『금강삼매경론』의 一心二門 고찰

김영미 동국대학교 불교사회문화연구원 2017 불교문화연구 Vol.17 No.1

원효는 『금강삼매경론』에서 『대승기신론』과 같은 일심이문의 틀과 체계를 설명한다. 『경론』의 일심이문은 『기신론』과는 좀 다른 양상을 보인다. 『기신론』에서 진여문은 진제이고 생멸문은 속제이다. 『경론』에서 원효는 진여문에 진제를 상정하고 생멸문에 진제중도와 속제중도를 상정한다. 『경론』의 생멸문은 『기신론』의 생멸문과는 전혀 다른 의미를 가진다. 원효가 뜻하는 생멸문은 중생들의 분별이 아닌 선정에 머문 교화행을 의미하여, 생멸문을 속제가 아닌 속제중도와 진제중도라고 상정한다. 『기신론』에서 진여문은 다시 離言眞如와 依言眞如로 나뉘는데, 원효는 『경론』에서 이언진여를 진제중도로 설명하고, 의언진여를 속제중도로 설명한다. 『경론』에서 진여문의 적멸은 實法相으로, 생멸문의 여래장은 一覺了義라고 하여 ‘一心本覺如來藏의 뜻’이라고 해석한다. 일심은 진여문과 생멸문을 모두 포괄하는 개념이고, 一覺은 始覺이 원만하여 本覺을 증득할 때 사용한다. 원효는 일심을 설명할 때 “모든 마음의 상이 본래 근본이 없다ˮ라는 구절을 同行總相觀이라고 하여, 일체심법상의 총상을 관하면 根本과 本處가 없어서 空寂無生의 일심에 이르게 된다고 한다. 일심의 체는 無相心으로서 일체 심상과 법상이 없는 진여문을 뜻한다. 空寂心地를 관하면 心空ㆍ空心을 증득하는데, 心空과 空心은 일심 본각의 뜻이기 때문에 생멸문을 의미한다. 원효는 『경론』에서 일심이문을 설명할 때 ‘일심의 근원’에서 ‘삼공의 바다’로 확장해서 설명한다. 이를 다시 유식학의 三性으로 융합하여 설명하는데, 속제를 버리고 증득한 진제는 [시각의] 원성실성인 진여문을 설명하고, 생멸문은 진제중도와 속제중도로 설명한다. 진제중도는 여래장으로 [본각의] 원성실성이고 속제중도는 의타기성이다. 진제중도와 속제중도는 같은 중도의 바탕인데, 중점을 두는 視覺이 다른 것이다. 진제중도는 깨달음을 선정의 입장에서 바라본 경지이고, 속제중도는 실천행의 입장에서 바라본 경지이다. 속제중도와 진제중도가 둘이 없는 경지가 무이중도이다. 원효가 『기신론』과 달리 『경론』에서 진제와 속제 외에 진제중도ㆍ속제중도ㆍ무이중도로 일심이문을 설명한 것은 수행경지가 理入을 지나 行入의 단계인 초지 이상의 경지에 있었기 때문이다. In the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra, Wonhyo represented the frame and system of one mind and two aspects which is the same as the one in the Awakening of Mahāyāna Faith. One mind and two aspects in the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra is slightly different from the one in the Awakening of Mahāyāna Faith. In the Awakening of Mahāyāna Faith, the true-thusness aspect means the absolute truth and the production-and-extinction aspect equals the conventional truth. In the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra, Wonhyo proposed the true-thusness aspect as the absolute truth and the production-and-extinction aspect as the middle way from the standpoint of the absolute truth and the middle way from the standpoint of the conventional truth. The production-and-extinction aspect in the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra is totally distinguished from the one in the Awakening of Mahāyāna Faith. Since the production-and-extinction aspect Wonhyo illustrated signified edification of people while dwelling in tranquility without discriminating, he introduced the production-and-extinction aspect as the middle way from the standpoint of the conventional truth and the middle way from the standpoint of the absolute truth, not merely as the conventional truth. In the Awakening of Mahāyāna Faith, the true-thusness aspect is again divided into true suchness beyond description and true suchness by means of words, which Wonhyo explained the former as the middle way from the standpoint of the absolute truth and the latter as the middle way from the standpoint of the conventional truth in the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra. Calm extinction of the aspect of the mind’s true-thusness in the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra is the real characteristic of dharmas and Tathāgatagarbha of the aspect of the mind’s production-and-extinction is the explicit meaning of the one enlightenment and is employed as the one mind, original enlightenment, and Tathāgatagarbha. One mind is the comprehensive concept of the aspect of the mind’s true-thusness and the aspect of the mind’s production-and-extinction and the one enlightenment is applied when the initial enlightenment is completely fulfilled and the original enlightenment is achieved. When Wonhyo accounted one mind, he used the expression, “All characteristics of the mind originally have no origin” which is the practice that involves identity, which is a contemplation of the generic characteristic and if you contemplate the generic characteristic of all characteristics of the mind and Dharma, you’ll find your way to one mind which is void and calm, producing nothing where you don’t have the foundation and the original locus. The essence of one mind is the signless mind that signifies the aspect of the mind’s true-thusness without thoughts within the mind and characteristics of all Dharma. If you contemplate the ground of the mind where all is void and calm, you’ll attain ‘the mind is void’ and ‘voidness of mind’ which present the aspect of the mind’s production-and-extinction because ‘the mind is void’ and ‘voidness of mind’ indicate the aspect of the original enlightenment of the one mind. In the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra, Wonhyo demonstrated one mind and two aspects by expanding the fountainhead of the one mind to the sea of the three voidnesses. Additionally, he manifested it by blending the three natures of cognition in Yogâcāra. Wonhyo unraveled the true-thusness aspect, that is, pariniṣpanna-svabhāva of initial enlightenment, as the absolute truth and the production-and-extinction aspect as the middle way from the standpoint of the absolute truth and the middle way from the standpoint of the conventional truth. The middle way from the standpoint of the absolute truth is Tathāgatagarbha, that is, pari

