退溪의 天觀 硏究

黃相姬 동양고전학회 2014 東洋古典硏究 Vol.0 No.56

天의 개념을 살펴보자면 宋代이전은 종교적(上帝) 天이라면 宋代이후는 합리적(天理) 天이다. 주 자는 종교성을 잃어버렸고 퇴계는 회복했다. 이 논문은 퇴계와 주자가 말하는 天의 속성이 다르 다는 것을 기반으로 理의 종교성까지 밝히는 것이 목적이다. 「서명」은 ‘理一分殊’의 논리로 설명되어진다. 주자와 퇴계는 理一이란 측면에서는 事天이란 해야 한다고 말하지만 分殊의 측면에서 살펴보면 주자는 天理의 이법을 따라야 한다고 하고 퇴계는 事 親의 孝를 행해야 한다고 한다. 이와 같이 퇴계와 주자는 天의 속성 다르기 때문에 방법에 있어서 도 차이가 생긴다. 이러한 차이는 理의 속성에까지 영향을 미친다. 朱子는 所以然은 理, 所當然은 事라고 구분해서 말한다. 退溪는 所當然이야 말로 理라고 말한다. 본질과 실존의 논의로 보자면 퇴계에게는 실존이 본질보다 먼저인 것이다. 理라는 형이상학적 논 의 속으로 실존의 문제를 이야기 할 수 있게 되었다. 退溪에게서 朱子와 다르게 주목되는 이론은 ‘理自到’설 이다. ‘理自到’는 나라는 주체가 타자에게 지극히 하면 타자가 나에게로 와서 나를 통해 발현된다는 것이다. 이 논의는 ‘物格’에 토를 넣는 문제에서 시작한다. 퇴계는 ‘物理’가 이르는 것이 아니라 ‘衆理’가 이르는 것이라고 말한다. 이는 ‘ 상대적 理’와 ‘절대적 理’를 명확하게 구분하기 위한 논의이다. 존재는 비존재를 존재로 한 존재이 기 때문에 상대적 理이지만 존재와 비존재를 뛰어 넘으면 절대적 理이다. 이는 分殊의 理와 理一 의 理에 대한 차이이다. 즉 절대적 理가 나에게로 이르러 내 삶에서 드러나는 공효가 物格이다. 퇴계는 天=理=上帝를 동일시하는 종교적인 태도를 강하게 보이고 있다. To divide by the concept of Cheon (天) before and after the period of Song Dynasty: before Song Dynasty; according to the ancient Book of Odes (Sigyeong-詩經), “Cheon (天) gives birth to a large number of people”, and, Confucius(孔子) say “Cheon(天) gave me Virtue(德).” Mencius(孟子) say “The person done with all his heart knows Seong(性, personality), so if he knows such Seong(性, personality), then he knows Cheon(天).” In Doctrine of the Mean(中 庸), it says “Cheon(天) ordered it to be called – Seong(性, personality).” So, Cheon(天) had a religious meaning, such as Sangje(上帝) - Supreme Ruler. During the Song period, Cheon(天), the source of its existence, had construed as Mugeuk i Taegeuk Non(無極而太極論 – Theory of Supreme Ultimate while being Indeterminate) and Theory of li and ki (iginon-理氣論). Juja (朱子, a honorary name of Juhui, 朱熹) had said a reasonable Cheon(天), that is, Heavenly Principle(天理 – Cheolli) by interpreting Cheon(天) as Taegeuk(太極 – Supreme Polarity) and li(理) of Muwi(無爲 - uncontrived action). That’s why Juja had lost the religiosity because of his reasonable frame. The purpose of this dissertation is to identify of the quality of being religious of li(理) on the basis of attribute of Cheon(天) argued by Toegye and Juja. In the text of Seomyeong(西銘 – Western Inscription), we can see their interpretation of the content that Toegye as 『西銘考證講義』(Lecture on Historical Research of Western Inscription), and Juja as 『西銘解』(Commentary on the Western Inscription). Seomyeong(西 銘 – Western Inscription) was expounded as a logic of ‘iil bunsu’ (理一分殊 – coherence is one and distinguished into many). ‘理一分殊’ means to live in as meaningful as possible according to the human nature that has been bestowed upon thyself. Juja and Toegye both said that in the aspect of ‘iil’(理一 - coherence is one), Reverence(事天 ) ought to be done, but to look into the aspect of ‘bunsu’(分殊-distinguished into many), Juja argued that people should follow the order of Heavenly Principle(天理 – Cheolli), and Toegye argued that people should have to perform the filial piety(孝). There are differences in methods of Toegye and Juja on account of distinction between attributes of Cheon(天). Such a distinction affects the attribute of li(理). Juja said divisively that Soiyeon(所以然-why its principle is so) is li(理), and Sodangyeon(所當 然-what should be so) is Sa(事-divine project). Toegye argued that Sodangyeon(所當然-what should be so) is indeed li(理). It is the position of Toegye that to know Seong(性-the personality) of Sodangyeon(所當然-what should be so) is the first, rather than to know Cheon(天) of Soiyeon(所以然-why its principle is so) that is out of reach in a faraway place. Seong(性-the personality) is li(理) that bestowed by Cheon(天). In view of discussion about the essence and existence, for Toegye, the existence is the first, rather than the essence. The issues of existence is now enabled to talk about amid the discussion of metaphysics, namely li(理). Different from Juja, a theory noticed in Toegye is the theory of ‘Lijado’(理自到). ‘Lijado’(理自到 ) denotes ‘Li(理) leads on their own.’ It tells that separate from thing-in-itself, there is an energy that moves and oversees the thing. This is an issue of response between “I” as the principal agent and other people. If “I” as the principal agent is sincere to others, the others will come to me insomuch as they will be revealed through me. Here, a problem between the host and guest arises. Toegye perceived this problem that do not see me and others as same, and also do not see me and others as two. This is the logic of ‘ilii iiil’(一而二 二而一 – looks like one but two, looks like two but one) of ‘理一分殊’ (coherence is one and distinguished into many). The first thing to do between these two processes is to recognize the existence of ‘iil’(理一). Toegye strongly displays a religious attitude identifying Cheon(天)=Li(理)=Sangje(上帝- Supreme Ruler) in the same light.

