I discuss the change of concept of purusa in Mahabharata. I focus on the link between classical Samkhya and it in detail. In this regard, cognitivity of purusa is heavily related.

『카타 우파니샤드』의 Purusa 개념에 대한 고찰

임혜정 ( Lim Hye Jeong ),정승석 ( Jung Seung Suk ) 인도철학회 2017 印度哲學 Vol.0 No.49

『카타 우파니샤드』에서는 Purusa와 Atman을 동의어로 혼용하면서도 Purusa에 비중을 두어 자아에 대한 차별 관념을 드러내고 있다. 그리고 일원론적인 자아관의 지향점은 Purusa가 Brahman임을 인식하는 것이다. 이러한 지향점을 표방하는 과정에서 Purusa는 상당히 혼잡스러울 정도로 다양하게 설명되어 있지만, 그 정점에는 `속성이 전혀 없는 Purusa`가 있다. 그리고 이것은 고전 상키야에서 순수한 정신의 원리로 상정한 Purusa와 합치한다. 『카타 우파니샤드』에서 `엄지 크기의 Purusa`는 `내적 자아`인 동시에 `생명으로서의 Atman`이다. 개아 또는 영혼으로 불릴 수 있는 이것이 『카타 우파니샤드』의 일원론에서는 Brahman의 별칭인 최고아로서의 Atman 또는 Purusa와 동일한 것으로 귀결된다. `엄지 크기의 Purusa` 또는 내적 자아에 상당하는 대아(위대한 Atman)도 이와 마찬가지이다. 그러나 상키야의 이원론에서 `엄지 크기의 Purusa`는 미세신(suksma-sarira)에 상당한다. 『카타 우파니샤드』에서 대등한 위상으로 언급하는 통각, 순질, 지아(인식의 Atman)가 고전 상키야에서는 통각으로 병합되었으며, 끝으로 범아일여의 범(Brahman)에 해당하는 적정아(적정의 Atman)는 고전 상키야의 Purusa와 상응한다. 이상과 같이 『카타 우파니샤드』의 Purusa 개념은 자아에 대한 다양한 인식을 포괄함으로써 고전 상키야의 Purusa 개념이 애초에 함축하고 있었던 원천적 관념을 시사해 준다. 『카타 우파니샤드』는 비교적 간결한 문헌이지만, 이를 통해 상키야의 Purusa가 일부 주석자들 사이에서 또는 후대에 Atman과 동의어로 당연시되었던 배경을 한눈에 파악할 수 있다. The terms Purusa and Atman are used synonymously in the Katha Upanisad, but the concept of Purusa is emphasized to reveal discrimination toward the notion of Self. Moreover, with regrad to the inclination of Self in the monistic realms, there seems to be an intent to interpret the term `Purusa` as equivalent to `Brahman.` In the process of expressing this point of view, Purusa has been described in various ways to be quite congested, but at its apex is Purusa, which has no property at all. Consequently, this coincides with Purusa, which is assumed to be the principle of pure spirit in the classical Samkhya. The Self-concept in the Katha Upanisad combines the process of intensification of meditation with the object or subject in the cognitive process. It is revealed in the following three suggestions: ① indriya → artha → manas → buddhi → mahan Atman → avyakta → Purusa ② indriya → → manas → sattva → mahan Atman → avyakta → Purusa ③ →van-manas → jnanatman → mahan Atman → santatman On the other hand, the Bhagavad-gita suggests this process as a stage of indriya → manas → buddhi → Atman. According to classical Samkhya, the subject of recognition evolves from indriya → mind → ahamkara → buddhi → Purusa. Therefore, it can be said that the Katha Upanisad contains the Self-concept that can be covered by Purusa from the Bhagavad-gita to classical Samkhya. The notable concept here is the `thumb-sized Purusa`, likened to a dwarf. In the Katha Upanisad, the thumb-size Purusa is indicated as an `inner self` just as, at the same time, it indicates `Atman as life.` Thisconcept, which can be identified as the individual self or spirit, is ultimately identical to Atman or Purusa as the supreme self―the alias of Brahman ―in the monism of the Katha Upanisad . It is likewise true of the `thumb-sized Purusa` corresponds to the `supreme Atman,` the inner self. The term `thumb-sized Purusa,` however, also corresponds to `suksma-sarira` in the dualism of Samkhya. In the Katha Upanisad , the terms of Buddhi, sattva, and `Atman of awareness`, which are referred to in an equilibrium phase, have been incorporated into the `buddhi` in classical Samkhya. Finally, `Atman of titration`, which corresponds to Atman, or one`s true self (Atman), which is identical to the transcendent-self `Brahman` (Brahman of `Brahman-Atman-aikya`)―corresponds to the term `Purusa` in the classical Samkhya. To sum up the matters, the concept of Purusa in the Katha Upanisad, encompasses various awareness of the concept `self` that the concept of Purusa in the classical Samkhya suggests the foundational ideas originally implied Even though the Katha Upanisad is a relatively concise literature, this text can provide for later commentators and later generations a glimpse into the contextual background of the term `Purusa` in classical Samkhya, revealing that it is used with as a synonym for `Atman`.