식설과 여래장에 대한 진제의 사유 一考

최은영(Choi, Eun-young) 불교학연구회 2010 불교학연구 Vol.26 No.-

중국불교 유식학 연구자들은 9식설의 출발을 진제(眞諦 : Paramārtha 499-569)에게 자리매김하면서, 그가 동아시아에서 전파한 유식설은 이미 여래장사상과 결합한 사상을 중국에 전파하였다고 보기도 한다. 이것은 진제 유식학과 현장계열의 법상유식의 차이를 연구하는데 있어서 중요한 출발점을 제시하는 견해의 하나이다. 또 다른 흐름은 변용된 동아시아 심식설의 형성자를 지론종 남도파 및 그와 관련된 진제의 제자들인 중국의 섭론학자들에게 두는 견해이다. 두 견해는 여전히 평행선으로 연구결과가 이어지고 있으며 어느 쪽으로 완전하게 기울어지지 않은 상태이다. 진제가 9식설 혹은 그와 관련해서 아마라식(阿摩羅識)이라는 용어를 제창했다고 하는 견해는, 진제이후 전개된 다른 문헌의 증거들을 통해 형성된 측면도 있다고 생각한다. 본 논문에서는 실제로 진제의 어떤 문헌에서도 제9식이 아마라식이라는 용어가 등장하지 않지만, 존재여부가 확인되지 않은 『결정장론』「구식품」에 의거하여, 중국에서는 아마라식과 제9식이 진제에 의해 만들어졌다고 홍전될 가능성이 매우 높았음을 확인하였다. 한편 아마라식은 實性인 淨識으로서의 성격이 분명하며, 곳곳에서 전의법이라고 하고 있으므로 아려야식과의 관련성 속에서 여래장의 염정성을 검토해보고자 했다. 진제문헌 속에서 여래장은 정식이지만 전의에 의한 것이며, 중도적 성격으로 표현되고 있는 곳도 있어서 염정성이 함께 한다고 볼 수 있는 문맥이 발견된다. 따라서 진제에게서 여래장과 동등한 지위라고 생각되는 아려야식의 성격은 염정화합식으로 보았다고 추정할 수 있다. Many scholars of the Yogacara school in Chinese Buddhism place Paramārtha(眞諦: 499~569) at the start of the theory of nine types of consciousness, regarding his transmission of the theory of consciousness only into East Asia as already combined with the thought of Tathāgatagharbha in China. This reflects an important perspective on the starting point for investigating the difference between Paramārtha’s tradition and Xuanzhuang’s(玄奘, 602~664) Faxiang(法相) tradition in the study on the school of only consciousness. Another perspective regards the scholars in the southern branch of the Dilun School and the disciples of Paramārtha in the Shelun School in China as responsible for the formation of the transformed theory of mind and consciousness in East Asia. These two perspectives still continue to produce equally important research results, there being no expectation about which perspective will become dominant. Concerning the supposition that Paramārtha proposed the theory of nine types of consciousness or the term of amala-vijñanā(阿摩羅識) in relation to it, this is thought to have been formed through the other textual evidences developed after Paramārtha. This article ascertains the comparatively high probability of the wide circulation in China of the observation that the term of amaluoshi and the ninth type of consciousness were proposed by Paramārtha. On the other hand, the amala-vijñanā is explicit in its character as the pure consciousness that is real nature, being mentioned as the dharma of zhuanyi(轉依) in various places, which makes it possible to investigate its nature of pollution and pureness in relation to alaya consciousness. The tathāgatagharbha is pure consciousness, but it is also dependent on zhuanyi, in which context there is found the possibility of reading that pollution and pureness go together. Therefore, we can surmise that alaya consciousness, which is thought to be equal in status with tathāgatagharbha by Paramārtha, can be seen with high probability as the consciousness in which pollution and pureness are combined.

진제(眞諦)의 삼성(三性),삼무성론(三無性論)에 대한 원측(圓測)의 이해와 비판

장규언(Gyu Eon Jang) 동국대학교 불교문화연구원 2010 佛敎學報 Vol.0 No.55

이 논문은 『仁王經疏』에서 원측이 眞諦와 玄장의 三性과 三無性에 대한 해석학적 연원이 각각 淸辨과 護法에 닿아 있으며 진제와 청변이 ``크게 보아 같다``[大同]고 한 말에 착안하여 원측에 의해 소개된 진제의 三性과 三無性論의 윤곽을 소묘해 본 것이다. 먼저 원측이 소개하는 청변과 그에 대척점에 있는 호법의 입장을 예비적으로 검토한 뒤 이어서 원측의 저술 속에 등장하는 三性과 三無性에 대한 진제 해석과 그에 대한 圓測의 비판을 살펴본 후 마지막으로 양자와의 대비 속에서 드러나는 진제의 三性·三無性의 큰 틀을 가늠해 보았다. 먼저 三性에 대해서 청변과 호법 양자의 입장은 대척점에 있는데 청변은 유식학파가 세운 三性 모두를 부정한 반면 호법은 遍計所執性만을 부정하며 依他起性과 圓成實性을 긍정하며 그 중에서도 依他起性을 적극적으로 긍정하며 그것을 통해 空性이 드러난다고 보았다. 이에 대해 청변은 궁극적 진리의 관점에서 依他起性과 圓成實性을 모두 부정한다. 또 三無性에 대해 청변은 三性을 부정하는 空의 원리로서 三性과는 서로 다르다고 보지만 반면 호법은 三無性을 三性의 동의어로 보고 있다. 또 空을 언표하는 문제에 있어서도 양자의 차이는 이어져 청변은 空에 대한 잘못된 생각이 배제적 언표[遮詮]로써 논파될 수 있을 뿐 空 자체는 적극적으로 주장될 수 없다고 보았지만 호법은 궁극적 진리[勝義諦]도 세상의 말의 부정 어법을 통해 제한적으로 언표될 수 있다고 보았다. 한편 진제는 三性에서 依他性과 分別性이 상호의존적인 能과 所의 관계에 있으며 依他性은 자신이 의존하고 있는 分別性의 비실재성에 의해 부정된다고 보았다. 나아가 양자의 부정을 眞實性과 등치시킨 뒤 다시 그것을 三無性(=一無性理)과 등치시켰으며 이 一無性理를 언어를 초월한 非安立諦로서 자신을 인식 대상으로 하는 어떤 인식 작용인 阿摩羅識으로 보았다. 이상의 청변과 호법의 空과 有의 대립적 구도 아래에서 진제의 三性과 三無性에 대한 입장을 대략적으로 소묘해보면 진제는 양자 모두와 부분적 유사성과 차별성을 지니고 있다. 진제는 청변처럼 궁극적 부정의 원리를 통해 依他起性으로 대표되는 현상을 설명하는 언어를 부정했지만 언표에 상응하는 대상의 존재성을 전면적으로 부정한 청변과는 달리 一無性理의 阿摩羅識으로서의 존재성을 긍정하였다. 