다산(茶山)의 고거학(考據學)에 관한 시론(試論)

펑린 ( Lin Peng ) 다산학술문화재단 2005 다산학 Vol.- No.6

고거학考據學은 중국학술사에서 매우 독특한 학문분야로서 명말·청초明末淸初에 발생하여 18세기 청나라 건가乾嘉 시기에 가장 왕성하였으며, 그 이후의 학술의 진행방향에 가장 큰 영향을 주었다. 중국과 인근隣近한 조선에서 고거학의 상황은 어떠하였는가? 이 글에서는 단지 조선시대 고거학의 대표적 인물인 다산茶山 정약용丁若鏞(1762-1836)에 대한 분석을 통하여 양국兩國 고거학의 동이同異를 살펴보고자 한다. 먼저 『고문상서古文尙書』가 위작(僞作)이라고 본 『매씨서평梅氏書平』에 대하여 다산은 염약거의 뒤를 이어 전면적으로 매씨의 『고문상서』를 정밀하게 고증하여 종합적으로 부정하였다. 그리고 다산은 『상서』학을 깊이 연구하여 『상서고훈 尙書古訓』 7권과 『상서고훈서례尙書古訓序例』를 저술하였으며 29편의 금문으로 된 『상서』에 대해서 일찍이 그 편에 따라 연구를 진행하였다. 그러나 종합적으로 말해서 매본梅本에 대한 다산의 고거考據방법은 염약거와 완전히 일치하며, 이 점은 건가乾嘉시대 학자들의 범위를 넘어서지는 않는다. 다산은 『상서』학을 깊이 연구하여 『상서고훈 尙書古訓』 7권과 『상서고훈서례尙書古訓序例』를 저술하였으며 29편의 금문으로 된 『상서』에 대해서 일찍이 그 편에 따라 연구를 진행하였다. 그리고 다산은 정현鄭玄의 학문에 대해서도 비판하였다. 정현은 건가乾嘉시대의 고거학考據學에서 최고권위의 지위를 지니며 건가시대의 학술은 정현을 중심으로 삼는다. 그러나 정현의 주에 대한 다산의 공격은 문자의 訓?훈고에서부터 경문의 대의大意에 이르기까지 미치지 않은 곳이 없다. 그의 『경세유표經世遺表』와 『흠흠신서欽欽新書』는 모두 정현에 대한 힐난하고 꾸짖는 것이다. 정현의 주에 대한 다산의 비평은 정확한 견해가 많지만, 정현에 대한 다산의 비평에 오독誤讀과 오판誤判의 현상도 적지 않다. 한편 다산은 문자의 고정考訂에도 힘썼다. 유가의 경전은 상고시대의 작품으로 언어환경은 청대淸代와는 매우 다르며, 경적經籍의 문자는 모두 고음古音·고의古義를 사용하였다. 이른바 고거학考據學이라는 것은 곧 고대문헌의 문자의 형태·소리·의법儀法과 전장제도를 고증하여 경전의 뜻을 발명하는 것이다. 다산은 분명히 금문과 고문의 문제를 의식하여 경중輕重을 충분히 비교하였으며, 경문을 정확하게 이해하는 것을 매우 중요하게 생각하였으며, 깊이 있는 경학연구를 촉진하기 위하여 반드시 독자들로 하여금 한대漢代의 문건들의 동이同異를 분명하게 이해하도록 하였다. 다산처럼 금문과 고문에 충실한 학자는 조선시대에 결코 많지 않았는데, 여기서 그의 경학에 대한 심후한 수양이 반영된 것이다. 이상의 내용을 중심으로 조선시대 고거학 연구의 특징을 정리하면 다음과 같다. 명나라가 망한 후에 조선정부와 지식인들은 청나라 사람을 호로胡虜(야만인)로 보아, 청나라의 학문을 중시하지 않았다. 따라서 중원에서 학풍이 크게 변하여 고거학이 대대적으로 발흥하여 일어날 때 조선의 학술계는 성리학이 여전히 주류를 이루어 조선성리학의 특색을 유지발전하고 있었다. 그러나 다산과 추사秋史 김정희金正喜 등은 고거학의 연구에 몰입하여 조선의 고거학考據學 발전에 중요한 공헌을 하였으나 동시에 그 한계도 있었다. The Evidential Learning of the Ching which appeared in the late Ming and early Ching is a unique field in the Chinese academic history. It was flourishing in the 18th Qian-Jia period, had an influence on the academic course after that. Then, how was the Evidential Learning in Chosun neighboring in China? Through analyzing on Tasan Cheong yagyong(1762~1836)`s Evidential Learning we can understand how different they were. First of all, Tasan made a thorough investigation of MaeSsi(梅색)`s KoMunSangSo(古文尙書) and presented in MaeSsiSoPyong(梅氏書平) that MaeSsi`s SangSo(尙書) was forged, which was same view with Yan ReQu(閻若거) argued that KoMunSangSo made up. Tasan deeply studied SangSo, wrote SangSoGoHun(尙書古訓) seven volumes and SangSoGoHunSoRye(尙書古訓序例). Though the method of evidential proof used by Tasan was totally the same with Yan`s, at this point Tasan was not superior to Qian-Jia scholars. Tasan criticized on Cheong Xuan(鄭玄)`s scholarship. In the Ching Evidential Learning Cheong Xuan was the best scholar. But on the commentary of Cheong Tasan thoroughly disclosed of truth from the commentary of letters to the gist of the classical text. KyongSeYuPyo(經世遺表) and HumHumShinSo(欽欽新書) wrote by Tasan aimed at Cheong Xuan. Tasan`s critique about Cheong`s commentaries relatively corrected, but there were not a few mistakes. In other hands Tasan took pains on the KoJung(考訂- deeply think and correct) of letters. The language of Confucian Classics written in the ancient times is very different with Ching`s. The letters of Classics used old sound and meaning. So Evidential Learning shows up the true meaning of Classics through studying historical evidences like as the form, sound, and style of ancient letters. Tasan clearly was aware of the problems between KumMun(今文) and KoMun(古文), sufficiently compared relative importance and made account of understanding the text. To accelerate the Classical learning he asked for understanding on the differences archives of Han period. Scholars like as Tasan are scarce in Chosun. Especially he was very devoted himself to study Classical Learning. To sum up the characteristics of the Evidential Learning of the Chosun, after the Ming perishes Chosun government and scholars made little account of the Ching`s learning regarding the Ching people as the savages. Consequently when the Evidential Learning made a rise in China, the academic tendency of Chosun still was the Neo Confucianism. Tasan, Chusa(秋史) Kim JungHee(金正喜), and others studied the Evidential Learning, having a contribution to the growth of the Chosun`s, and also they had limits.