롤플레잉게임(RPG)상의 세계 경험 -인도 이원론의 관점을 통해-

최지연 ( Ji Yeon Choe ) 인도철학회 2008 印度哲學 Vol.0 No.24

본 논문의 목적은 롤플레잉게임이라는 가상세계에 대해 인도 이원론의 관점에서 이해하고자 하는 것이다. 인도 이원론은 순수정신인 푸루샤와 순수물질인 프라크리티라는 두 원리를 완전히 다른 영역으로 분리하고 이 둘은 절대 혼합될 수 없다고 하면서도 푸루샤는 붓디라는 물질을 매개로 물질세계를 경험할 수 있다고 설명한다. 이러한 이론은 컴퓨터 속 가상세계와 현상적 물질세계가 완전히 다름에도 불구하고 현실세계의 인간이 가상세계의 게임캐릭터를 경험하는 것과 유사하다고 보인다. 현실세계의 게임 플레이어는 캐릭터에게 지성을 조명하는 푸루샤이자 직접 인식과 판단을 행하는 붓디이다. 플레이어는 캐릭터에게 지성을 부여하고 그 행위 결과를 감수한다. 그리고 그는 이 모든 작용과 상관없는 현실세계의 주체이지만, 게임을 하는 동안에는 자신과 동일시된 캐릭터의 기쁨과 분노, 슬픔을 향수한다. Role Playing Game(RPG) means Game Genre that player performs duty assigned by Game storytelling through Game-character(avata). Some players have confused virtual reality of the Game with reality of genuine world. In this paper I have tried to understand the reality of RPG that is virtual reality. To accomplish this study, I made a tool of Samkhya system characterized by dualism in the Indian philosophy. In Samkhya system the university is composed of two original sources Purusa(mental) and Prakrti(matter). Purusa will not mix with Prakrti but enjoy the material world to which Prakrti transforms. This system has a intermediation between Purusa and Prakrti, that they call Buddhi. Buddhi is a material factor reflects Purusa(mental). Because the quality of Buddhi is illuminant, material factor can reflect pure mental factor Purusa. This theory of Samkhya could applies to the virtual reality of RPG. This reality is not the phenomenal world but the computer world. Nevertheless Game-player could experience virtual reality as if he experiences the real world by Game-character. While applying dualism of Samkhya to RPG, Game-player could be divided to two aspects those would compare to Purusa and Buddhi respectively. Game-character is endowed with intelligence by Game-player. This resembles that Buddhi reflects Purusa` intelligence. During playing the Game, player is the subject who recognizes and determines events in the computer world. This role of player would agree with the role of Buddhi. One hand Game-player endows Game-character with intelligence and willings to undergo the effect of Game course. The other hand Game-player who does not play the Game, is the subject of reality who does not participate events in the computer world. During playing the Game, player is enjoying pleasures, angers, and sorrows of Game-character identified to himself.