한편 唯識論師 진제는 호법과 마찬가지로 三性을 설정하여 현상을 설명하려 했으며 또 궁극적 진리에 대해서도 부정 어법[遮]을 통한 드러냄[詮]이 가능하다고 보았으나 호법과는 달리 한편으론 依他起性을 分別性과 연결시켜 비존재성으로 묶어 圓成實性으로 나아갈 수 있는 가능성을 차단하였으며 다른 한편으론 依他起性을 초월하는 阿摩羅識을 상정하여 唯識論師의 길을 벗어나 버렸다. This paper is a sketch of Paramartha`s views on trisvabhava and nihsvabhava from the point of Controversy concerning Existence and Non-existence between Bhavaviveka and Dharmapala in Woncheuk`s works. My research starts with a notice on the Woncheuk`s criticism on diffrences of philosophical views on trisvabhava and nihsvabhava doctrine supported by Yogacaravadin between Bhavaviveka and Dharmapala in India and their succession to Paramartha and Xuanzang(玄장) in China in Commentary on Karunikaraja-rastrapala-prajnaparamita-sutra(仁王經疏 Kr. Inwanggyeongso, Ch. Renwangjingshu). In this Commentary, Woncheuk insists that Paramartha and Xuanzang each is the successor of Bhavaviveka and Dharmapala in regard with interpreting of trisvabhava and nihsvabhava doctrine, and points out the similarity and differences in Bhavaviveka and Paramartha. Especially, his comments on Paramartha`s similarity to Bhavaviveka seems to me very interesting because it does differ from common interpretaion on Paramartha. This paper`s end is to appreciate the meaning of these comments. First, In the purpose of explicating views of Bhavaviveka and Dharmapala on trisvabhava and nihsvabhava doctrine, I have scrutinized so-called ``Controversy concerning Existence and Non-existence`` between them in Woncheuk`s Commentary on Prajnaparamita-hrdaya-sutra(般若心經贊 Kr. Banyasimgyeongchan Ch. Boruoxinjingzan). According to this Commmentary, Bhavaviveka thoroughly negates existence of trisvabhava(three kind of phenomenon) from the point of unspeakable ultimate reality(paramartha), but Dharmapala insists on the existence of two kind phenomenon, paratantra-svabhava(dependent-arising phenomenon) and parinispanna-svabhava(perfected reality). With regard to words of non-existence(sunyata, voidness), Bhavaviveka insists that all phenomena that is expressed in human language is non-existence, therefore words of non-existence used by him is also non-existence, that is to say, only a signifiant that has not any corresponding signifiee, and only functions for the negation of mistaken opinions on a ultimate reality. On the contrary, Dharmapala partly accepts the fuction of words of non-existence that indirectly draw the outline of a unspeakable ultimate reality in terms of negation. His view on words of non-existence is connected with his belief in the existence of paratantra-svabhava that in essence is a designation with regard to a ultimate reality. Second, I have examined Paramartha`s view on trisvabhava and nihsvabhava in his works cited by Woncheuk and Woncheuk`s critic on that. He also negate the existence of trisvabhava and construct the nihsvabhava(three kind of non-being). unlike Dharmapala, this nihsvabhava is not another name of trisvabhava, that is to say, the former is not identical with the latter. Non-existence is a kind of principle of negating the substantialiy of phenomenon. He calls nihsvabhava as One Non-Existence Principle, and characterizes this Principle as unspeakable reality. So, from the this One Non-being Principle he negate all phenomena that is expressed in human language. But this Principle, unlike Bhavaviveka and like Dharmapala, can be undirectly expressed by means of negating of phenomena that are misunderstood in human language. And, unlike Dharmapala, he regards this Principle as amalavijnana(the ninth Consciousness) that has itself as its own perceptional object, not as other phenomena. Finally I have roughly sketched the oulline of Paramartha view on trisvabhava and nihsvabhava by contrast with Bhavaviveka and Dharmapala. On one hand, as a Vijnanavadin thinker supporting the position of Dharmapala Woncheuk seizes the unfamiliarness of Paramartha` thinking and criticizes its contradictions. On the other hand, as a harmonizer of Controversy concerning Existence and Non-existence between Vijnanavadin and Madhyamika he evaluates Bhavaviveka`s contribution to destruction of adherence to existence, and explicate Paramartha`s view on trisvabhava and nihsva