『尚書』中“天”字的法律內涵考論

Liu Qi(劉奇) 경북대학교 아시아연구소 2018 아시아연구 Vol.- No.22

“Tian” plays an extremely important role in Chinese traditional culture, and its special significance can be perceived both in traditional academic discourse and in traditional life practice. Taking the Pre-Qin as an example, the four major mainstream schools of Confucianism, Mohism, Taoism and Law have quagmire on many ideas and political views. However, once the “Tian” is involved, all the various schools can reach a high degree of consensus. In the eyes of the pre-Qin dynasties, “Tian” has in some sense become the recognized object of ultimate significance. As a classic of Confucian classics, Shang Shu is particularly prominent in the text of “Tian”. Statistics show that the number of “Tian” occurrences in the Shang Shu is 139 times, of which 97 times appear as monosyllables. By combing, we know that the word “Tian” in the Shang Shu has the semantic meaning of materialism, personality and abstractness. The material heaven represents a spatial position relative to the earth, but it is a kind of material entity that can be seen and heard. The personality heaven expresses the existence of supremacy and sanctity. The abstract heaven expresses the meaning of nature law. The material, personal, and abstract days of the Shang Shu appear in the text or as makers of the ordinances, or As business decision-makers and referees. If we do not overemphasize the ancient law in the framework of modern law, then we will find that the “Tian” in the Shang Shu played a crucial role in the formulation and operation of ancient laws. Behind the relationship between “Tian” and the law is a legal concept with rich connotation, including “emperor power granted by the Tian”, “unity of Tian and man” and “Tian Li comes first”. In a sense, the Shang Shu actually shows a Tian-centered system of law generation and law operation through historical records. Such a legal system may be called the “Tian-legal system.” In such a legal system, “Tian” actually played a concept similar to today’s “people” and became the ultimate source of all power and rights. The word “Tian” in the Shang Shu not only embodies the rich legal connotation in the Shang Shu but also has a direct impact on later times. From the four cases collected in The Later Han, we can see the concepts of “TianZai”(天灾), “Tian Gong”(天工), “TianZhi”(天秩), “Tian Zui”(天罪) and “Tian Dao”(天道) directly affecting the edict of sin, punishing officials for corruption, making sentencing for murderers, and reforming the judicial process. Those who are familiar with theadjudicating cases by Confucian classics should know that the five concepts of “Tian” focused on personal meaning such as “TianZai” mentioned above actually entered all aspects of state governance in Eastern Han Dynasty directly and in the nature of legal origin. Since the Eastern Han Dynasty, the words “Tian Ming”(天命), “Tian Li”(天理) and even “Tian Fu Ren Quan”(天赋人權) with the word “Tian” have a strong legal meaning. Although not all these jurisprudential concepts may derive from the “Tian” in the Shang Shu, it is enough to show that the legal meaning of the word “Tian” in the Shang Shu deserves our deep consideration. “天”在中國傳統文化中具有極為重要的地位,不論在傳統學術話語中還是傳統生活實踐中,都能察覺其特殊意義。