『중론』 제9장의 논적(論敵) 연구 -Sarvagatātman을 둘러싼 주석을 중심으로-

정상교 ( Jung Sang Kyo ) 인도철학회 2020 印度哲學 Vol.0 No.58

『중론』 제9장 「관본주품(觀本住品)」은 모든 감각 기관에 선행하며 그 감관을 소유하는 ‘선행 주체(본주)’를 비판하는데, 『중론』은 선행 주체의 개념만 간단히 기술하고 이를 주장한 학파에 대한 기술은 없다. 하지만 『중론』 주석서인 『반야등론』, 『프라산나파다』는 선행 주체를 독자부나 정량부 등이 주장한 푸드갈라로 특정 시킨다. 그런데 『반야등론』은 『불호주』의 논적을 상키야 학파로 이해하며 『불호주』의 설명에 오류가 있음을 비판하고 있다. 이에 『프라산나파다』는 『불호주』의 논적은 푸드갈라론자가 타당함을 주장한 후, 『불호주』를 비판한 『반야등론』을 재비판하고 있다. 한편 『반야등론복주』는 상키야 학파의 이론을 구체적으로 소개하며 그 논적이 푸드갈라론자일 가능성과 상키야 학파일 가능성을 모두 기술하고 있어 문제 해결을 더욱 어렵게 한다. 『불호주』의 논적을 상키야 학파로 규정한 『반야등론』은, 상키야 학파의 이론을 매우 정확하게 소개하므로 『반야등론』 및 『복주』의 내용을 쉽게 간과할 수가 없다. 그렇다고 해서 동일한 『불호주』의 내용을 주석하면서 그 논적을 푸드갈라론자로 간주한 『프라산나파다』의 주석 역시 간단히 다룰 수는 없어 보인다. 이와 같이 주석서들 사이에서도 해석의 차이가 크기 때문에 『중론』 제9장의 논적을 일반적으로 알려진 푸드갈라론자로 쉽게 결정지을 수는 없음을 『중론』 해석의 방법론으로 제시한다. The Mūlamadhyamaka-kārikā (MMK) chp.9, “Examination of Clinger and the Objects of Cling” criticizes A preceding subject existing prior to whole sense organs and for whom whole sense organs belong. The MMK focuses on constructing criticism logic after describing concept of A preceding subject briefly. The Prajñāpradīpa(PP), Prasannapāda(PSP), important commentaries of MMK, in comparison, identifies A preceding subject specifically as the Pudgala of the Pudgalavādin(Vātsīputrīya or Sāṃ mitīya) claims to be. It is a comment on the same contents of the MMK chp.9, however the PP cites the annotations of the Buddhapālita-mūlamadhyamaka- vṛtti(BP) that preceded the PP, then interprets the object of criticism of the BP as the Sāṃkhya, and criticizes the contents of the BP for errors. In contrast, the later PSP criticizes PP claiming that object of criticism of the BP is the Pudgala. The problem becomes more complicated. In other words, the Prajñāpradīpa-ṭīkā(PPṬ) annotates the BP, which defines its criticism to the Sāṃkhya, and describes both the possibility that the critic might be the Pudgalavādin and the possibility of being the Sāṃkhya. Introduction of the PP to the Sāṃkhya, which defines object of criticism of the BP as the Sāṃkhya, is so accurate that the explanation of the PP(Ṭ) can not be easily overlooked. However, I can not easily ‘ignore’ comments of the PSP, which commented on the same contents of the BP and regarded the critic as the Pudgalavādin. As such, there are large differences in interpretation among commentaries. Therefore, I would like to suggest that one methodology of interpretation of the MMK, that is the main object of criticism of the MMK chp.,9 which could not be easily determined as the Pudgalavādin.