원측 진제(眞諦) "구식장(九識章)"과 구식설(九識說) 인식의 특징 - ‘해성리야(解性梨耶)’와 ‘능연(能緣)의 아마라식(阿摩羅識)’ 해석을 중심으로 -

장규언 한국불교선리연구원 2019 禪文化硏究 Vol.26 No.-

This paper is a trial of exposition on features of Woncheuk's view on Jiushi zhang (九識章, Treatise on the Nine Vijñānas) of Paramārtha (眞諦 499-569, Ch. Zhendi) and his Theory of Nine Vijñānas, and legacies of Paramārtha’s thought implicated in his own. This topic is worthy of studying in that it deals with the opponent views between researchers on whether Jiushi zhang and amalavijñāna (阿摩羅識) as the perceiver could conform to Paramārtha’s thought or not, futhermore on the identity of himself as Yogācāra thinker. For this, first I investigated the view of Woncheuk (圓測 613~696, Ch. Yuance) on the authorship of “Chapter on Nine Vijñānas” (九識品) of Jiedingzanglun (決定 藏論) and Jiushi zhang. Second, I illuminated how Paramārtha’s concept of jiexingliye (解性梨耶) and amalavijñāna as the perceiver interpreted by himself and his followers in next generations. Finally, I tried to find the intention of Woncheuk’s hermeneutical attitude, which implicitly affirms the former and explicitly negate the latter. In my view, Woncheuk recognizes Paramārtha as the author of both “Chapter on Nine Vijñānas” (九識品) of Jiedingzanglun (決定藏論) and Jiushi zhang, accordingly regards amalavijñāna as the perceiver presented in these two scripts as conforming to Paramārtha’s thought. But from the standard viewpoint of Xuanzang (玄奘 600 or 602~664) and Dharmapāla (護法 530~561), on one hand, he criticizes and excludes it from his own system of Eight Vijñānas. On the other hand, he interprets the concept of jiexingliye as the tathāgatā aspect of Ālayavijñāna and integrates it into the very system. In conclusion, Woncheuk shows multi-faceted hermeneutical attitude toward Theory of Nine Vijñānas, sometimes explicitly criticizes some aspects of it from the very standard viewpoint, sometimes implicitly tolerates other aspects of it as long as they does not conflict with the interpretation of Xuanzang, sometimes presents Paramārtha’s interpretation about it, regardless that of Xuanzang. In my view, these hermeneuticlal attitude shows Woncheuk tried to recognize and stress the possible continuity of thought between his two Masters, regardless of appreciating some critical differences between their theories of Vijñānas. 이 논문은 진제(眞諦 Paramārtha, 499~569) "구식장(九識章)"과 거기에 설해진‘능연(能緣)의 아마라식(阿摩羅識)’이 진제 사유에 귀속되는지 여부에 대한 기존연구가 유식 사상가 진제의 정체성 해석과 관련되어 있음에 주목하면서, 원측이"구식장"과 그 속의 구식설(九識說)을 어떻게 인식했는지를 고찰하며, 이를 통해원측 안에 있는 진제 사유의 한 측면을 밝히려는 시도이다. 이를 위해 필자는 먼저 원측이 "결정장론(決定藏論)" 「구식품(九識品)」과 "구식장"을 어떤 문헌으로 인식했을는지 가늠해 보았고, 이어서 그 문헌 속에서 핵심 개념으로 제시된 ‘해성리야(解性梨耶)’와 ‘능연의 아마라식’이 진제와 섭론사(攝論師)에게 어떻게 이해되었는지 살펴보았으며, 마지막으로 원측이 어떤 관점에서 전자를 암묵적으로 긍정하고 후자를 명시적으로 비판했는지를 살펴보았다. 고찰 결과 우선 원측은 "결정장론" 「구식품」과 "구식장" 모두를 진제의 역저(譯著)로 인식했던 듯하며, 따라서 그 문헌 속의 ‘능연의 아마라식’도 진제의 사유로 읽고 있다. 하지만 현장과 호법의 표준에 따라 그것을 적극적으로 비판하여자신의 식 체계에서 배제하는 반면, ‘해성리야’는 수행론적 맥락에서 아뢰야식안의 ‘진여’의 의미로 해석하여 자신의 체계 속에 통합하려 하고 있다. 원측은 때로는 현장과 호법의 해석의 표준에 따라 진제 사유를 비판하기도하지만, 때로는 그 표준 안에 진제의 사유를 포용하기도 하며, 때로는 그 표준과무관하게 진제의 해석을 수용하기도 하는 여러 해석학적 태도를 보여준다. 이점에서 보면 원측은 식설에 있어 진제와 현장의 차이를 분명히 인식하고 있었지만, 그들 사유의 연속성에도 측면에도 주목한 점에서 특징적이다.