일제강점기 정다산(丁茶山) 재발견의 의미 -신문,잡지의 논의를 통한 시론(試論)-

최재목 ( Jae Mok Choi ) 다산학술문화재단 2010 다산학 Vol.- No.17

이 논문은 일제 강점기의 주요 신문과 ‘잡지’에 게재된 다산茶山 정약용丁若鏞(1762~1836)(이하 ‘다산’ 혹은 ‘정다산’) 관련 기사 및 논고를 토대로 당시 다산茶山 정약용丁若鏞 재발견의 의미가 무엇인지를 살펴보는 것을 목적으로 한다. 일제강점기 ‘정다산’의 연구와 ‘언론 매체’가 본격적으로 만나는 계기는 바로 1930년대에 일어나는 ‘민족주의적 한국학’인 ‘조선학’ 때문이다. 그 핵심 세력은 일본의 식민지 통치에 반대하고 협조를 거부했던 비타협적 민족주의 계열의 연구자들 즉 안재홍安在鴻(1891~1965)·백남운白南 雲(1895~1979)·최익한崔益輪(1897~?) 등이었다. 그들이 펼친 조선학은 ‘조선문화 부흥’의 일환이며, 그것은 문화제국주의의 한국학인 ‘청구학靑丘學’과 정면으로 맞서는 것이었다. 이 대립되는 양자는 ‘한국사회·한국문화 특수성론’으로 공통되어 있었다. 그것은 전자가 후자의 전도형태 顧倒形態였기 때문으로 보인다. 어쨌든 정다산에 대한 연구는 1934년을 계기로 하여 본격적으로 착수되었는데, 그것은 바로 다산 서거 98주년에 해당하는 해이다. 그들은 조선학 부흥운동을 꾀하면서 그 일환으로 다산 서거 100주년 기념사업을 계획하였다. 그런 과정에서 정약용의 사상을 비롯하여 여타의 실학자들에 대한 연구도 시작되었다. 실학 연구의 기념비적인 작업은 역시 1938년 12월 13일자 『동아일보 東亞日報』 2면 기사에 「茶山與觸堂全書 完刑記念祝寶 來十六日 明月館에서」 라고 있는 것처럼, (1934년에 시작하여) 1938년 12월에 이뤄지는 『여유당전서與猶堂全書』(신조선사新朝雖社 출판)의 완간 작업이었다. 『여유당전서』의 출판에 참여한 인물로는 실학 관련 기사를 쓴 정인보, 최익한, 문일명文一平(1888~1936), 안재홍 등이다. 최익한은 65회에 걸쳐 「여유당전서與猶堂全書를 독讀힘」을 발표하는데 여기서 그는 다산의 『여유당전서』의 핵심 내용을 체계적으로 정리한 바 있다. 일제 강점기에 다산 서거 100주년을 전후하여 일어난 조선학운동에서 ‘정다산`은 분명 우리나라 ‘위인’의 표상이자 아이콘이었다. 그리고 조선의 지식, 개념, 인물을 새롭게 영유領有하는 방법론이기도 하였다. 그를 둘러 싼 좌의 ‘세계’ 지향과 우의 ‘민족’ 지향이 서로 맞서는 가운데 ‘근대적’ 학술의 논의가 진척되었고 ‘허虛의 학’을 넘어선 ‘실實의 학’을 추구해가는 절실한 논의의 지명이 열리기도 하였다. 아울러 이 시기에 크게는 〈구(전통-구식)〉⇔〈신(현대-신식〉이 극명하게 대립되고, 그 대립 속에서 새로운 이념들이 이데올로그들에 의해 전개되었다. 다시 말해서, ‘우익’측에서는 일제의 민족문화 말살정책에 대한 대응 논리로 포괄적인 민족사상 및 학문의 전통 확립을 위해 정인보鄭寅普가 ‘얼’을, 안재홍이 ‘민족정기民族正氣’를, 분일평이 ‘조선심朝鮮心’이라는 개념을 내세워서 주도해갔다. 이에 반해 ‘좌익’측에서는 이청원, 백남운 등이 마르크스주의 역사연구 방법론을 도입하여 세계사의 보편성에서 한국사체계를 구성해 사회경제사학을 확립하는 한편 공산주의 혁명의 필연성을 정당화하였다. 이처럼 ‘세계’에 관심을 둔 좌, 민족에 관심을 둔 우의 ‘시점視點’은 정다산, 실학, 나아가서는 조선학을 서술해가는 방식의 차이를 보이고 있었다. 바로 정다산 논의는 ‘민족民族’과 ‘세계世界’ 사이에서 새로운 연구의 길을 모색하고 있었던 것이다. This paper is study on the meaning of rediscovery of Tasan Cheong Yagyong in japanese imperialism era, especially, here focused the media and the journal in those days. In 1935, Cheong Inbo, An Jaehong and Choi Ikhan, with the 100th anniversary of the death of Tasan Cheong Yagyong as a moment, begin the movements of Josonhak(Joseon Studies) that is entirely different as before. The Josonhak means that is one of the indigenous, traditional, char-acteristic studies for Korea, by and of the korean against japanese impe-rialism. The Josonhak, starts area studies in the beginning, for example in Choi Nam-seon, but it becomes to be different much in the period of movements of Josonhak. Cheong Inbo, An Jaehong and Choi Ikhan publish a slogan Tasan Cheong Yagyong who is the most prominent figure succeed to the intel-lectual line of Silhak from Bangye Yu Hyeongwon and Seongho Lee Ik, in the Joseon intellectual history. Then they can appropriate a new view point for nation and world in Joseon under japanese imperialism era. The other hand, Tasan Cheong Yagyong` Silhak inherit the traditional intellectual heritage Sil(實), Silsim(實心) in korean Yangmyonhak. We can see the process of intellectual move from Yangmyonhak to Silhak. By this they seeks the best way of their own`s against the cultural, intellec-tual violence of imperialism under that situation. The Josonhak movements with the 100th anniversary of the death of Tasan Cheong Yagyong, so to speak, grope in the dark between nation and world under japanese imperialism era.