고전요가에 수용된 반영설과 그 인식론적 의미 안필섭

안필섭 ( Pil Seop Ahn ) 인도철학회 2015 印度哲學 Vol.0 No.43

본 논문에서는 요가철학에 수용된 이원론의 반영설과 그 연장선상의 이론인 이중반영설이 지니는 논리적 근거나 그 타당성에 주목하기 보다는 이것이 인식론적으로 어떻게 적용될 수 있는지 살펴보았다. 이원론은 어떠한 이유에서든 순수정신 이외에 일상적 정신작용을 설정해야만 하며, 그러한 일상적 정신작용은 결국 순수정신에서 비롯되었다는 점을 주장한다. 따라서 그것이 타당하던 그렇지 못하던 반영설은 이원을 내세우고 있는 이론 체계에서 반드시 내세울 수밖에 없는 중요한 원리라고 할 수 있다. 또한 이중반영설은 인식론적 입장에서 푸루샤와 붓디, 붓디와 대상이라는 인식 주체와 인식 대상의 이중적인 구조를 이해하는 데 있어서 이론적 근거를 제공해줄 수 있다는 점에서 주목할 만한 가치가 있다. The Samkhya-Yoga system espouses dualism between consciousness and matter by postulating two "irreducible, innate and independent realities: Purusa and Prakrti. While the Prakrti is a single entity, the Samkhya-Yoga schools admit a plurality of the Purusas in this world. Unintelligent, unmanifest, uncaused, ever-active, imperceptible and eternal Prakrti is alone the final source of the world of objects. The Purusa is considered as the conscious principle, a passive enjoyer(bhoktr) and the Prakrti is the enjoyed (bhogya). Samkhya-Yoga believes that the Purusa cannot be regarded as the source of inanimate world, because an intelligent principle cannot transform itself into the unconscious world. This metaphysics is a pluralistic spiritualism, a form of realism built on the foundation of dualism. Purusa, the eternal pure consciousness, due to ignorance, identifies itself with products of Prakrti such as intellect(buddhi) and ego(ahamkara). This results in endless transmigration and suffering. However, once the realization arises that Purusa is distinct from Prakrti, the Self is no longer subject to transmigration and absolute freedom (kaivalya) arises. Double reflection which occurs in Purusa is reflections of selection. In any cognition, there is a first cognitive apprehension which requires a difference between knower and known in the terminology of Samkhya-Yoga which is provided by double reflection theory in the Yoga Vartika of Vijnanabhiksu. This double reflection theory attempts to account for the subjectivity of cognitive knowledge and also for the justification of the cognitive knowledge of the known object.