『삼무성론』에 나타난 진제의 삼성설 해석의 특징 (2)-유식문헌의 인용과 그 해석상의 차이를 중심으로-

안성두 ( Sung Doo Ahn ) 인도철학회 2014 印度哲學 Vol.0 No.42

진제의 사상을 이해하기 위해서는 소위 진제의 해설문헌이라 불리는 일군의 텍스트에 대해 주목할 필요가 있다. 왜냐하면 여기서 진제 또는 진제가 속한 유파의 해석이 다른 고전적인 번역문헌에 비해 보다 자유롭게 논의되고 해석될 여지가 있기 때문이다. 본고에서는『삼무성론』을 중심으로 삼성에 대한 진제의 해석상의 특징을 구체적으로 논의했다. 그리고 진제의 해석이 구체적으로 『유가론』의 여러 개소와 『중변분별론』등의 초기 유식논서에 의거해서 수행되고 있음을 제시하면서, 동시에 진제의 해석이 얼마나 많은 점에서 이들 초기 유식문헌의 해석과 달라지는가를 구체적으로 제시하고자 했다. 진제의 해석을 통해 우리는 인도 유식사상 내에서 삼성설에 대한 다양한 해석이 제시되고 있었다는 문헌적 정황을 확보할 수 있을 것이다. The aim of the present paper is to examine to what extant Paramartha(眞諦, CE. 499-569)`s trisvabhava theory, particularly in San wu hsing lun, is indebted concretely to Indian Yogacara texts. In my former research I have pointed out the characteristics of his trisvabhava interpretation, which may be summarized as follows: in Paramartha`s interpretation, the parikalpita-svabhava refers to the cognized object, the paratantra-svabhava to the cognizing aspect, and the parinispanna-svabhava to the non-existence of two former svabhavas. These two svabhavas, which is interpreted by Paramartha to be the cognized and cognizing aspects, are so closely related each other that one can only describe their relation as "neither-same-nor-different", whereas the parinispanna-svabhava is characterized by the absence of these two Natures, but its existence is not to be negated on the ground that though two Natures do not exist, the non-existence of two Natures must be accepted to be exist. Basing on this basic point, I am pursuing to demonstrate that his descriptions of Three-natures can be reduced to the early Yogacara sources, such as Mauli Bhumi and Viniscayasamgrahani of the Yogacarabhumi and Madhyantavibhaga etc. Notwithstanding the fact that Paramartha`s interpretation and description of the Three-na tures theory are common to these sources it is to be noted that his own interpretation is very different from the Indian materials correspondent to the passages at issue. In this regard I suppose that the differences between Paramartha and Indian Yogacara texts may be reduced back to the various interpretation of Indian Buddhist traditions themselves.

유식과 여래장 사상의 융합 -眞諦(499-569)의 여래장 해석과 티벳불교의 他空說을 중심으로-

안성두 한국불교연구원 2021 불교연구 Vol.54 No.-

이 논문의 목적은 유식사상과 여래장사상의 융합이 불교사상사에서 처음으로 분명히 드러난 眞諦(Paramārtha, 499-569)를 통해 그 융합의 양태가 무엇을 기반으로 해서 이루어지는지를 살펴보고, 이런 진제의 이해가 후대의 티벳 불교에서 소위 他空(gzhan stong)설이 보여주는 융합의 양태와 어떤 점을 공유하고 있고 어떤 점에서 차이를 보이는지를 살펴보려는 것이다. 진제의 여래장 해석이나 삼성설 해석에서 가장 큰 연결고리는 진실성의 두 측면 중에서 불변이 진실성/진여를 자성청정심과 연결시키고 이를 매개로 해서 아말라식과 여래장 개념을 포괄하는 것이다. 그렇지만 진제에게 있어 여래장 개념의 포섭은 유식학파의 개념을 사용하여 진행되었다는 점에서 매우 소극적인 것이다. 이는 진제가 활동했을 당시 인도불교의 사상사적 맥락에서 볼 때 충분히 납득이 가지만, 그럼에도 진제는 『불성론』 등의 저작에서 『보성론』을 활용했다고 지적되듯이 유식사상의 맥락에서 여래장 사상의 함축성을 포용하려고 시도했다. 그리고 티벳불교의 타공설을 논의할 때, 나는 여래장사상과 삼성설에 초점을 맞추어 여러 타공론자들의 관점을 비교해서 제시했다. 그럼으로써 타공설이 하나의 흐름이 아니며 유식과 여래장 문헌에 대한 다양한 해석관점에서 나온다는 것을 보여주었다. 최초의 ‘타공론자’로서 진제의 특징적 사고는 삼성설에서 불변이 진실성을 분별성과 의타성의 비존재로 해석한 것에 있다. 이는 다른 유식논서에서의 진실성의 정의와 비교해 다른 점으로서, 우리는 이 해석이 후대 될포파의 타공설과 동일하다는 점을 지적할 수 있다. 진제는 여전히 유식사상가로서 될포파처럼 이를 유위법을 완전히 초월한 무위법으로 간주하지는 않았지만, 그럼에도 이런 진제의 해석이나 될포파의 해석은 진제 이후 동아시아와 티벳불교에서 진행된 여래장 사상의 소위 ‘기체론적’ 전개와 관련하여 유사한 사상적 패턴을 보여준다는 점에서 주목될 가치가 있을 것이다. The purpose of this paper is to examine how Paramārtha (499-569) attempted for the first time in the history of Buddhist thought to integrate the Yogācāra thought and the Buddha-nature theory, and based on that, to understand the varios mode of the so-called Other-emptiness theories (gzhan stong). In doing so, I tries to show the varieties of the mode of fusion and what points it differs from the later Tibetan Buddhism. The major melting point in Paramārtha’s thought consists in the interpretation of two aspects of the accomplished nature (pariniṣpanna-svabhāva): unmistaken and unchanging aspect. In particular, Paramārtha interprets the latter one as the natural purity of mind, by way of which the concept of *amala-vijñaana and Buddha-nature can be connected with each other. It is, however, to be noteworthy for the proper understanding of Paramārtha that the integration of the Buddha-nature idea into his Yogācāra-based systematization shows the restriction in some degree. This seems to be quite convincing, if we consider the background of Indian Buddhism, when Paramārtha was still active. Nevertheless, some of his texts demonstrate his interests in the Buddha-nature idea, which can be shown through the translation of Treatise on *Buddha-gotra (佛性論). And when discussing the Other-emptiness theory in Tibetan Buddhism, I compared the viewpoints of some important scholars, who belong to the circle of Other-emptiness with each other with regard to the concept of Buddha-nature and Three Nature (svabhāva). In doing so, I follow the idea of recent scholars that there are various forms of Other-emptiness, and their differences can be traced back to the different understanding of the issues in these theories. In my former article, I suggested that Paramārtha may be “the first Other-emptiness thinker” in the history of Buddhist thought. The reason for this evaluation is, among others, that he insists on the non-existence of parikalpita-svabhāva and paratantra-svabhāva in the accomplished nature (pariniṣpanna-svabhāva). This is his unique viewpoint in that he clearly expresses this idea in his translations and compositions, though vaguely implied in the Yogācāra texts. It is also worth noting that his interpretation of the three nature in this point is very similar to that of Dolpopa, the founder of Other-Emptiness theory in Tibetan Buddhism. Whereas Dolpopa argues that the state of Other-emptiness which is tantamount to the unchanging aspect of the accomplished Nature can not be described in terms of the conditioned factors, but it completely transcends all the characteristics attributed to the conditioned factors, Paramārtha still remains faithfully in the main idea of Yogācāra school. In this regard, his interpretation together with Dolpopa's deserves our attention in that it shows similar interpretative patterns of the Buddha-nature ideas in East Asian and Tibetan Buddhism.