정다산의 퇴계관 -『여유당전서』 시문집에 한하여-

김언종 ( Eon Jong Kim ) 다산학술문화재단 2011 다산학 Vol.- No.19

퇴계에 대한 다산의 견해를 재검토하는 것은 조선시대의 학술적 흐름의 계승을 파악하기 위한 중요한 단서라 할 수 있다 그 이유는 퇴계와 다산이 각각 성리학 중심의 조선 중기 학술계와 실학 중심의 조선 후기 학술계를 대표하는 학자였기 때문이다. 본 논문에서는 퇴계에 대한 다산의 견해에 대하여 (1) 퇴계의 가학 연원, (2) 다산의 『도산사숙록』에 비친 퇴계의 모습, (3) 이자현에 대한 서로 다른 견해, (4) 이기설에 있어서의 다산의 퇴계관으로 각각 구분하여 검토하였다. 성호 이익의 사상과 학문을 흠모하고 존경했던 다산은 성호의 사상적 뿌리라 할 수 있는 퇴계의 사상을 수용하게 되었다 퇴계의 사상을 받아들이게 된 가학의 연원 역시 찾아 볼 수 있는데 다산의 9대조인 정응두가 퇴계와 조반朝班에 함께 했으며 그의 아들 정윤희가 퇴계의 문하에서 공부한 사실을 들 수 있다. 이러한 사실을 통해서 다산이 유년기에 이미 『퇴계집』을 접했을 가능성이 있다는 점을 예상해 볼 수 있다. 다산은 퇴계의 사상을 깊이 고찰하고자 하였는데 이러한 그의 생각은 그가 금정에 있을 무렵 작성한 『도산사숙록』을 통해 나타난다. 『도산사숙록』에 담긴 33칙의 연의에는 퇴계라는 위대한 지성에 비친 다산 자신의 결점에 대한 솔직한 고백이 드러나 있다 『도산사숙록』에서 다산이 퇴계에게 사숙하고자 한 것은 대부분 인격 함양에 관한 것이었다. 퇴계와 다산은 고려시대의 인물인 이자현에 대해 견해를 달리한다. 정인지를 비롯하여 서거정 및 정효항 등은 이자현에 대해 유학을 배웠으면서 유학자의 본문을 팽개치고 이단인 노불에 심취했다고 하면서 극력 비판한 반면 퇴계는 이러한 당시의 비난이 이자현의 높은 지조에 대한 상대적 박탈감을 느낀 자들이 지어낸 근거 없는 말이라고 반박한다. 이에 대해 다산은 이자현이 불교와 도교에 빠진 것을 애석하게 여긴다고 하면서 이자현의 고결한 지조를 추존했던 퇴계와 의견을 달리하고 있다. 다산의 퇴계관은 이기설을 바라보는 관점을 통해서도 살펴볼 수 있다 주지하다시피 조선시대에는 퇴계와 율곡으로 대표되는 이기설을 둘러싼 논쟁들이 있었다. 다산은 이에 대해 퇴계와 율곡이 리와 기를 논하고 있지만 각자 지향점이 다르다는 것을 지적하고 있다. 즉 다산의 견해에 의하면 퇴계 이기론의 지향점은 부분적專인 것에 있으므로 그 논의가 주밀하고 상세하고 율곡 이기론의 지향점은 전체적總인 것에 있으므로 그 논의가 소활하고 간결하다고 본 것이다. 이를 통해 두 학자의 이기설을 인정하면서 각 학파의 특징을 포착하고 그 이해의 합일점을 절충하고자 한 다산의 시각을 엿볼 수 있다. 다산은 50세 이후에 결국 성리학과 결별을 하게 되는데 그는 인간의 심성에 내재한 측은·수요·사양·시비는 단지 마음일 뿐 인의예지는 그러한 마음 자체에 있는 것이 아니라 그러한 마음이 실제 생활 속에서 실천적으로 구현되는 과정에 있다고 보게 된다. 이와 같이 구체적인 실천을 중시하는 사상은 정주·퇴율 이래의 성리학설과 크게 다른 조선 후기의 실학사상이라 할 수 있으며 이를 통해 다산 사상이 실학사상으로 귀결되는 흐름을 감지할 수 있다. 정주 성리학의 절대 명제인 태극과 리에 대한 다산의 전면적인 부정은 퇴계학 뿐만 아니라 정주 성리학에 대한 반동이라 할 수 있다. 다산의 퇴계에 대한 계승과 반동은 조선시대 학술계의 역사적 흐름을 살펴 볼 수 있는 중요한 사항으로서 향후 보다 다양한 관점에서 심층적으로 연구되어야 할 중대한 과제이다. Reviewing Tasan`s opinion about Teogye is an important clue about the succession of academic stream during the Chosun Dynasty because both scholars are recognized as great men in Korean history. In this paper, I examined Tasan`s opinion about Teogye like following: 1 tracing the origin of academic correlation between Tasan and Teogye, 2 the feature of Teogye suggested in Tosansasukrok, 3 divergent views on Lee Ja-hyun, 4 opinion about the force理 and the function氣. As Tasan was an admirer of Seongho, he accepted Teogye`s theory naturally. And Jeong Hee-jo, who is a collateral family of Tasan, once studied under Teogye. Therefore Tasan had a chance to learn of Teogye-jip from early, and he wanted to organize Teogye`s theory soundly. While Tasan was demoted to an unimportant post, he wrote Tosansasukrok. In this writing, he mentioned noble character and behavior of Teogye to examine himself. However it does not mean that he totally agreed to Teogye`s theory. And we can get a sense of his stance from the estimation of Lee Ja-hyun. Teogye actively justified Lee Ja-hyun`s conduct of life against harsh criticism proposed by former people. Though Tasan recognized Teogye`s favorable comment on Lee Ja-hyun, he did not follow Teogye`s point of view. We also can see Tasan`s opinion about Teogye clearly from the view about the force and the function. There are a lot of argument in Chosun Dynasty about the theory of the force and the function established by Teogye and Yulgok. On closer examination, Tasan presented a compromise proposal. According to his analysis, Teogye and Yulgok had respective aim from the theory of the force and the function. He thought that Teogye focused on fragmentary parts while Yulgok focused on overall parts. In his thought, their theory can not be distinguished between right and wrong as each theory has its own goal. Furthermore, Tasan declared a seperation from Neo-Confucianism. This means a lot, because Tasan wanted to overcome the influence of Neo-Confucianism. Therefore, I think Tasan`s opinion about Teogye is an important clue about the academic history through Chosun Dynasty. In this paper, I examined his theory based on his own literary works as a first attempt.