신화를 통해 살펴본 신과 인간과 대자연의 신성한 관계 - 미르체아 엘리아데의 창조적 신화 해석을 토대로 -

이호창 한국외국어대학교(글로벌캠퍼스) 동유럽발칸연구소 2011 동유럽발칸연구 Vol.26 No.1

Ancients were feeling that the Cosmos was real and living sacred organism. They were knowing that human's existential position was valuable just when human being existed as a part of the Cosmos. For them, whole cosmos was bing hierophany, and each individual of the nature was sharing same divinity. Such being the case, ancients were homo religious who were feeling sacredness in all nature. We can understand, with the help of myths, rituals, icons, and numerous religious symbols of ancients, that they were living with awareness that gods, the natural world and human beings are derived from one single sacred organism,In this paper we pointed at their cosmogonic myths which include following contents : Cosmos was born through sacrifice of 'primordial cosmic giant' like Pangu, Ymir, Prusha, Gajomard or 'oceanic monster' like Tiamat. Such myths tell us that each individual of the whole nature are differentiated from one primordial god which became essential element of all of us for vitality, therefore each piece or part of the whole nature is fundamental like a cell of one single sacred organism. Also such myths elucidate us that death is not the end of existence, but just a transference of vitality to others, or a transformation of appearance, because primordial god gave us body and vitality through his dismemberment sacrifice. Teachings of such myths was not remained as just interesting tales but transmitted to some significant philosophical ideas, religions and ethics. Even if it is hard to prove that ideas and religions are inherited directly from the myths mentioned above, important thing is that some great wise men have remembered wisdom of ancients that all individual share same divinity with the Cosmos and all of us are a part of one single sacred organism, in all the moments when human spirituality had decayed. 세속화되기 이전의 고대인들은 우주가 실재적이고 살아 있는 신성한 유기체라는 것을 항상 느끼고 있었으며 인간의 실존적 위치는 우주라는 전일적 유기체의 일부로서 존재할 때에 비로소 가치를 지니게 된다는 점을 알고 있었다. 우주는 만물의 존재를 유지하게 하는 질서와 리듬에 따라 움직였다. 심지어 신들 조차도 이 질서에 복종해야 했다. 신들은 인간을 포함한 모든 대자연과 더불어 우주 만물의 신성한 생명력을 갱신하고 유지 시키는 역할을 맡았다. 그들에게는 우주 전체가 성현이었으며 우주의 각 개체들 중 어느 하나 신성하지 않은 것이 없었다. 그렇기에 그들은 주변의 모든 것으로부터 성스러움을 느끼며 사는 ‘종교적 인간(homo religious)’일 수밖에 없었다. 고대인들이 성스러움을 항상 느끼며 살아갔다는 사실은 그들이 남겨 놓은 신화들, 의례들, 성상들 그리고 수많은 종교적 상징들을 통해 알 수 있다. 그 중에서 그들이 느끼던 성스러움을 발견하기 위해 우리가 가장 먼저 주목해야 할 것은 태초의 거인이나 괴물이 살해당한 뒤 그 신체가 해체 되면서 그 과정 속에서 천계와 동·식물과 인간이 생겨났다는 신체화생의 내용을 가진 창세신화들이다. 세계 곳곳에서 전해지고 있는 수많은 창세 신화들 중에서 이런 내용을 가진 신화들로는 중국의 반고, 북유럽의 이미르, 바빌로니아의 티아마트, 인도의 프루샤, 이란의 가요마르드 등에 관한 신화들을 예로 들 수 있다. 위 신화들에서 공통으로 이야기되고 있는 태초의 우주적 거인이나 대양 괴물의 죽음과 신체의 해체는 사멸이 아니라 우리를 둘러싸고 있는 이 대자연이 생명력을 지닌 유기체로 탄생되었음을 의미한다. 또한 태초의 존재의 시신이 질료가 되어서 대자연의 각 개체들이 새롭게 생겨나게 되었다는 이야기는 대자연의 근원적 일체감을 표현한 것이다. 다시 말해, 대자연의 각 개체들은 태초의 존재인 신의 신체를 질료로 삼고 있으며 신의 신체에서 분화되어 나온 것이기에 이 우주의 근원은 원래 한 몸, 즉 하나의 신성한 유기체라는 것이다. 이러한 신체화생 신화들이 전하는 의미들, 즉 첫째로 전 우주는 신의 몸에서 분리되어 각 개체로 독립된 듯 보이지만 결국은 하나의 신성한 유기체라는 사실, 둘째로 죽음은 사멸이 아니라 생명력의 전이이자 외형의 변화일 뿐이라는 사실, 셋째로 죽음은 우주 창조의 근원에게로 회귀하고 재통합되는 것이라는 사실 등은 단지 신화로만 머물렀던 것이 아니라 때로는 철학적 사상으로, 때로는 종교나 윤리 덕목으로 계승되었다. 각 사상이나 종교들이 신체화생 신화들에서 직접적인 영향을 받았다는 증거는 찾을 수 없지만, 중요한 것은 우리 인류가 영적으로 황폐해지고 폭력이 극심해지는 역사적 위기의 순간마다 종교적 인간이었던 고대인들의 지혜, 즉 우주가 신성한 하나의 유기체라는 생각을 회복해 왔다는 사실이다.