원측(圓測) 법화경(法華經) 일승(一乘) 인식의 특징과 그 교판적 의미

장규언(JANG, Gyu-eon) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.44 No.-

이 글은 원측 (圓測, 613-696) 법화경 (法華經) 일승 (一乘) 인식의 특징을 조명하고 그의 인식이 해심밀경 (解深密經) 의 ‘ 삼시 교판 (敎判)’ 해석과 어떠한 관련이 있는 지를 밝히려는 시도이다 . 이와 관련하여 필자가 주목한 것은 일승을 명시한 ｢방편품 (方便品) ｣의 핵심 구절 “十方佛土中, 唯有一乘法, 無二亦無三, 除佛方便說.” 해석에서 원 측이 자신이 지지하는 관점의 경증 (經證) 으로 진제 (眞諦, 499-569) 섭대승론석 (攝大 乘論釋) 구절을 인용하고 있는 반면 이와 대립되는 규기 (窺基, 632-682) 해석을 지지 하지 않는다는 사실이다 . 필자는 이곳에서 법화경 일승 설법에 대한 원측 인식이 가장 선명하게 드러났다고 보고 이하에서 그가 어떤 의도에서 진제를 경증으로 인 용하였으며 또 반대로 왜 규기의 해석을 수용하려 하지 않았는지를 해명하려 한다 . 먼저 원측이 어떤 맥락에서 문제의 법화경 구절을 경증으로 인용하거나 해석 하고 있는지를 살펴본 결과 , 원측은 ｢무자성상품｣ 경문 속 일승의 의미를 밝히기 위 해 문제 구절을 경증으로 인용하면서 그 일승의 의미를 삼승 (三乘) 수행자의 ‘ 해탈신(解脫身) 의 평등 ’( 결과의 동일성 ), 삼승 수행자의 ‘ 리취 (理趣) 의 평등 ’( 수행의 기반 또 는 수행의 궁극 이상의 동일성 ), 삼승 수행자의 ‘ 리취를 향한 길 [理趣道] 의 평등 ’( 궁 극의 이상을 향한 수행의 동일성 ) 으로 이해하고 있는데 셋 모두 ‘ 진여 (眞如) 의 평등 ’과 연관되어 있는 점이 특징적이다 . 다음으로 원측 해석의 연원을 추적하기 위해 진 제 섭대승론석 인용의 전후 맥락을 확인하고 그것과 연관된 , 진제 수행론 속을 관통하는 ‘ 진여 ’ 의 의미와 진제가 삼시 교판 체계 안에서 법화경 을 어떻게 이해했는지 간략하게 살펴본 결과 , 진제는 진여의 보편성의 관점에서 소승 (小乘) 의 수행 역시 결국 불승 (佛乘) 의 결과로 이어진다는 점을 강조하며 , 또 같은 맥락에서 법화경 일승 설법의 근본 의도 역시 대소의 차별 의식으로 인한 갈등을 잠재우기 위해 소승과 대승의 연속성과 동일성을 강조한 것으로 이해하였다 . 이어서 문제의 구절 , 규기가 일승의 의미로 제시한 보신 (報身), 원측 자신이 일승의 의미 중 하나로 제시한 해탈 신 등에 대한 규기의 해석을 고찰하면서 거기서 원측과 대비되어 상대적으로 두드 러지는 해석 경향을 밝힌 결과 , 규기의 파이귀일 (破二皈一) 의 입장은 일승 설법을 타 자인 이승 (二乘) 을 배제함으로써 불승의 유일성을 자각시키려는 의도에서 행해진 것으로 이해하며 , 또 같은 관점에서 불과 이승 수행자의 ‘ 해탈신 ’ 을 각각 ‘ 진해탈 (眞 解脫)’( =보신 ) 과 ‘ 가해탈 (假解脫)’ 로 구별하여 우열을 가리면서 양자 간의 궁극적 차 이를 강조하고 있다 . 결론적으로 원측은 문제의 구절을 해심밀경 경문 속 ‘ 일승 ’ 해석의 경증으로 활용함으로써 해심밀경 의 ‘ 일승 ’ 을 상이한 삼승 수행자의 ‘ 궁극적 이상 및 수행 기반의 평등 ’, ‘ 궁극적 이상을 향한 수행의 길의 평등 ’, ‘ 해탈신의 평등 ’ 으로 해석하 고 있는데 , 이는 진여의 보편성의 관점에서 대승과 소승의 연속성을 강조하며 법화 경 의 일승 설법이 대소의 갈등을 해결하기 위해 행해진 것으로 보아 그것을 ‘ 삼시 교판 ’ 체계의 제 3 료의 (了義) 로 귀속시킨 진제 사유를 계승한 것이라 볼 수 있다 . 반면 원측은 대승과 소승의 차이를 강조하는 규기의 일승 해석은 증익 (增益) 의 극단에 빠 질 위험성이 있다고 판단하여 수용하지 않은 듯하다 . 이처럼 진제의 사유를 계승한 원측은 문제의 법화경 구절을 삼시교판 체계에서 최상의 가르침으로 인식된 해 심밀경 경문 속 ‘ 일승 ’ 해석을 위한 경증으로 활용하면서 ‘ 진여의 평등 ’ 이라는 입 장에서 그 ‘ 일승 ’ 의 의미를 상이한 삼승 수행자가 공유하고 있는 ‘ 궁극적 이상 [理趣] 또는 수행의 기반 [法界] 의 평등 ’, ‘ 궁극적 이상을 향한 수행의 길 [理趣道] 의 평등 ’, ‘ 해 탈신의 평등 ’ 으로 해석하고 있다 . 동시에 이를 통해 법화경 일승 설법 역시 해심밀경 과 같은 최상의 가르침으로 높이 평가되고 있다 . This paper is a trial of exposition on characteristics of Woncheuk's view on ekayāna in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra and appreciation of its meaning from a viewpoint of Theory of Third Buddha-cakras in Saṃdhinirmocana-sūtra. As for this, I noticed a famous passage in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra, “ 十方佛土中 , 唯有一 乘法 , 無二亦無三 , 除佛方便說 .” Because in exposing his view on various interpretations about the very passage, Woncheuk ( 圓測 613-696, Ch. Yuance) quoted a passage from Shedashenglun-shi ( 攝大乘論釋 ) of Vasubandhu, which was translated and added by Paramārtha ( 眞諦 499-569, Ch. Zhendi) as canonical evidence for a second interpretation, which he supported, and on the contrary, does not support the first interpretation, that of Kuiji ( 窺基 , 632-682). I believe Woncheuk’s view on ekayāna in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra is most outstanding in this point, and so I illuminate with what intention he cites a passage from Paramārtha and why he would not accept Kuiji’s interpretation. For this, first I investigated in what context Woncheuk presents the very passage as canonical evidence for the meaning of “One” in Saṃdhinirmocana-sūtra. I found that in his thought ekayāna in both Saddharmapuṇḍarīka-sūtra and Saṃdhinirmocana-sūtra means the Equality of Ideal ( 理趣 ) (=Buddha’s ultimate Enlightenment) or of Base ( 法界 ) (=Buddha-nature as source of cultivation), the Equality of Liberation-body ( 解脫身 ), and the Equality of Ways to Ideal ( 理趣道 ). I also found that these three are all based on the Equality of tathatā. Second, in tracing the origin of his interpretation, I consulted the context of the citation from Shedashenglun-shi of Paramārtha; the meaning of tathatā in his Buddhist practice system, and his interpretation of Ekayāna Doctrine in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra into Theory of Three Buddha-cakras in Saṃdhinirmocana-sūtra. Paramārtha emphasizes that the practice of Hearer's Vehicle will be succeeded to the ultimate result of Buddha's Vehicle from the viewpoint of the universality of tathatā, and, subsuming Saddharmapuṇḍarīka-sūtra under the Third nitārtha, understands that Buddha preached the continuity and equality between Hearer's and Great Vehicle to reconcile the earnest conflict between the two Vehicle practitioners. Third, to expose the outstanding tendency of Kuiji's interpretations relative to that of Wocheuk, I scrutinized his understanding of the very passage, Enjoyment-body ( 報 身 ), and Liberation-body. Contrary to Paramārtha, Kuiji throughout stresses the discontinuity between the groups of practitioners mentioned above to invoke that the one and only Buddha's Vehicle (=Enjoyment-body) is superior to Hearer's Vehicle, and intentionally discriminates Liberation-body of the former, “True Liberation” ( 眞解脫 ) (=Enjoyment-body) from that of the latter, “Metaphorical Liberation” ( 假解脫 ), emphasizing the essential difference between the two. In conclusion, from the viewpoint of the Equality of tathatā, Woncheuk interprets the meaning of “One” in Saṃdhinirmocana-sūtra as the Equality of Ideal or Base, the Equality of Ways to Ideal, and the Equality of Liberation-body between the two groups of practitioners in terms of employing the very passage in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra as canonical evidence. In this sense, Woncheuk is believed to be a continuer of Paramārtha that subsumes Ekayāna Doctrine in Saddharmapuṇḍarīka-sūtra under the nitārtha in Theory of Three Buddha-cakras in Saṃdhinirmocana-sūtra for emphasizing the continuity between the two Vehicles. On the other hand, he refuses Kuiji’s interpretation of the very passage because he believes that such interp