다산역의 천명관: 청명請命 품명稟命 그리고 순명順命

방인 재단법인다산학술문화재단 2015 다산학 Vol.- No.26

Tasan(茶山) Cheong Yagyong(丁若鏞)’s view on the Changes is a kind of the theological system which depends on the revelation of Shangdi(上帝). Tasan relates his motive of writing Zhouyisijian(周易四箋) to tianming(天命), i.e, Heaven’s Mandate. According to Tasan’s view, the divination is the means of receiving Heaven’s Mandate. In order to know the tianming, the first thing to do is to make the qingming(請命) which means to ask for Heaven’s Mandate. Afterwards, he must pro¬ceed to the act of bingming(稟命) which means to receive the Revela¬tion of Heaven. The act of bingming includes the act of tingming(聽命) which means listening to Heaven’s Mandate. Once the bingming and tingming are completed, one must put Heaven’s Mandate into practice. That is called as the shunming(順命) which means to follow Heaven’s Mandate. If one takes Tasan’s perspective, the interpreter of the Zhouyi signs does not possess the ability to foresee the future, He merely makes the most of the interpretive skills to explain the symbolic meanings of Zhouyi signs given by the transcendental Being. It is very difficult to find out the meanings of symbolic signs of Zhouyi because the symbol has the multiple meanings. If interpretation can be varied according to the judgement of the interpreter, it cannot be the determinism. Tasan’s view on the occult science shows the aspect of modern rationalist. But at the same time, he insists that divination is the means of receiving the Heaven’s Mandate given by the ancient sage. Frankly speaking, Tasan’s double standards in dealing with the divination makes us to be confused. On the one hand, Tasan thought that the Zhouyi must be distinguished from the occult science because Zhouyi comes from the religious rites that serve the Shangdi while oc¬cultism is merely the technique for predicting the future in the absence of religious faiths. However, if the standard to distinguish the religion from the xieshu(邪術, sorcery) depends on right faiths, the standard of distinction cannot but be arbitrary. Therefore, there should be the prem¬ise that the divination should be practised on the basis of morality lest that the divination should fall into the sorcery. 다산역학의 체계는 상제의 계시에 절대적으로 의존하는 일종의 신학적 체계이다. 다산은 『주역사전』의 저술동기를 천명과 연관시킨다. 천명이란 상제천上帝天이 부여한 명命이다. 상제가 내려주는 천명을 요청하는 것을 청명請命이라고 하고 천명의 계시를 받는 것을 품명稟命이라고 하고 그 명命에 따르는 것을 순명順命이라고 한다다산의 관점에서 본다면 설령 『주역』의 해석자가 미래를 잘 맞춘다고 하더라도 『주역』의 해석자가 그러한 예지력을 지니고 있는 것은 아니며 그러한 예지를 가능하게 해주는 능력은 초월적 존재로부터 온 것이다. 『주역』의 괘상卦象은 상징이며 상징은 다의적多義的이기 때문에 그 의미가 명백하게 밝혀지기 어렵다. 만약 해석자의 주관에 따라 점사의 해석이 달라질 수 있다면 그것은 결코 결정론(決定論, determinism)이 될 수 없다. 술수학에 대한 다산의 비판은 근대적 합리주의자로서 다산의 모습을 보여준다. 다산은 한편으로 복서가 유가의 성인聖人이 천명을 품부稟賦받기 위한 수단이었다고 주장하지만 다른 한편으로는 지금 사람들에게는 종교적 신앙심이 결여되어 있기 때문에 복서를 폐지해야 한다고 주장한다. 이러한 다산의 이중적 태도는 우리를 매우 혼란스럽게 만든다. 만약 다산의 관점을 적용해서 『주역』과 술수를 구분한다면 『주역』은 상제를 섬기던 종교의례에서 비롯된 것인데 반하여 술수는 종교적믿음이 결여된 상태에서 단지 미래예측을 위한 기술技術로 사용하는 것이다. 그러나 만약 점술이 사술邪術인가 혹은 종교인가를 판별하는 기준이 올바른 신앙의 존재 여부에 달린 것이라면 그 판별기준은 상당히 주관적일 수밖에 없다. 『주역』의 점술이 사술이 되지 않기 위해서는 도덕성이 전제되어야 한다.