신화를 통해 살펴본 신과 인간과 대자연의 신성한 관계

이호창(Lee, Ho-Chang) 한국외국어대학교 동유럽발칸연구소 2011 동유럽발칸연구 Vol.26 No.1

세속화되기 이전의 고대인들은 우주가 실재적이고 살아 있는 신성한 유기체라는 것을 항상 느끼고 있었으며 인간의 실존적 위치는 우주라는 전일적 유기체의 일부로서 존재할 때에 비로소 가치를 지니게 된다는 점을 알고 있었다. 우주는 만물의 존재를 유지하게 하는 질서와 리듬에 따라 움직였다. 심지어 신들 조차도 이 질서에 복종해야 했다. 신들은 인간을 포함한 모든 대자연과 더불어 우주 만물의 신성한 생명력을 갱신하고 유지 시키는 역할을 맡았다. 그들에게는 우주 전체가 성현이었으며 우주의 각 개체들 중 어느 하나 신성하지 않은 것이 없었다. 그렇기에 그들은 주변의 모든 것으로부터 성스러움을 느끼며 사는‘종교적 인간(homo religious)’일 수밖에 없었다. 고대인들이 성스러움을 항상 느끼며 살아갔다는 사실은 그들이 남겨 놓은 신화들, 의례들, 성상들 그리고 수많은 종교적 상징들을 통해 알 수 있다. 그 중에서 그들이 느끼던 성스러움을 발견하기 위해 우리가 가장 먼저 주목해야 할것은 태초의 거인이나 괴물이 살해당한 뒤 그 신체가 해체 되면서 그 과정 속에서 천계와 동·식물과 인간이 생겨났다는 신체화생의 내용을 가진 창세신화들이다. 세계 곳곳에서 전해지고 있는 수많은 창세 신화들 중에서 이런 내용을 가진 신화들로는 중국의 반고, 북유럽의 이미르, 바빌로니아의 티아마트, 인도의 프루샤, 이란의 가요마르드 등에 관한 신화들을 예로 들 수 있다. 위 신화들에서 공통으로 이야기되고 있는 태초의 우주적 거인이나 대양 괴물의 죽음과 신체의 해체는 사멸이 아니라 우리를 둘러싸고 있는 이 대자연이 생명력을 지닌 유기체로 탄생되었음을 의미한다. 또한 태초의 존재의 시신이 질료가 되어서 대자연의 각 개체들이 새롭게 생겨나게 되었다는 이야기는 대자연의 근원적 일체감을 표현한 것이다. 다시 말해, 대자연의 각 개체들은 태초의 존재인 신의 신체를 질료로 삼고 있으며 신의 신체에서 분화되어 나온 것이기에 이 우주의 근원은 원래 한 몸, 즉 하나의 신성한 유기체라는 것이다. 이러한 신체화생 신화들이 전하는 의미들, 즉 첫째로 전 우주는 신의 몸에서 분리되어 각 개체로 독립된 듯 보이지만 결국은 하나의 신성한 유기체라는 사실, 둘째로 죽음은 사멸이 아니라 생명력의 전이이자 외형의 변화일 뿐이라는 사실, 셋째로 죽음은 우주 창조의 근원에게로 회귀하고 재통합되는 것이라는 사실 등은 단지 신화로만 머물렀던 것이 아니라 때로는 철학적 사상으로, 때로는 종교나 윤리 덕목으로 계승되었다. 각 사상이나 종교들이 신체화생 신화들에서 직접적인 영향을 받았다는 증거는 찾을 수 없지만, 중요한 것은 우리 인류가 영적으로 황폐해지고 폭력이 극심해지는 역사적 위기의 순간마다 종교적 인간이었던 고대인들의 지혜, 즉 우주가 신성한 하나의 유기체라는 생각을 회복해 왔다는 사실이다. Ancients were feeling that the Cosmos was real and living sacred organism. They were knowing that human's existential position was valuable just when human being existed as a part of the Cosmos. For them, whole cosmos was bing hierophany, and each individual of the nature was sharing same divinity. Such being the case, ancients were homo religious who were feeling sacredness in all nature. We can understand, with the help of myths, rituals, icons, and numerous religious symbols of ancients, that they were living with awareness that gods, the natural world and human beings are derived from one single sacred organism, In this paper we pointed at their cosmogonic myths which include following contents : Cosmos was born through sacrifice of 'primordial cosmic giant' like Pangu, Ymir, Prusha, Gajomard or 'oceanic monster' like Tiamat. Such myths tell us that each individual of the whole nature are differentiated from one primordial god which became essential element of all of us for vitality, therefore each piece or part of the whole nature is fundamental like a cell of one single sacred organism. Also such myths elucidate us thatdeath is not the end of existence, but just a transference of vitality to others, or a transformation of appearance, because primordial god gave us body and vitality through his dismemberment sacrifice. Teachings of such myths was not remained as just interesting tales but transmitted to some significant philosophical ideas, religions and ethics. Even if it is hard to prove that ideas and religions are inherited directly from the myths mentioned above, important thing is that some great wise men have remembered wisdom of ancients that all individual share same divinity with the Cosmos and all of us are a part of one single sacred organism, in all the moments when human spirituality had decayed.