『대승기신론』과 『금강삼매경론』의 일심이문(一心二門) 고찰

김영미 ( Kim Young-mi ) 동아시아불교문화학회 2020 동아시아불교문화 Vol.0 No.41

일심이문(一心二門)은 『대승기신론』을 대표하는 체계로, 진여문은 진제이고 생멸문은 속제이다. 일심을 다시 체(體)와 용(用)으로 나누면, 체는 진여문인 적멸로, 용은 생멸문인 여래장(如來藏)으로 구분할 수 있다. 『대승기신론 별기』에 원효는 진여문(眞如門)의 ‘사(事)’를 생략해 놓았다는 아주 중요한 문장을 적어놓는다. 이 문장을 근거로 이문(二門)을 세밀하게 ‘이(理)’와 ‘사(事)’로 구분할 수 있다. 원효는 『금강삼매경론』에서 속제를 버리고 증득한 진제를 [시각의] 원성실성인 진여문으로, 진제중도(眞諦中道)와 속제중도(俗諦中道)를 생멸문으로 상정한다. 진제중도는 생멸문의 ‘이(理)’로, 속제중도는 생멸문의 ‘사(事)’로 볼 수 있다. 『기신론』에서 진여문을 다시 이언진여(離言眞如)와 의언진여(依言眞如)로 나누는데, 『금강삼매경론』에서 원효는 이언진여를 진제중도에 배대하고, 의언진여를 속제중도에 배대한다. 진제중도는 여래장으로 [본각의] 원성실성이고, 속제중도는 의타기성이다. 『기신론』과 달리 『금강삼매경론』에서 진제와 속제 외에 진제중도ㆍ속제중도ㆍ무이중도로 일심이문을 설명한 것은, 원효가 이입(理入)을 지나 행입(行入)의 단계인 초지 이상의 수행경지에 있었기 때문이다. 원효는 일체 심법상의 총상을 관하면[同行總相觀] 공적무생(空寂無生)의 일심에 이른다고 하여, 일심이문의 구조를 설명한다. 일심의 체는 무상심(無相心)으로서, 일체 심상(心相)과 법상(法相)이 없는 진여문을 뜻한다. 공적심지(空寂心地)를 관하면 심공(心空)과 공심(空心)을 증득하는데, 이는 일심 본각의 뜻이기 때문에 생멸문을 의미한다. One mind and two aspects(一心二門) is a system that represents the Awakening of Mahāyāna Faith which explains that the true-thusness aspect indicates the absolute truth and the production-and-extinction aspect demonstrates the conventional truth. If one mind is again divided into the essence and function, the former can be classified as calm extinction, the true-thusness aspect, and the latter as Tathāgatagarbha, the production-and-extinction aspect. Wonhyo writes down an important sentence in Expository Notes on the Awakening of Mahāyāna Faith that he omitted ‘external activity(事)’of the true-thusness aspect. Based on this sentence, the true-thusness aspect and the production-and-extinction aspect can be differentiated between ‘fundamental essence(理)’ and ‘external activity(事)’ in detail. In the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra, Wonhyo regards the absolute truth which was acquired after abandoning the conventional truth as the true-thusness aspect, that is, pariniṣpanna-svabhāva of initial enlightenment and the middle way from the standpoint of the absolute truth and the middle way from the standpoint of the conventional truth as the production-andextinction aspect respectively. Therefore, the middle way from the standpoint of the absolute truth can be regarded as ‘fundamental essence(理)’ of the production-andextinction aspect and the middle way from the standpoint of the conventional truth as ‘external activity(事)’ of the production-and-extinction aspect. In the Awakening of Mahāyāna Faith, the true-thusness aspect is divided into two groups, thusness as removed from language and thusness expressed in language. In the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra, Wonhyo can be seen as having assigned thusness as removed from language to the middle way from the standpoint of the absolute truth and thusness expressed in language to the middle way from the standpoint of the conventional truth. The middle way from the standpoint of the absolute truth is Tathāgatagarbha, pariniṣpanna-svabhāv-a of original enlightenment and the middle way from the standpoint of the conventional truth is paratantra-svabhāva. The middle way from the standpoint of the absolute truth considered enlightenment from the perspective of dhyānic absorption and the middle way from the standpoint of the conventional truth from the perspective of practice and edification of people, that is, Wonhyo’s stage. Unlike the Awakening of Mahāyāna Faith, the reason why Wonhyo in the Exposition of the Vajrasamādhi Sūtra illustrated one mind and two aspects with the middle way from the standpoint of the absolute truth, the middle way from the standpoint of the conventional truth and the middle way free from dualistic extremes other than the absolute truth and the conventional truth was that he was at a stage of more than the first of the ten bodhisattva bhūmis of entering into the access of practice beyond the access of principle. Wonhyo accounts for the structure of one mind and two aspects, saying, "If a person undergoes total understanding of all the generic characteristics of the mind and dharmas, he or she will reach one mind that is void and calm, producing nothing." The essence of one mind is the mind of formlessness which signifies the true-thusness aspect without the contents of the mind and the characteristics of the dharma. If a person contemplates that ground of the mind where all is void and calm, voidness of mind can be achieved, which implies the production-and-extinction aspect because it is the aspect of original enlightenment of the one mind.

宋代 災害救助의 절차와 賑濟 원칙

김대기(Kim Dae-Gi) 강원대학교 인문과학연구소 2009 인문과학연구 Vol.0 No.22

중국 社會救濟制度의 발전사에서 宋代는 이전까지의 제도가 정비되면서 일차적인 완성을 이루는 시점이다. 이 시기에 정비된 제도는 이후 청대까지 사회구제제도의 기본적인 토대를 이루었다. 송대에는 재해가 발생하였을 경우, 受災 民戶에 대하여 일반적으로 訴災→檢放(檢災+放稅)→抄札→賑濟의 절차에 따라 災害救助가 이루어져 있다. 災害가 발생하게 되면 民戶는 縣級官府에 재해의 정황에 대하여 보고해야 하는데, 이를 訴災 또는 披訴라고 한다. 소재는 夏田은 4월, 秋田은 7월, 水田은 8월까지 해야 했으나, 한편으로는 그 정황에 따라서 일부 융통성이 허용되었다. 檢災는 令佐가 訴狀을 접수하는 ‘檢視’와 이후 州에 아뢰고 官吏를 파견하여 ‘覆檢’을 포괄한다. ‘放稅’는 災傷의 정도에 따라서 田租의 면제 정도를 확정하는 것이다. 검방의 제한규정은 일반적으로 官司가 소장을 접수하고서 결과를 공포하기까지 40일을 초과하지 않는다. 災傷에 대한 조사를 마친 후, 한편으로는 상급기관으로 신고하고 방세를 시행한다. 또 한편으로는 受災人口와 정황을 登記해야 한다. 이것을 ‘抄札’이라고 하며 기한은 10월전에 완성하여야 했다. 賑濟의 가장 대표적인 방식은 賑給·賑?·賑貸이다. 진제의 일반적인 원칙은 제일 먼저 老幼疾病으로 인한 自存이 불가능한 사람, 그 다음은 客戶·下戶, 中戶 순이다. 일반적으로 진급의 수량은 大人은 매일 1∼2升, 小我는 그 절반이고 진조의 수량은 1人 1日 2升을 초과할 수 없으며 진대의 수량은 1人 3斗 혹은 5斗이다. 진조는 救濟 米粟을 市價보다 싸게 受濟者에게 파는 방식이다. 진대는 통상적으로 粮食과 種子를 진대하는 방식으로써 이자 면제와 약간의 이자를 받는 두 가지 방식이 있었는데, 王安石新法 災傷 정도나 민호의 등급에도 구속되지 않고 모두 이자를 면제하도록 하였다. 그러다가 宋 神宗 시기(1067∼1085) 靑苗法과 결합하여 元豊(1078∼1085) 이후에는 常平米를 第4等 이상의 戶에게 진대할 때는 반드시 이자를 거뒀고, 第4等 이하의 민호에게는 이자를 면제하였다. 元祐(1086∼1093) 이후에는 元豊 이래 지속되던 ‘出息之令’을 없앴는데, 재해 정도에 따라서 유동적으로 적용하였다. 진대의 폐단 중 하나는 빚을 갚지 않거나 인구의 자연사망, 관리의 불순한 운용 또는 해를 거듭한 재해 등은 모두 원금의 회수를 어렵게 하였다는 것이다. 이러한 현상의 누적은 결국에는 宋朝에 재정적 부담으로 작용하였다. The Song dynasty is the period when the previous system, in terms of social welfare institution, is being reorganized and roughly completed. The system reorganized at that time provides foundation for social welfare structure until the Qing dynasty. In the Song China, disaster relief was done with an order of ‘report → inspection + tax relief → registration → relief’ among the victims of natural disaster. When natural disaster occurs, households must report to the local authorities about the status, and this was called ‘report of disaster’ or ‘report of damage.’ The report of disaster should be completed by April, in case of summer crop, by July, for fall crop, or August, for paddy field, but this condition was waived sometimes depending on situation. Inspection of disaster is divided by ‘sight check’ after a local official's receiving the report, and then ‘double check’ by provincial official. The tax relief is an exemption of land tax depending on damage. In general, from the official's receiving the report to the notice of the result, it takes less than 40 days. After the damage inspection is completed, the provincial office reports it to the higher office and executes tax relief. They also must register the household information and damage situation. Its deadline is before October. Most typical means of relief is free grain, grain discount, and grain loan. Basic principle of relief is to provide aid to the most vulnerable classes such as the elderly, children and the sick, then dependent household, low household and middle household. In general, the amount of free grain is 1.8∼3.6 liters (1∼2升) for adults, half of that for child, and grain discount's amount could not exceed 2升 per day per person, and grain loan's amount could be 54 to 90 liters (3斗) per person. The grain discount is sales of grain at cheaper price. Grain loan, in general, is done through loan of grain and seeds, and without interest and with small interest. Chancellor during Emperor Shenzhong, Wang Anshi's reform adopted general exemption of interest, regardless of the damage amount or the level of household. But during the Shenzhong period (1067∼1085), since the era of Yuanfeng (1078∼1085), by combining with the low interest-rate loan for farmers policy of the Reform, the grain loan's interest is collected for the household above the fourth level and exempted for the household lower than fourth level. Since the Yuanyu era (1086∼1093), ‘accumulation of interest decree’ since the Yuanfeng era is abolished, and it was flexibly applied depending on the disaster's scope. Grain loan's abuses include failure of payment, death of the loanee, mismanagement of officials or continued disaster; all caused difficulty of payment. Accumulation of these practices became huge burden of the dynasty's finance.