以先秦為例,懦、墨、道、法四大主流學派雖然在諸多理念與政見上有所齟齬,但一旦涉及到“天”,諸家幾乎可以達成高度共識。比如『論語ㆍ陽貨』中的“四時行焉,百物生焉,天何言哉” 、『墨子ㆍ法儀』中的“天之行廣而無私……故聖王法之”、『道德經』中的“人法地,地法天”、『韓非子ㆍ解老』中的“人也者,乘于天明以視”等等。在先秦諸子們的眼中,“天”在某種意義上成了公認的具有終極意義的效法對象。『尚書』作為一部儒家經典,其文本中對“天”的重視也格外突出。通過統計表明,『尙書』中“天”字的出現次數為139次,其中以單音節形式出現的次數為97次。通過梳理得知,『尚書』中的“天”字具有物質天、人格天、抽象天三個層面的語 “하늘(天)”은 중국 전통 문화 중 매우 중요한 지위를 점하고, 전통 학술용어이든 전통 생활 실천이든 모두 그 특수한 의의가 있음을 발견할 수 있다. 선진(先秦) 시대 유가(儒家)ㆍ묵가(墨家)ㆍ도가(道家)ㆍ법가(法家) 4대주류학파는 비록 이념과 정견에서 많은 이견이 존재하지만, 일단 “천(天)”을 언급하면, 제자백가들은 모두 공통의 인식을 함께 하고 있다. 예를 들어, 『논어(論語)ㆍ양화(陽貨)』 중, “사계절이 운행되고 만물이 생장하지만 하늘이 무슨 말을 하더냐?(四時行焉, 百物生焉, 天何吉哉)”, 『묵자(墨子)ㆍ법의(法儀)』 중, “하늘의 행함은 넓고 사사로움이 없으며 베풂은 두텁되 공덕을 내세우지 아니한다. 그 밝음은 오래도록 시들지 않으니 성왕이 이를 본받는 것이다(天之行廣而無私其施厚而不德. 其明久而不衰. 故聖王法之”, 『도덕경(道德經)』 중, “사람은 땅의 도리를 따라야 하고, 땅은 하늘의 도리를 따라야한다(人法地, 地法天)”, 『한비자(韓非子)ㆍ해로(解老)』 중, “사람이란 하늘이 준 밝음으로 보면서 헤아리고(人也者, 乘于天明以視)” 등등. 선진(先秦) 제자백가들의 안중에 비친 “하늘(天)”은 모종의 의미에서 종국적인 의의를 가진 공인된 물체였다. 『상서(尚書)』는 유가경전으로서 본문에서 “하늘(天)”에 대한 중시는 매우 특별하다. 통계적으로 보면, 『상서(尚書)』 중 “하늘(天)”자의 출현 횟수는 139차례이며, 그 중 단음절 형식으로 나타난 횟수는 97차례이다. 『상서(尚書)』의 “하늘(天)”은 물질의 하늘, 인격의 하늘, 추상적인 하늘 등 3개 측면의 함의를 내포하고 있다. 그 중 “물질의 하늘”은 땅에 대한 공간 위치이며, 보고 들을 수 있는 물질 실체이다. “인격의 하늘”은 지상성(至上性)과 신성한 존재 의의를 갖고, “추상적인 하늘”은 자연 규율의 의사 등을 표시한다. 『상서(尚書)』에서 물질의 하늘(天)ㆍ인격의 하늘과 추상적인 하늘은 본문에서 혹은 윤상예법(倫常禮法)의 제정자 신분으로 나타났다. 예를 들어, 『고요모(皐陶謨)』는 “하늘이 정한 인륜의 순서는 상식적인 도리가 있으므로 수시로 잘못을 바로잡아 이를 따라야 한다(天敘有典, 敕我五典五惇哉)”; 혹은 사무정책 결정자와 재판자의 신분으로도 출현하였다. 예를 들어, 『대호(大誥)』에서는 “천명이란 주제넘지 않는 것이요, 점괘 또한 이리 전개되었지 않는다(大命不僭, 蔔陳惟若茲)”고 하였다. 만약 현대 법률 구조로써 고대 법률을 재단하면, 『상서(尚書)』의 “하늘(天)”은 고대 법률의 제정과 운행에 중요한 역할을 했다는 점을 발견할 수 있다. “하늘 천(天)” 자와 법률관계 발생의 배후는 내부적 함의와 풍부한 법률 이념이며, 주로 “군권신수(君權大授)”ㆍ“천민합일(天民合一)”과 “천리지상(天理至上)” 등을 포괄하고 있다. 모종의 의의에서 말하자며, 『상서(尚書)』는 실제 역사 사실을 기록하는 방식을 통해서 하늘을 핵심으로 하는 법률 생성ㆍ운행의 계통을 드러낸 것이며, 이런 법률 계통을 “천법계통(天法系統)”이라 칭할 수 있다. 이런 법률 계통 중, “하늘(天)”은 실제 지금의 “인민(人民)” 개념과 유사한 역할을 하였으며, 모든 권력과 권리의 종국적인 권원이 되었다. “하늘(天)” 자는 『상서(尚書)』에서 풍부한 법률적 함의를 나타내고, 후세에도 직접적인 영향을 주었다. 『후한서(後漢書)』의 4개 사례에서 알 수 있는 것은 『상서(尙書)』 중, “천재(天災)”ㆍ“천공(天工)”ㆍ“천질(天秩)”ㆍ“천죄(天罪)”ㆍ“천도(天道)”에 나타난 “하늘(天)”자의 개념이 죄기조(罪己詔: 임금이 스스로를 꾸짖는 뜻으로 하던 말)ㆍ관원의 부패를 징계하는 것ㆍ살인범에 대한 형량과 사법 개혁의 표준이 되는 방식 등의 영역에 영향을 주었다는 점이다. 익히 잘 알다시피 경의(經義: 옛 성현들이 유교의 사상과 교리를 적어놓은 책)ㆍ결옥(決獄: 죄인에 대한 형사소송사건을 판결하던 일)과 관련된 업무를 하는 사람들은 앞서 서술한 “천재(天災)” 등 인격의“천(天)” 개념에 중점을 두었고, 실제 직접 법률 연원의 성질로써 동한(東漢) 시대 국가 치리의 각 방면에 진입하였다. 그러나 동한(東漢) 이후에는 “천명(天命)”ㆍ“천리(天理)” 심지어 “천부인권(天賦人權)”의 “천(天)”자는 모두 농후한 법률적 의미를 가졌다. 비록 이들 법리의 중요한 개념이 모두 『상서(尙書)』의 “천(天)”에서 기원한 것이 아니나, 『상서(尙書)』 중의 “천(天)”자의 법률적 함의는 깊이 사고할 가치가 있다.