『카타 우파니샤드』의 Puruṣa 개념에 대한 고찰

임혜정,정승석 인도철학회 2017 印度哲學 Vol.0 No.49

The terms Puruṣa and Ātman are used synonymously in the Kaṭha Upaniṣad, but the concept of Puruṣa is emphasized to reveal discrimination toward the notion of Self. Moreover, with regrad to the inclination of Self in the monistic realms, there seems to be an intent to interpret the term ‘Puruṣa’ as equivalent to ‘Brahman.’ In the process of expressing this point of view, Puruṣa has been described in various ways to be quite congested, but at its apex is Puruṣa, which has no property at all. Consequently, this coincides with Puruṣa, which is assumed to be the principle of pure spirit in the classical Sāṃkhya. The Self-concept in the Kaṭha Upaniṣad combines the process of intensification of meditation with the object or subject in the cognitive process. It is revealed in the following three suggestions: ① indriya → artha → manas → buddhi → mahān Ātman → avyakta → Puruṣa ② indriya → → manas → sattva → mahān Ātman → avyakta → Puruṣa ③ → vāṅ-manas → jñānātman → mahān Ātman → śāntātman On the other hand, the Bhagavad-gītā suggests this process as a stage of indriya → manas → buddhi → Ātman. According to classical Sāṃkhya, the subject of recognition evolves from indriya → mind → ahaṃkāra → buddhi → Puruṣa. Therefore, it can be said that the Kaṭha Upaniṣad contains the Self-concept that can be covered by Puruṣa from the Bhagavad-gītā to classical Sāṃkhya. The notable concept here is the ‘thumb-sized Puruṣa’, likened to a dwarf. In the Kaṭha Upaniṣad, the thumb-size Puruṣa is indicated as an ‘inner self’ just as, at the same time, it indicates ‘Ātman as life.’ Thisconcept, which can be identified as the individual self or spirit, is ultimately identical to Ātman or Puruṣa as the supreme self―the alias of Brahman―in the monism of the Kaṭha Upaniṣad. It is likewise true of the ‘thumb-sized Puruṣa’ corresponds to the ‘supreme Ātman,’ the inner self. The term ‘thumb-sized Puruṣa,’ however, also corresponds to ‘sūkṣma-śarīra’ in the dualism of Sāṃkhya. In the Kaṭha Upaniṣad, the terms of Buddhi, sattva, and ‘Ātman of awareness’, which are referred to in an equilibrium phase, have been incorporated into the ‘buddhi’ in classical Sāṃkhya. Finally, ‘Ātman of titration’, which corresponds to Ātman, or one’s true self (Ātman), which is identical to the transcendent-self ‘Brahman’ (Brahman of ‘Brahman-Ātman-aikya’)―corresponds to the term ‘Puruṣa’ in the classical Sāṃkhya. To sum up the matters, the concept of Puruṣa in the Kaṭha Upaniṣad, encompasses various awareness of the concept ‘self’ that the concept of Puruṣa in the classical Sāṃkhya suggests the foundational ideas originally implied. Even though the Kaṭha Upaniṣad is a relatively concise literature, this text can provide for later commentators and later generations a glimpse into the contextual background of the term ‘Puruṣa’ in classical Sāṃkhya, revealing that it is used with as a synonym for ‘Ātman’. 『카타 우파니샤드』에서는 Puruṣa와 Ātman을 동의어로 혼용하면서도 Puruṣa에 비중을 두어 자아에 대한 차별 관념을 드러내고 있다. 그리고 일원론적인 자아관의 지향점은 Puruṣa가 Brahman임을 인식하는 것이다. 이러한 지향점을 표방하는 과정에서 Puruṣa는 상당히 혼잡스러울 정도로 다양하게 설명되어 있지만, 그 정점에는 ‘속성이 전혀 없는 Puruṣa’가 있다. 그리고 이것은 고전 상키야에서 순수한 정신의 원리로 상정한 Puruṣa와 합치한다. 『카타 우파니샤드』에서 ‘엄지 크기의 Puruṣa’는 ‘내적 자아’인 동시에 ‘생명으로서의 Ātman’이다. 개아 또는 영혼으로 불릴 수 있는 이것이 『카타 우파니샤드』의 일원론에서는 Brahman의 별칭인 최고아로서의 Ātman 또는 Puruṣa와 동일한 것으로 귀결된다. ‘엄지 크기의 Puruṣa’ 또는 내적 자아에 상당하는 대아(위대한 Ātman)도 이와 마찬가지이다. 그러나 상키야의 이원론에서 ‘엄지 크기의 Puruṣa’는 미세신(sūkṣma-śarīra)에 상당한다. 『카타 우파니샤드』에서 대등한 위상으로 언급하는 통각, 순질, 지아(인식의 Ātman)가 고전 상키야에서는 통각으로 병합되었으며, 끝으로 범아일여의 범(Brahman)에 해당하는 적정아(적정의 Ātman)는 고전 상키야의 Puruṣa와 상응한다. 이상과 같이 『카타 우파니샤드』의 Puruṣa 개념은 자아에 대한 다양한 인식을 포괄함으로써 고전 상키야의 Puruṣa 개념이 애초에 함축하고 있었던 원천적 관념을 시사해 준다. 『카타 우파니샤드』는 비교적 간결한 문헌이지만, 이를 통해 상키야의 Puruṣa가 일부 주석자들 사이에서 또는 후대에 Ātman과 동의어로 당연시되었던 배경을 한눈에 파악할 수 있다.