『해심밀경소』 십지계위론에 나타나는 고대 동아시아 유식사상의 융섭적 전통-구유식과 신유식의 연속성-

김성은 한국고대사탐구학회 2019 한국고대사탐구 Vol.32 No.-

Daśabhūmi thought(Bodhisattva’s ten stages thought, 菩薩十地思想) that appear in the Saṃdhinirmocanasūtra-ṭīkā ChapterⅦ: Bhūmipāramitā-parivarta (解深密經疏 地波羅蜜多品) of Woncheuk(圓測, Ch. Yuance; 613-696) has important meaning in Yogācāra Buddhism(唯識思想)’s history of East Asia. Vasubandhu(世親)’s Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya(攝大乘論釋) was translated by Paramārtha(眞諦) who integrated and succeeded Daśabhūmi thought appeared in Saṃdhinirmocanasūtra and the Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya. The Ch`engweishihlun(成唯識論)’s organization also followed the same path with Paramārtha’s. However, it is more compact and incorporates new ideas that is about two barriers(二障), bījas(種子), dauṣṭhulya(麤重) and so on. The new themes correlated with the theorizing tendency of Yogācāra Buddhism. Woncheuk inherited the integrated tradition by Paramārtha,  not only that, he accepted the new tendency of the Ch`engweishihlun into the Saṃdhinirmocanasūtra-ṭīkā ChapterⅦ: Bhūmipāramitā-parivarta. Woncheuk remained faithful to these two texts and commented while maintaining a critical and hermeneutic attitude. The academic achievement in Woncheuk’s literature is a valuable and important contrubution to the East Asian Buddhist thought. For ancient East Asians to better understand in India’s Buddhist thought, he described the old and the new Yogācāra thought as the reasoned discussions and the well done explications, while following the tradition. Meanwhile Woncheuk laid out a logical basis for criticizing Paramārtha’s specific descriptions of controversial subjects such as the theory of nine types of consciousness. It is merely a partial correction according to academic principles, but is not a denial of the ancient East Asian Buddhist thought tradition that Paramārtha established. Especially, the subject of this paper, unlike recent trends in mainstream research in Japanese academia, reveals that Woncheuk, even Xuanzang(玄獎), faithfully accepted the ideological frame of Paramārtha. To do him justice, Woncheuk can be regarded as one of the most accurate interpreters of Paramārtha's thought systems, unlike the Faxiang School that took an unfriendly attitude. 『해심밀경소』 「지바라밀다품」을 대상으로 원측의 교학 전개 양상을 규명하여 고대 동아시아 유식 십지계위론이 융섭적 전통 아래 연속성을 띄고 구축되어 왔음을 밝힌다. 근대 이래 원측 연구가 진리론의 관점에서 이루어졌고, 수행론에 대한 연구는 미비한 실정이다. 이 품은 원측의 교학 중 수행론의 전모를 구체적으로 파악할 수 있는 텍스트이다. 유식사상의 원류라고 할 수 있는 『해심밀경』의 특성상, 이 경의 십지계위론과 십바라밀의 논의는 뒤를 이은 유식 논서들에 그 대강이 계승된다. 특히, 진제 역 『섭대승론석』과 현장 合糅의 『성유식론』은 『해심밀경』의 地‧度門 중 ‘地’ 곧, 十地階位論과 매우 긴밀한 관련을 맺고 있는데, 『해심밀경소』에서는 이들을 중심에 두고 십지계위론의 중심 주제인 단계적 장애단멸론을 전개한다. 본고에서는 『해심밀경』이라는 하나의 원류로부터 흘러나온, 신유식 진영의 사상적 특징이 종합적으로 나타나는 『성유식론』의 장애단멸론과 구유식 진영을 대표하는 진제 역 『섭대승론석』의 장애단멸론을 비교 분석하고, 원측이 이에 대해 어떠한 입장과 이해를 가지고 『해심밀경』의 십지계위론을 계승하고 있는지 검토한다. 이를 통해 수행론에 있어 고대 동아시아 유식교학 구축의 특징을 포착한다. 즉, 십지계위론의 핵심 주제인 우치추중설이 진제-현장-원측으로 계승되고 있고, 이들이 고대 동아시아 정통 유식교학의 연속적 흐름상에 있음을 알 수 있다. 신역 유식 고유의 정체성 확립의 주요 관건을 비켜가고 있는 원측의 수행론에 대해서는, 통상적으로 받아들여졌던 구유식과 신유식의 대립구도가 유효하지 않다. 즉, 진제 역 『섭대승론석』의 십지계위론 논의 틀이 『성유식론』에 계승되고 있으며, 『해심밀경소』에서는 이들을 『해심밀경』이라는 연원으로 귀속시켜, 구역 유식의 토대 위에 신역 유식의 새로운 사상을 통합적으로 수용할 수 있는 정제된 교학체계를 마련하였다. 진제 역 『섭대승론석』이 여러 계통의 유가행파 교학을 통합된 구도 안에 포섭하여 수용해감으로써 인도불교를 동아시아에 전파하는 양상은, 『성유식론』과 『해심밀경소』로도 이어졌으며, 이것은 동아시아 유식사상사의 융섭적 전통이 형성되고 계승되어 가는 과정으로 이해할 수 있다.