『三一神誥』의 ‘天’에 대한 철학적 고찰

이근철(Lee Geun-cheol) 한국도교문화학회 2012 道敎文化硏究 Vol.36 No.-

중국철학에서 말하는 天은 때와 사람에 따라 物質之天, 主宰之天, 運命之天, 自然之天, 義理之天 등으로 그 성격이 각각 다르게 사용되었고 天과 神, 그리고 天神을 혼용하였다. 그러나 『三一神誥』에서 말하는 天은 어느 하나의 성격으로 한정할 수 없는 복합적인 면을 가지고 있으면서도 天과 神의 관계를 철학적 체계를 바탕으로 조화롭게 연결시키고 있다. ?天訓?에서의 天은 형상화되어 있지 않은 만물의 근원적 존재원리라 할 수 있고, 「天宮訓」에서의 天은 형상화되어 있고 공간적 의미를 가진 지고의 존재라 할 수 있다. 그러면서도 「神訓」에서는 비인격적인 體로서의 天이 인격적인 用으로서의 神을 통해 수많은 작용을 한다. 이와 같이 복합적 성격을 가진 『三一神誥』의 天은, 한국선도 경전이라 할 수 있는 ?天符經?의 ‘一’과도 상통하며, 우리말 ‘한’의 의미와도 상통하는 개념이라는 점에서 한국 고유의 天에 대한 관념을 내포하고 있다고 할 수 있다. 『天符經』의 ‘一’이나 우리말의 ‘한’ 속에는 모두 우주만물의 존재 원리이자 천지만물의 근원이라는 의미를 내포하고 있어, 『三一神誥』에서 말하고 있는 만물의 존재원리이자 지고의 존재 그 자체이며 神을 통해 드러나는 天과 상통하는 개념이라 할 수 있다. 그리고 ?三一神誥?에서 말하고 있는 天은 만물의 존재원리라는 점에서 도가에서 말하는 道와 유사한 관념이라 할 수 있지만, 초월성과 신성성을 가지고 神을 통해 수많은 작용을 한다는 점에서는 차이가 있다. 또한 『三一神誥』의 三一神 관념은 기독교의 三位一體 관념과 유사해 보이지만, 기독교의 삼위일체 관념은 聖父와 聖子와 聖靈의 三位가 同格이면서 同體로 보는데 비해, 『三一神誥』의 三一神 관념은 一神과 三 作用 또는 三 性格이 體와 用으로 연결되어 있다는 점에서 근본적인 차이가 있다. 그런 면에서 『三一神誥』의 天과 神에 대한 관념은 나름대로의 고유성이 지니고 있다고 볼 수 있다. The usage on the concept of ‘Heaven’[天] has varied from person to person and from age to age in the Chinese philosophy. People used the concepts of ‘Heaven’[天], ‘God’[神], or ‘Heavenly God’[天神] alternately. But the meaning of ‘Heaven’[天] as referred in Samilshingo[三一神誥] appears to be of a composite nature, which cannot be confined to just any one of these concepts, thus seeking for a harmonious unity among all of them. The concept of ‘Heaven’[天] as referred in ‘Teachings of Heaven’[天訓] may be interpreted as the ultimate ontological principle of all things or beings, even though not materialized or given concrete shapes. And, the concept of ‘Heaven’[天] as found in ‘Teachings of Heavenly Palace’[天宮訓] appears to be the highest one among all objects which have a spacial implication and been materialized or given shapes. And yet, in ‘Teachings of God’[神訓], ‘Heaven’[天] as a non-personified substance exerts various influence on the universe by way of the functions of the personified ‘God’[神]. Thus the concept of ‘Heaven’[天] in Samilshingo[三一神誥] has a composite nature: it may be in line with the concept of ‘Il’[一] as referred in Cheonbugyeong[天符經], known as the representative scripture of Korean ‘Sun-do’[仙道], and the meaning of the words like ‘Han’[한] in the Korean language. In the meaning of ‘Il’[一] in Cheonbugyeong[天符經] and the Korean words like ‘Han’[한], there dwells a connotation of the supreme principle, or the ultimate source of all things or beings. And, as such, it may safely be said to be also in line with the concept of ‘Heaven’[天] as appearing in Samilshingo[三一神誥]. And, while the concept of ‘Heaven’[天] mentioned in Samilshingo[三一神誥] may seemingly be in congruence with the concept of ‘Tao’[道] as it is referred in Taoist doctrine in that it is commonly seen as the ultimate principle of the universe, but the former differs from the latter as it purports to exert various influence on the universe through the agency of ‘God’[神] with extraordinary transcendence and sanctity. In addition, even though the concept of ‘Samilshin’[三一神: Three in One God] as referred in Samilshingo[三一神誥] may appear similar to the concept of Trinity in the Christianity at a glance, but there is a fundamental difference between the two in that the former sees the only one god to be the substance, who is associated with three functions or three characters. Therefore, those concepts of ‘Teachings of Heaven’[天訓], ‘Teachings of God’[神訓], and ‘Teachings of Heavenly Palace’[天宮訓], as they are referred in Samilshingo[三一神誥], are to be seen as the precious cornerstones for an in-depth understanding of the notion of the ‘Heaven’[天] unique to the Korean people in general.