청대(淸代)학자들의 『맹자』해석과 다산 정약용의 『맹자요의(孟子要義)』

함영대 ( Young Dae Ham ) 다산학술문화재단 2010 다산학 Vol.- No.16

본고는 청조 학자들의 『맹자』 해석과 다산 정약용의 『맹자요의』를 비교분석하여 다산 『맹자』 해석의 특정을 규명하고자 한 것이다. "맹자』 해석의 쟁점적인 주제에 대해 청조의 대표적인 학자들의 견해를 비교분석하여 다산의 견해가 지닌 보편성과 특수성을 좀 더 분명하게 파악하려는 시도이다. 그 논점은 `의리지변義利之辦`, `지언양기知言養氣`, `정전井田`이고,『맹자』 해석에서 청조를 대표적인 저작으로 정평이 있는 황종희의 『맹자사설孟子師說』, 대진의 『맹자자의소증孟子字義疏證』, 초순의 『맹자정의孟子正義』를 비교대상으로 검토했다. 송명이학의 관념적인 이학에 반발하여 눈에 보이는 현실에 기초하여 경전을 해석하려는 시도는 청조학자들과 다산이 공유한 문제의식이었다. 다산은 의리지변에서 인간의 현실에서부터 경전의 진실을 확보하려고 시도하고, 호연지기에 대한 해석에서 앎과 실천을 연관시켜 해석했다. 구체적 인간현실에서부터 경전의 진실을 확보하여 실천의 맥락으로 연결시키려는 시도였다. 인간의 욕망을 긍정하여 인간현실부터 경전을 해석하려는 측면에서는 대진의 견해와 유사하고, 지식과 실천의 통합을 통한 수행의 측면을 강조한 것은 황종희의 견해와 흡사하다. 황종희는 둔전의 예를 들어 정전제가 실현가능하다고 보았는데 이는 정전제의 현실적 실현을 멸망한 다산과 강한 친연성이 있다. 다만 다산의 희구는 황종희보다 열정적이고 구체적인 방략에 의해 뒷받침되고, 초순의 해석보다 당대 현실에 닿아 있다. 청조학자들의 『맹자』 해석과 비교 검토를 볼 때 다산의 『맹자요의』가 지닌 특징은 더욱 선명해진다. 다산은 초순이 경전해석에서 보여준 엄밀함과 경전의 본의에 기초한 박실樸實한 해석을 온전히 담보하지는 못했다. 이는 다산이 단순히 이론적 체계의 구축으로서의 학문, 즉 `경학을 위한 경학`이 아니라 `경세를 위한 경학`이라는 관점을 견지한 결과이다. 다산이 해석의 저변에 당대 현실을 상정하고 인간의지와 실천의 문제로 논의를 전개한 것은 그러한 인식의 틀 안에서는 이해할만한 것이다. 그러나 냉정한 학문의 입장에서 다산의 해석은 다시 세밀한 재독再讀을 기다리고 있다. This study aims to look into characteristics of Tasan`s interpretation of Mencius by comparing and analyzing Qing dynasty scholars` interpretation of Mencius and Tasan Cheong Yagyong`s MengziYaoyi. It attempts to grasp more clearly university and specialty of Tasan`s point of view by comparing and analyzing Qing dynasty scholars` representative opinions about key issues of interpretation of Mencius. The issue is `Yuilijibyeon(義利之辦)`, `Jieonyanggi(知言養氣)`, and `Jingtain(井田)`, and the comparative targets are Huang Zongxi`s Teacher`s View Mencius, DaiZhen`s Evidential Comentary on the Meanings of Term in Mencius and Jiaoxun`s Annotation on Mencius. Scholars of Qing dynasty and Tasan`s attempt to interpret Confucian scriptures based on the visual reality by opposing Neo-Confucianism`s ideal science is to share consciousness for problems. Tasan tried to acquire the truth of the scriptures from human reality and interpreted and put into practice by connecting knowledge of interpretation in Hoyeonjigi(vast spirit) to the practice. His point of view to interpret the scriptures from human reality by affirming human desires is similar to Dai Zhen`s while his focus on practice by integrating knowledge and practice is similar to Huang Zongxi`s. Huang zongxi thinks that Jingtain regime is practicable by giving an example of Tuntian(屯田), but it is more close to Tasan who desires realistic practice of Jingtain regime. However, Tasan`s aspiration is supported by a more passionate and specific plan than Huang zongxi and is more close to the reality of the day than Jiaoxun`s interpretation. Comparing to Qing dynasty scholars` interpretation, the characteristics Tasan`s MengziYaoyi has becomes clearer. Tasan failed to assure Jiao-xun`s precise scripture interpretation and original(樓實) interpretation based on the original meaning of the scriptures. This is not mere scholarship constructed by theoretical system, which is the result of perspective of `Confucianism for governing`, not `Confucianism for Confucianism`. What Tasan adopted reality of the day and discussed human will and an issue of practice is understandable within the frame of the consciousness. However, Tasan`s interpretation is required to have a detailed second reading from the perspective of cold scholarship.