요가철학에서 이슈와라(Īśvara)의 역할

장소연(So Yean Chang) 한국종교학회 2015 宗敎硏究 Vol.75 No.1

This paper explores the role of ??vara in Yoga philosophy. Generally, In Hindu philosophy ??vara means the self-existent God who creates the world. But In the Yoga system, ??vara does not have this role. Instead, it has an excellent spiritual role as a special Self, so ??vara is a special kind of Self(Puru?a). In the Yogas?tra, ??vara has three characters : ① a special Self, ② the unsurpassed seed of omniscience ③ the Teacher of the earlier. In YSⅠ.23, it is clear that Patan?jali regards “devotion to the Lord” (??varapra?idha?na) as auxiliary practice leading to the inner ecstatic consciousness. ??vara as shown in the Yogas?tra also has three roles : ① through a recitation of Pran?ava(Om?), ??varapra?idh?na is a way of sama?dhi. ② through an action without fruits(Nis?kamakarma), ??varapra?idh?na is one of Kriya? Yoga. ③ through a niyama, ??varapra?idh?na is a practice of ‘as?t?an?ga’ which is the direct practice of sama?dhi. Thus ??vara can be a function as a transformative catalyst or a guide for aiding the yogin on the path to spiritual emancipation. It cannot be denied that the concept of the ??vara as formulated by Patan?jali fits ill into his dualistic system. Yet, one should not overlook the fact that its inclusion might have met primarily psychological rather than philosophical or religious needs. Therefore, I would conclude that ??vara in the Yogas?tra is not an object of religious faith, but a guide to sama?dhi.