공자와 노자의 天·鬼神·道 개념과 그 사회사상적 의미

김영주(Kim, Young-Ju) 동양사회사상학회 2011 사회사상과 문화 Vol.24 No.-

하·은·주 삼대를 거치면서 천과 귀신 개념은 변화해 가고, 춘추전국시대에 이르러 제자백가들의 도 개념과 밀접한 관련을 갖는다. 이 논문은 중국사상사에서 양대산맥을 이루는 유가와 도가를 살펴봄에 『논어』와 『노자』에 나타나는 '천·귀신·도'라는 낱말을 초점으로 삼아서 공자사상과 노자사상의 뿌리를 서로 비교하며 살펴보려고 한다. 중국사상은 서양사상에 비하여 추상적인 관념에 기댄 사변적인 개념의 인식론이 별로 발달하지 않고 현실 세상에 대한 구체적으로 생활윤리의 실천적인 성격이 강하여 지적인 논리보다는 실천적인 체득을 중요하게 여겼다. 따라서 공자사상과 노자사상도 현실 세상에 그 나름의 독특한 색깔을 지닌 '가치개입'을 가지고 있는데, 그 가치개업의 색깔을 드러냄에 공자사상과 노자사상을 따로 따로 접근하는 것보다는 함께 비교해 보았을 때 그 색깔을 더욱 선명하게 드러내어 볼 수 있다. 맨 먼저 은나라와 주나라가 교체하는 시기에 천과 귀신의 개념을 살펴본 뒤에, 공자사상과 노자사상에서 천과 귀신의 개념을 서로 비교하며 살펴보고, 그 다음에 공자사상과 노자사상에서 도의 개념을 서로 비교하며 살펴보고, 이어서 공자사상과 노자사상에서 그 천과 귀신 및 도의 개념에 서려있는 '가치개입 문제'를 살펴서 그것에 어떤 사회사상적인 의미가 있는지 살펴본다. 이에 공자에게 도는 천과 귀신을 공경하고 제사를 지내는 것이나 그 의식과 절차에 그치는 것이 아니라, '상류 서열주의'로 권분勸分의 서열에 따라 그 제도와 생활관습을 반듯하게 세워서 각자에게 주어진 위치에 따라 주어진 직분을 충실(正名)하며, 인간은 다른 생명체와는 달리 그 인의예지를 굳건히 지키고 사회질서를 세우며 다른 생명체에 대한 '인간 우월주의' 그리고 나아가서 그 중국문명으로 다른 인종을 오랑캐로 여기는 중화주의를 갖는다. 그래서 천이나 천지를 공자사상은 '상류 서열주의'라는 관점에서 세상만물이 이렇게 존재하도록 주재하는 가장 높은 서열의 주체로서 공경하고 제사지내는 '신분의 권분에 따른 서열적 절대주의'를 상징하는 대상으로 해석된다. 노자에게 도는 천과 귀신을 무신론이라는 관점에서 천과 귀신을 공경하고 제사를 지내는 것이나 그 의식과 절차를 미신으로 취급하여 그 서열적인 상징을 제거해 버림으로써 '서민 평동주의'로 인간들 사이의 평등함을 주장하며, 이에 그치지 않고 천지 사이의 만물 그리고 그 틈새에서 살아가는 '인간과 인종 그리고 다른 생명체들이 모두 평동하다.'는 '만물 평등주의'를 주장한다(無爲自然). 그래서 천이나 천지를 노자사상은 세상만물의 다양한 모습이 서로 교류하면서 만물을 낳고 그 만물이 상호관계를 하여 '대대유행待對流行에 따른 평등적 상대주의'를 상징하는 대상으로 해석된다. 이렇게 공자의 '상류 서열주의'는 '인간 우월주의'에 의한 인문주의로 나아감에 반하여, 노자의 '서민 평등주의'는 '만물 평등주의'에 의한 자연주의로 나아가게 되어서, 그 가치개입이 서로 정반대 쪽이다. This article studies between Congtzu's & Laotzu's concepts on Tien(天)·Ghost-God(鬼-神)·Tao(道), and investigates the meanings at a Social thought in the ancient age of China(春秋戰國時代). According to this study, Congtzu's concepts on Tien(天)·Ghost-God(鬼-神)·Tao(道) mean hierarchy society & human-centrism, and Laotzu's concepts on Tien(天)·Ghost-God(鬼-神)·Tao(道) mean eqalitarian society & nature-centrism. Congtzu's hierarchy society concept means power politics keeping hierarchy society by the proprieties and etiquettes in ritual formalities of ancestors and the Heaven.(正名) Congtzu's human-centrism concept means human society keeping his own superiority to other natural creatures. Laotzu's eqalitarian society concept means that common people have right of equality each other neglecting hierarchy society by the proprieties and etiquettes in ritual formalities of ancestors and the Heaven.(無不爲) Laotzu's nature-centrism concept means that human and nature creatures have right of equality each other associating on an equal footing, coming and going everything in nature. (無爲自然) come to a conclusion, Congtzu's concepts on Tien(天)·Ghost-God (鬼-神)·Tao(道) and Laotzu's concepts on Tien(天)·Ghost-God(鬼-神)·Tao(道) takes a completely opposite stand to the meanings at a Social thought from the judgement of virtue-vice.