「당서괘기론」을 통해서 본 해배기의 다산역학

방인 재단법인다산학술문화재단 2016 다산학 Vol.- No.29

This paper explores into Tasan’s concern during the early period after the release from his exile in terms of his view on the Changes. For this purpose, I analyze the Tangshuguaqilun(唐書卦氣論, A Discussion on the Guaqi Theory of The Book of Tang) along with letters exchanged between Seokcheon(石泉) Sinjak(申綽) and Tasan Jeong Yak-yong(丁若鏞). My analysis will show that Tasan’s main conern lied in pursuing the origin of the Bigua theory(辟卦說) during the period released from exile. From Tasan’s perspective, the Bigua theory is closely related with the Guabian theory(卦變說). In stead of presenting the evidence by literature, Tasan tried to prove that the principle of Guabian was reflected in the guaming(卦名, i.e., name of the hexagram) in the Lishizhezhongchao(李氏折中鈔. Master Li’s Record of Zhouyizhezhong [周易折中, Balanced Edition of the Zhou Changes]. According to Tasan, the principle of Guabian(卦變) had been applied when the author of the Changes had given the name to the sixtyfour hexagrams. He also insisted that the name of the ‘Bigua(辟卦, principal hexagrams)’ also existed at that time. Considering that the Guabian theory depends on the Bigua, the Bigua should have existed at the time when the Guabian theory might have been applied. In short, if one follows Tasan’s assertion, the Bigua and Guabian came from the principle of composition of the Changes. However, it is almost impossible to prove how the Zhouyi had been composed by the source of the literature. Therefore, Tasan’s assertion lies in the area of hypothetic reasoning where neither proof or disproof are possible. 『주역사전』이 유배기의 다산역학을 대표하는 저술이라고 한다면, 『역학서언』은 해배기의 다산역학을 대표하는 저술이다. 『역학서언』 가운데 「이정조집해론李鼎祚集解論」ㆍ「정강성역주론鄭康成易注論」ㆍ「내씨역주박來氏易註駁」ㆍ「이씨절중초李氏折中抄」ㆍ「당서괘기론唐書卦氣論」 등 5편은 해배기에 이루어진 저술이다. 「당서괘기론」의 성립 시기에 관해서는 학계에서 지금까지 밝혀진 바가 없었으나, 필자는 석천石泉 신작申綽과 다산 사이에 주고받은 간찰 자료와 『역학서언』의 「당서괘기론」에 의거해서 그 성립 시기를 1822년 정월 초하루부터 1822년 6월 16일 사이로 추정하였다. 필자는 논문에서 「당서괘기론」을 중심으로 해배 초기에 다산의 관심이 벽괘설의 근원을 찾는 데 있었음을 밝혔다. 다산은 『역위』 계열의 문헌에서 벽괘설의 전개를 찾아내는 데 주력하였지만, 이들 문헌은 한대漢代의 문헌이기 때문에 벽괘설의 근원을 찾는 데는 한계가 있다. 다산은 「이씨절중초」에서 64괘의 괘명卦名을 분석하는 방법을 통해 괘변卦變의 원리가 괘명卦名에 반영되어 있다는 것을 입증하려고 시도하였다. 다산에 따르면 작역자作易者가 64괘에 괘명卦名을 부여할 때 괘변의 원리가 적용되었으며, 벽괘辟卦의 명칭도 역시 존재하였다. 그런데 괘변이란 벽괘를 주축主軸으로 전개되는 이론이기 때문에, 만약 괘변이 상고上古 시대에 적용되었다면, 벽괘도 그 때에 이미 존재했던 것이 된다. 요컨대 다산의 주장에 따르면 벽괘와 괘변은 모두 『주역』의 제작원리에서 나온 것이다. 그러나 『주역』의 제작 원리를 전거典據를 통해서 고증한다는 것은 사실상 불가능하기 때문에 다산의 주장은 검증 혹은 반증이 불가능한 가설적假說的 추론의 영역에 있다.