공자와 노자의 天․鬼神․道개념과 그 사회사상적 의미

김영주 동양사회사상학회 2011 사회사상과 문화 Vol.24 No.-

This article studies between Congtzu's & Laotzu's concepts on Tien(天)․Ghost-God(鬼-神)․Tao(道), and investigates the meanings at a Social thought in the ancient age of China(春秋戰國時代). According to this study, Congtzu's concepts on Tien(天)․Ghost-God(鬼-神)․Tao(道) mean hierarchy society & human-centrism, and Laotzu's concepts on Tien(天)․Ghost-God(鬼-神)․Tao(道) mean eqalitarian society &nature-centrism. Congtzu's hierarchy society concept means power politics keeping hierarchy society by the proprieties and etiquettes in ritual formalities of ancestors and the Heaven.(正名) Congtzu's human-centrism concept means human society keeping his own superiority to other natural creatures. Laotzu's eqalitarian society concept means that common people have right of equality each other neglecting hierarchy society by the proprieties and etiquettes in ritual formalities of ancestors and the Heaven.(無不爲) Laotzu's nature-centrism concept means that human and nature creatures have right of equality each other associating on an equal footing, coming and going everything in nature. (無爲自然) come to a conclusion, Congtzu's concepts on Tien(天)․Ghost-God (鬼-神)․Tao(道) and Laotzu's concepts on Tien(天)․Ghost-God(鬼-神)․Tao (道) takes a completely opposite stand to the meanings at a Social thought from the judgement of virtue-vice. 하․은․주 삼대를 거치면서 천과 귀신 개념은 변화해 가고, 춘추전국시대에 이르러 제자백가들의 도 개념과 밀접한 관련을 갖는다. 이 논문은 중국사상사에서 양대산맥을 이루는 유가와 도가를 살펴봄에 논어와 노자에 나타나는 ‘천․귀신․도’라는 낱말을 초점으로 삼아서 공자사상과 노자사상의뿌리를 서로 비교하며 살펴보려고 한다. 중국사상은 서양사상에 비하여, 추상적인 관념에 기댄 사변적인 개념의 인식론이 별로 발달하지 않고 현실 세상에대한 구체적으로 생활윤리의 실천적인 성격이 강하여 지적인 논리보다는 실천적인 체득을 중요하게 여겼다. 따라서 공자사상과 노자사상도 현실 세상에그 나름의 독특한 색깔을 지닌 ‘가치개입’을 가지고 있는데, 그 가치개입의 색깔을 드러냄에 공자사상과 노자사상을 따로 따로 접근하는 것보다는 함께 비교해 보았을 때 그 색깔을 더욱 선명하게 드러내어 볼 수 있다. 맨 먼저 은나라와 주나라가 교체하는 시기에 천과 귀신의 개념을 살펴본 뒤에, 공자사상과노자사상에서 천과 귀신의 개념을 서로 비교하며 살펴보고, 그 다음에 공자사상과 노자사상에서 도의 개념을 서로 비교하며 살펴보고, 이어서 공자사상과노자사상에서 그 천과 귀신 및 도의 개념에 서려있는 ‘가치개입 문제’를 살펴서 그것에 어떤 사회사상적인 의미가 있는지 살펴본다. 이에 공자에게 도는 천과 귀신을 공경하고 제사를 지내는 것이나 그 의식과 절차에 그치는 것이 아니라, ‘상류 서열주의’로 권분勸分의 서열에 따라 그제도와 생활관습을 반듯하게 세워서 각자에게 주어진 위치에 따라 주어진 직분을 충실(正名)하며, 인간은 다른 생명체와는 달리 그 인의예지를 굳건히 지키고 사회질서를 세우며 다른 생명체에 대한 ‘인간 우월주의’ 그리고 나아가서그 중국문명으로 다른 인종을 오랑캐로 여기는 중화주의를 갖는다. 그래서 천이나 천지를 공자사상은 ‘상류 서열주의’라는 관점에서 세상만물이 이렇게 존재하도록 주재하는 가장 높은 서열의 주체로서 공경하고 제사지내는 ‘신분의 권분에 따른 서열적 절대주의’를 상징하는 대상으로 해석된다. 노자에게 도는천과 귀신을 무신론이라는 관점에서 천과 귀신을 공경하고 제사를 지내는 것이나 그 의식과 절차를 미신으로 취급하여 그 서열적인 상징을 제거해 버림으로써 ‘서민 평등주의’로 인간들 사이의 평등함을 주장하며, 이에 그치지 않고천지 사이의 만물 그리고 그 틈새에서 살아가는 ‘인간과 인종 그리고 다른 생명체들이 모두 평등하다.’는 ‘만물 평등주의’를 주장한다(無爲自然). 그래서 천이나 천지를 노자사상은 세상만물의 다양한 모습이 서로 교류하면서 만물을낳고 그 만물이 상호관계를 하여 ‘대대유행待對流行에 따른 평등적 상대주의’를 상징하는 대상으로 해석된다. 이렇게 공자의 ‘상류 서열주의’는 ‘인간 우월주의’에 의한 인문주의로 나아감에 반하여, 노자의 ‘서민 평등주의’는 ‘만물 평등주의’에 의한 자연주의로 나아가게 되어서, 그 가치개입이 서로 정반대 쪽이다.

동학·천도교에서 ‘천(天)’ 개념의 전개 — 천에서 신으로, 신에서 생명으로 —

허수 한림대학교 한림과학원 2012 개념과 소통 Vol.0 No.10

The concept of Chun(天, Heaven) in Donghak and Chundogyo can be divided into three periods. In the first phase(1860∼1904), it had not been conceptualized yet, and terms like ‘gaebyeok’, which was closely linked to social reformation, were used relatively rarely. The universal characteristics implicit in cheondo(天道) were constrained by the regional nature of Donghak. In the second phase(1905∼1917), when the term ‘Chundogyo’ took the place of ‘Donghak’, there was a general trend in which the religious body accepted Western religious concepts and the theory of universal development, though they found it difficult to explain the origin of its religious name, ‘Chundo’. They embraced the modern viewpoint on God and replaced the existing ‘Chun’ with ‘God’, which was then defined as the ‘daehwaljeong (大活精) of the universe’. In the third phase(1918∼1933), there was a extension into the broader society, and the concept of ‘Chun’ or ‘God’ became secularized and politicized. Lee Don-hwa, a leading exponent of this movement, endeavored to differentiate it from other competing political ideas like socialism by emphasizing the concepts of ‘saengmyeong (生命)’ and ‘jisangcheonguk (地上天國)’. 동학·천도교의 ‘천(天)’ 개념을 살펴보면 제1기(1860∼1904)에는 ‘천’에 대한개념화가 이루어지지 않았으며 사회개혁과 밀접하게 연관된 ‘개벽’ 등의 용례는 상대적으로 매우 적은 빈도를 보였다. ‘천도(天道)’에 내포된 종교적 보편성은 ‘동학’이라는 지역성에 의해 제약되었다. ‘동학’을 ‘천도교’로 개칭한 초기인 제2기(1905∼1917)에는 교단 차원에서 ‘천도’라는 교명의 유래를 설명하는 데 곤란함을 노정하면서도 큰 흐름은 서구근대의 종교 개념이나 보편적인 발달론 등을 수용하는 데로 나아갔다. 근대적 신관(神觀)을 받아들이면서 기존의 ‘천’은 ‘신’으로 바뀌었고, 이것은 ‘우주의 대활정(大活精)’으로 설명되었다. 제3기(1918∼1933)에는 천도교의 활동이 사회로 확산되면서 ‘천·신’ 개념이 세속화·정치화되었다. 이를 주도한 이돈화는 ‘생명’과 ‘지상천국’ 개념을 강조하면서 사회주의 등 여타 경쟁적 정치 이념과 스스로를 차별화하고자 노력하였다.

天槎大觀 과 路程記 의 相關關係와 內容構成 比較 1) 1. 緖 論 2. 作者間 交遊關係와 刊行目的 分析 3. 天槎大觀 과 路程記 의 相關關係

李聖炯(Lee Soung-hyung) 대동한문학회 2016 大東漢文學 Vol.49 No.-

少痊 金德承(1595~1658)과 市北 南以雄(1575~1648)의 교유는 1645 년부터 확인되지만, 月沙 李廷龜(1564~1635) 집안과의 밀접한 교유를 매개로 보다 이른 시기에 교유했던 것으로 추정된다. 또한 같은 西人이고, 관직 이력을 살펴볼 때 1624년을 전후한 시기에도 서로 교유했을 가능성이 농후했다. 당시 해로 연행 노정에 대한 정보가 부족한 상황이었기 때문에, 市北이 평소 교유가 있었던 少痊의 天槎大觀 을 필사해서 路程記 를 제작했다고 추정된다. 두 작자의 문집을 고찰해 보면, 少痊集 의 草稿가 아들에 의해서 정리된 반면 市北遺稿 는 5대손에 의해서 정리되어, 市北遺稿 의 내용에 대해서는 치밀한 고증이 필요하다. 두 연행록의 幷序와 後記를 고찰해보면, 天 槎大觀 은 작자와 저작시기 및 저작 장소, 저작 목적 등을 구체적으로 확인할 수 있기 때문에 少痊의 저작이 분명하다. 반면, 路程記 의 평범한 후기를 통해서는 路程記 가 市北의 저작임을 특정하기에는 한계가 있다. 두 연행록의 相關關係에 대해서는 天槎大觀 의 小註로 異本의 존재가 확인되는데, 그 내용이 路程記 에서 확인된다는 점과 개인적인 견문과 소회의 서술이 서로 일치하는 점, 그리고 동일한 오류가 재생산 되는 점을 통해서 路程記 가 天槎大觀 의 이본임을 알 수 있다. 두 연행록의 내용구성을 비교해 보면, 우선 상이한 서술로 서로 결락이나 오류를 보완한 부분이 있고, 간략하게 변형되거나 축약된 서술이 확인되며, 諱法의 상이한 적용 양상이 보인다. 이를 통해서 路程記 는 市北의 저작 이지만, 창작본이 아니고 天槎大觀 의 筆寫本임을 알 수 있다. 다음으로 내용 구성상의 차이를 살펴보면 路程記 에서는 天槎大觀 의 ‘安州牧’에 대한 서술이 누락되었고, 小題에 대한 누락이나 부정확한 사용이 확인된다. 또한 노정과 내용이 혼재되었다. 이를 통해서 초고가 혼재 되어 전해졌던 정황과 市北遺稿 가 간행될 때에 天槎大觀 을 참고하지 않았음도 알 수 있다. Association between Sojeon(少痊) Kim Deok-seung(金德承, 1595~1658) and Sibuk(市北) Nam Yi-wung(南以雄, 1575~1648) was confirmed from 1645 but it is presumed that such association would be taken place at an earlier times based on close association with Wolsa(月沙) Lee Jeong-gu(李 廷龜, 1564~1635) family as media. In view of same Seo-in(西人) and their public service career, their mutual association was highly likely to be taken place around the times of 1624. At that time, as information for sea route itinerary to Qing Dynasty was not sufficient, it is presumed that Sibuk(市北) would have written ‘Rojunggi(路程記)’ by transcribing ‘Cheonchadaegwan(天槎大觀)’ of Sojeon(少痊) with whom he had an association at normal times. When considering anthology of those two writers, while draft of ‘Sojeonjib(少痊集)’ was summarized by his son, ‘Sibuk draft(市北遺稿)’ was arranged by 5th generation and so, its contents requires close historical research. When considering preface and postscript of two travel assays, in case of ‘Cheonchadaegwan(天槎大觀)’, as its writer, written times, place and objective could be confirmed in detail, it is clear that such book was written by Sojeon(少痊). Through an ordinary postscript of ‘Rojunggi(路程 記)’, there is a limitation in specifically defining that ‘Rojunggi(路程記)’ was written by Sibuk(市北). Regarding correlation of two Qing Dynasty travel assays, existence of different version is confirmed by footnote of ‘Cheonchadaegwan(天槎大 觀)’ and it could be realized that ‘Rojunggi(路程記)’ is different version of ‘Cheonchadaegwan(天槎大觀)’ in terms of the fact that its contents are coincided with that of ‘Rojunggi(路程記)’, narration of personal experience and impression is coincided with each other and same error was taken place repeatedly. When comparing contents composition of those two assays, first, there was a part supplementing omission or error by different narration and simply transformed or abbreviated description were confirmed and different application of illegality was observed. Through this, it could be seen that ‘Rojunggi(路程記)’ was written by Sibuk(市北) but it is a manuscript of ‘Cheonchadaegwan(天槎大觀)’, not created by Sibuk(市北). As a next step, when observing difference of contents composition, in ‘Rojunggi(路程記)’, description for ‘Anjumok(安州牧)’ of ‘Cheonchadaegwan (天槎大觀)’ was omitted and omission or incorrect use of subtitle was confirmed. In addition, its contents were mixed with travel itinerary. Through this, it could be realized that its draft was transmitted in a mixed form and when publishing ‘Sibuk draft(市北遺稿)’, ‘Cheonchadaegwan(天 槎大觀)’ was not referenced as well.