정약용의 토지제도 고법론과 경세학 ─ 연구사에 대한 정리와 비평을 겸하여

윤석호 재단법인다산학술문화재단 2022 다산학 Vol.- No.41

This paper aimed to demonstrate Tasan(茶山) Jeong Yak-yong(丁 若鏞, 1762~1836)’s sequential interpretation about Old Law(古法) on the land system, and to explain the trend and characteristics of his theory of Statecraft based on this. In addition, considering the systematic scale of the land system and his long-standing academic process, the order of argument was composed of ‘principle - system - expansion and historical exemplification – thinking Back on himself’. The following is a brief introduction to the contents explained or estimated in this article. In “Jeonron”(「田論」, 1799), he proposed ‘Land to the Tiller(農者得 田)’, where his goal of Statecraft was reflected, as the principle of Old Law on the land. However, at that time he did not understand the institutional aspects of Old Law and the systematic characteristics of the land system precisely. As a result, the reform plan[“the theory of YeoJeon”(「閭田論」)] newly devised regardless of Old Law shows such theoretical limitations. However, during his exile period(1800-1818) Tasan analyzed the Three Periods(三代)’ ruling system and its Old Law. He integrated Confucian scriptures, studied various systemic issues, and revised his views several times. His interpretation, completed through this process, was not a return to the past, even though the languages of the Confucian scriptures were dotted on it. This is because he denied the way of understanding which was generally shared at the time, and even the firm meaning of Confucian scriptures. In particular, he placed the principle of specialization of Nine-Jobs(9職) on the basis of his interpretation on the Three Periods(三代)’ ruling system, which can be named the ‘System of State on Gongjeon’. In that respect, it can be evaluated that his view was built somewhat beyond the scope of Confucian scriptures and the history. On the other hand, it is of great significance that it has developed a goal of reform that is different from the mainstream discussions that stood on the inequality and discrimination. In Gyeongse yupyo(『經世遺表』), the incompatibility between the goal of reform and the understanding of Old Law was resolved, but the distance between the reformative plan and Old Law did not completely disappear. However, this is not due to the deterioration of the goal or distrust on Old Law. This is because it reflects the situation of reality that falls short of Old Law and also the desire for reform to be better than Old Law and its Three Periods. As such, Tasan’s study about Statecraft was a sequential research journey organized by a vertical line of the national ruling system based on the ‘Land to the Tiller(農者得田)’ and the specialization of Nine-Jobs(9職), and a horizontal line of academic progress about 30 years until old age. Gyeongse yupyo, written at the end of it, contains all aspects of Old Law he had demonstrated so far, and the blueprint for the national system based on this as a basis and model. Therefore, Gyeongse yupyo is the final work of Tasan’s stduy about Statecraft, which explains the coexistence of ideal and reality through the incompletion of the writing[‘未卒業’], and reveals the fundamental reformation goal through the extremely gradual its process. 본고는 토지제도 고법에 대한 다산 독법을 계기적으로 논증하고, 이를 바탕으로 다산 경세학의 추이와 성격을 해명하는 것에 목표를 두었다. 그리고 토지제도가 지니는 체제적 규모와 오랜 다산의 학적 경과를함께 고려하여 논증의 순서를 원리-제도-확장과 예증-자고自顧로구성했다. 이로써 해명했거나 추정한 내용을 간략히 소개하면 다음과같다. 〈전론〉은 전업적 분업 하의 ‘농자득전’이라는 개혁의 지향을 토지제도 고법의 원리에 투영해냈다. 그러나 그에 부합할 이론적ㆍ고법적 토대를 갖추지 못했고, 그 빈약함은 그로부터 멀리 떨어진 경세안과의 거리로 여실히 드러났다. 그랬던 다산은 18년의 유배기 동안 고법의 정립에 몰두했다. 이 과정에서 제 경전을 통섭했고, 여러 체제적 논점을 아울렀으며, 수차례의 수정과 조탁을 거쳤다. 이로써 마련된 다산의 독법은 점철된 경전적 언어들이 무색하게도 과거로의 회귀가 아니었다. 당대에 일반적으로 공유되던 고법 이해방식, 나아가 때로는 경전의 확고한 경의까지 부정하고있었기 때문이다. 특히 다산은 농자득전의 제도적 양상을 비롯하여 9 직의 전업에 기초한 삼대의 국가체제를 고법 하에서 해명했다. 그리고이는 현실 개혁에 대한 자신의 목표와 지향을 경經ㆍ사史가 추인하는 범위를 다소간 넘나들며 구축한 것이었다. 따라서 그의 독법과 재해석된이상理想은 경학적ㆍ역사학적 실상으로부터 일정하게 돌출하는 하나의 ‘만들어 낸’ 이론적 실재일 수 있다. 그러나 다른 한편으로는 공유된 유학의 학술 토양 위에서 불균不均과 차별差別 위에 섰던 당시의 주류적경세론과는 상이한 지향을 키워냈다는 점에서 큰 의미를 지닌다. 『경세유표』에는 사환기의 한계이자 과제였던 경세 지향과 고법 사이의 부조응은 해소되었으나, 개혁안과 고법의 간극은 다소 남겨졌다. 그러나 이는 지향의 퇴조나 고법에 대한 미신未信에 기인하는 것이 아니다. 도리어 고법에 못 미치는 현실의 상황, 그리고 고법보다 더 낫기를바라는 개혁의 지향이 반영된 것이기 때문이다. 이처럼 다산의 경세학은 농자득전의 토지제도를 토대로 한 전업적국가 체제를 씨줄로, 사환기에서부터 만년에 이르기까지의 학적 경과를 날줄로 하여 짜인 계기적인 연구의 여정이었다. 그리고 끝자락에 선『경세유표』에는 유배기를 경과하며 논증된 고법의 제 양상들, 그리고이를 근거이자 모델로 하여 제시된 전업적 공전국가체제로의 지향이담겨 있다. 이로써 본다면 『경세유표』는 미완의 저작으로 멈추었지만그것이 이상성과 현실성의 공존이 설명하는, 지극히 점진적이나 또한그것이 신아구방의 근본적 개혁을 수긍케 하는 다산 경세학의 최종 전모이다.