從孟子的天命論看天人相通的道德論

李文演 韓國外國語大學校 外國學綜合硏究센터 中國硏究所 2002 中國硏究 Vol.30 No.-

맹자(孟子)는 평생 동안 '도덕'과 '인의'를 강조했다. 그 사상의 핵심은 "성선설을 주장하고 요순을 일컫는다(道性善, 稱堯舜)"는 표현에 집약되어 있다. 그는 이러한 사상을 논증하기 위하여 천도(天道)의 문제를 관련시킬 수밖에 없었다. 천도관은 그의 도덕사상의 출발점이자 근원이었다. 그의 천도관이 비록 '다스리는(主宰) 천(天)'이라는 의미를 분명하게 담고 있지만 오히려 그 체계의 핵심은 본심과 통하여 합일되는 의리(義理)의 천(天)이라는 의미라 할 수 있다. 즉 그는 성선론의 근원을 천(天)에 두고 천(天)으로써 성선의 형이상학적 근거를 삼았다. 따라서 "진심지성지천(盡心知性知天)"의 심(心)과 성(性), 천일도통(天一道通)이라는 체의(諦義)를 장악하지 못한다면 맹자의 성선설의 요체로서의 도덕철학체계를 원만하게 파악할 수 없다. 이 글의 목적은 그 도덕철학 체계 속에 나타난 맹자의 천론(天論)을 살펴봄으로써 그의 도덕의 형이상학적 근거를 밝혔다. 이로써 그의 의리(義理)의 천관(天觀)에 대한 해석과 천인합일의 이론체계와 내용을 중심으로 맹자의 천론(天論)을 검토하였다.

天 개념의 이해와 事.物의 합리적 해석

김형찬(Kim, Hyoung-Chan) 한국동양철학회 2010 동양철학 Vol.0 No.34

윤휴나 정약용의 天(天命, 上帝) 개념은 단순히 선진시대 天 개념으로의 회귀가 아니라, 이황이 말한 보편적 이치이자 도도히 흐르는 天命으로서의 理의 가치기준을 바탕으로 한 것이다. 또한 天.上帝에 대해 感通[윤휴] 또는 戒懼愼獨[정약용]하는 인간의 관계도 이이가 말한 바와 같은 理氣論的 자연관을 전제로 한 것이었다. 윤휴는 天.上帝를 공경하고 두려워하면서도, 그 天.上帝의 뜻이 性卽理로서 인간에게 내재되어 있음을 근거로 하여 도덕적 본성의 구현을 통해 畏天.事天.樂天의 삶을 지향할 수 있다고 여겼다. 정약용은 性卽理를 부정하였지만, 그 대신 上帝의 뜻이 곧 인간에게 道心으로 내재되어 있음을 근거로 하여 上帝가 부여한 善 지향의 嗜好를 실현하며 살 수 있다고 주장하였다. 윤휴와 정약용에게서 感通 또는 戒愼恐懼의 자세로 공경해야 할 대상으로서의 上帝는 자의적인 의지를 가진 인격신이 아니라 역시 이황, 이이의 경우와 같이 성리학 理氣論을 기반으로 하여 그러한 가치 기준 내에서 그 권능을 행사할 수 있는 존재로 이해된 것이다. Yun Hyu's or Jeong Yak-yong's idea of Cheon (Heaven), Cheonmyeong (the Mandate of Heaven) or Sangje (the Lord on High) was not just a return to the concept of Heaven in the ancient China, but an achievement on the basis of the value standard of li (理) as the Mandate of Heaven flowing in the universe and the universal principle which Yi Hwang had told about. The relation that human reflects to and communicates with the Heaven (感通; as Yun Hyu said) or is careful-cautious and fearful-anxious about the Heaven (戒愼恐懼; as Jeong Yak-yong insisted) also stood on the premise of the view of nature in the li-gi theory that Yi I had argued. Yun Hyu thought that human could aim for the life fearing, serving, or enjoying the Heaven through realizing the ethical nature on the foundation that the mind of the Heaven or the Lord on High is inherent in human as the ethical nature, even if he respected and awed the Heaven or the Lord on High. Though Jeong Yak-yong denied the theory that human nature is the universal principle, he argued that human could realize the taste oriented to the goodness on the ground of the fact that the Heaven's will is inherent in human as dosim (道心; the Moral Mind). In the case of Yun Hyu or Jeong Yak-yong, the Lord on High as the object that human should reflect to and communicate with or be careful-cautious and fearful-anxious about was not the personified god with the arbitrary will but the existence that could employ his power within the standard of value on the base of the li-gi theory of Neo-Confucianism like the cases of Yi Hwang and Yi I.

일반논문 : 『춘추곡량전』 의 천(天)

진평 퇴계학부산연구원 2012 퇴계학논총 Vol.19 No.-

유가의 철학은 단순히 우리가 직면한 윤리세계만을 지향하는 것이 아니라 천도(天道)를 통하여 유학의 근원적 의미와 가치를 귀결하고 있다. 유가 13경의 하나인 『춘추곡량전』은 ``천도(天道)``를 중시하는 전통을 이어 풍부한 ``천논(天論)`` 사상을 담고 있다. ``천``은 『곡량전』 전체 사상 체계 중 최고의 범주이며, 인간 사회 질서의 합법성과 신성성(神聖性)의 근원이다. 『곡량전』의 ``천론``은 ``천상(天象)``, ``천질(天秩)``, ``천의(天意)``, ``법천(法天)`` 등 4가지 층차를 포괄한다. 儒家哲學倂非單純指向當下倫理世界;天道構成了儒家的意義背景與價値歸宿.儒家"十三經"之一的≪春秋穀梁傳≫繼承了重視 "天道"的傳統, 蘊含了豊富的"天論"思想."天"是≪穀梁傳≫整個思想體系的最高范疇, 更是人間秩序的合法性和神聖性的根源.≪穀梁傳≫的"天論"包括"天象"、"天秩"、"天意"和"法天"四個層次.