『주례周禮』 ‘육향제六鄕制’ 해석을 통해 본 다산의 경세 구상 - ‘향삼물鄕三物’과 ‘향팔형鄕八刑’ 논의를 중심으로

백민정 재단법인다산학술문화재단 2016 다산학 Vol.- No.29

이 글은 『주례』 제6편 「고공기考工記」에 실린 수도 서울王城의 여섯 마을, 즉 육향六鄕의 운영제도, 그리고 육향의 대민對民 교화정책에 대한 정약용의 관점을 분석한 것이다. 『주례』를 해석하는 다산의 관점에 따르면, 고대의 왕성 지역에는 태학太學과 향학鄕學 두 종류 학교가 있었고, 특히 향학에서는 세 가지 원리[향삼물]와 여덟 가지 형벌[향팔형] 조항으로 만민萬民을 교육하고 통치했다. 다산에 따르면 중등교육기관인 향학은 육향에 여섯 곳이 있었고, 고등교육기관인 태학은 서울 한 곳에 위치했다. 다산은 향학에 입학했던 서족庶族ㆍ서성庶姓 등의 만민과 태학에 입학한 귀족 자제들-천자와 공경대부의 적장자-간의 신분 차이, 그들이 이수한 상이한 교육과정의 내용, 향학에서 소수 인재를 선발해 태학으로 올려 보낸 사례 등을, 『주례』와 『상서』 해당 조목에 대한 고증을 통해서 독자적으로 재해석했다. 『주례』 경문에 근거해 태학과 향학의 차등적 운영 방식을 분석한 다산은 고제古制의 원형을 분석하는 한편 『경세유표』와 『목민심서』 등 자신의 경세학 저술에서는 18세기 후반 변화된 조선의 문화와 풍속을 반영해서 새로운 형태의 태학 및 향학 교육제도, 교육내용을 제시했다. 이에 따르면 귀족 자제뿐만 아니라 수도 지역의 만민 중에서도 인재를 선발해서 태학 교육을 받을 수 있도록 했고, 나아가 다산이 만민에도 포함되지 않는 대상으로 분류한 지방 전야의 농민들과 노비 등 하천민 중에서도 뛰어난 인재가 있을 경우 향학 교육을 받도록 조치했다. 이것은 다산이 고대에는 왕성 내부에만 존재하던 (『주례』) 육향제를, 군현제로 운영되던 조선 후기 현실에 맞게 지방 전역으로 확대 실시하도록 제도를 변경했기 때문이다. 다산은 서울과 지방에서 육향제를 통해 인재를 교육하고, 나아가 그들을 중앙정부와 지방 관리로 선발하며 평가하는 고적법도 제시했다. 다산은 중앙과 지방의 목민관들이 육향에서 시행된 향삼물과 향팔형의 원리로 백성을 교육시키고 백성 가운데 인재를 선발하도록 촉구했다. 그는 목민관이 선행과 악행을 포상하고 징계하며, 향촌의 예식[향례鄕禮]을 정기적으로 시행하면서, 백성에게 윤리덕목을 교육시키는 것을 가장 중요한 통치행위로 강조한다. 이것은 유학자로서 다산이 꿈꾼 이상적 사회가, 모든 백성이 자발적으로 효제孝悌를 실천하는 도덕적 공동체였기 때문이다. 다산의 『주례』 ‘육향제’ 해석은, 그가 오랫동안 연구한 학문적인 경전 해석과 현실적인 교화 정책이 만나는 중요한 실마리를 제공해주었다. The present study analyzes Jeong Yak-yong’s (1762~1836; pen name: Tasan) perspective on the operation system (liuxiangzhi) and educational policies of the six townships (liuxiang) in the ancient Chinese capital in “The Record of Trades” (Kaogongji), which is the sixth section of the Rites of Zhou (Zhouli). According to Jeong’s viewpoint in interpreting the Rites of Zhou, the ancient Chinese capital had had two types of schools, the National Confucian Academy (Taixue) and community schools (xiangxue), and the latter, in particular, had educated and governed ordinary commoners (wanmin) through the three educational principles (xiangsanwu) and the eight penal principles (xiangbaxing). According to him, the ancient Chinese capital had had six community schools, institutions of secondary education, in each of the six townships and one National Confucian Academy, an institution of tertiary education, respectively. By verifying the Rites of Zhou and the Book of Documents (Shangshu), Jeong independently analyzed: the social classes of ordinary commoners who had entered community schools and of aristocratic sons who had entered the National Confucian Academy, respectively; the disparate curricula that the two groups had completed; and cases in which a small number of talented individuals from community schools had been selected and sent to the National Confucian Academy. After analyzing the operation methods of the National Confucian Academy and community schools in China based on the original text of the Rites of Zhou, Jeong considered these institutions to have been ancient systems (guzhi). In his own works such as Treatise on Good Government (Gyeongseo Yupyo) and the Book of Advice on Governing the People (Mongmin Simseo), he presented the educational systems and curricula of the National Confucian Academy and community schools, which were now to be applied to Korea, newly modified to reflect changes in the country’s culture and customs during the latter half of the 18th century. According to these texts, not only aristocratic sons but also talented individuals from among ordinary commoners in Seoul were to be selected and provided with education at the National Confucian Academy. In addition, highly talented members of lowly classes (hacheonmin) such as peasants on provincial farmlands and slaves (nobi), whom Jeong classified as not even belonging to ordinary commoners, likewise were to receive education at community schools. This was because he changed the six township system, which had existed only in the capital in ancient China (Rites of Zhou), so that it would be expanded to the provinces in Korea in his age, the latter half of the Joseon Dynasty. He can thus be seen as having simultaneously elucidated the differential educational policies of antiquity through Confucian classics and pursued new systems tailored to the reality in Korea. Jeong also presented methods for educating talented individuals in Seoul and the provinces alike through the six township system and, furthermore, selecting and evaluating such figures as officials for the central and provincial governments. He urged magistrates in both the center and the provinces to educate commoners with the three educational principles and the eight penal principles implemented in the six townships and to select talented individuals from among commoners. Jeong stressed, as the most important act of governance, magistrates’ education of commoners in ethical virtues by rewarding good deeds and punishing evil deeds and regularly performing community rituals (hyangnye). This was because the ideal society that he envisioned as a Confucian was a moral community where all commoners voluntarily practiced familial reverence (xiao) and fraternal devotion (ti). Jeong’s interpretation of the six township system in the Rites of Zhou served as an important occasion for the intersection of the academic interpretation of Confucian classics, to which he had devoted himsel...

다산 정약용의 후생론

김영우 재단법인다산학술문화재단 2018 다산학 Vol.- No.32

This study examines Tasan’s view of life through the concept of public welfare (厚生). Studies of utilization and public welfare have been used to represent the Shilhak thought of Bukhak(北學) school, but recent studies have found that Tasan’s studies of state management also include studies of utilization and public welfare. However, Tasan’s discipline needs to be reexamined in terms of ‘public welfare’ in that it has a social practice that changes the lives of people, both materially and ethically, rather than technological development or rich countries. Unlike the Neo-Confucianists, who were indifferent to the problems of the people, Tasan put the question of the life of the people at the center of reason and also reflected the reason for the existence of the ruler in such interest. Through this insight, Tasan managed to rethink his study and moral mission. He got deeply sympathized and angry with the painful lives of the people that the wrong academic and bureaucratic incompetence, political corruption created. Tasan thought that Gunja’s discipline should be the foundation of one’s own discipline, but ultimately he should aim to cope well with relations with others. In particular, he saw that the practical ability to rule people took up half of Gunja’s discipline. By embodying Gunja’s discipline as such, Dasan’s discipline came to get a practical personality that is distinct from the discipline(修己)-centered existing disciplines. Tasan’s discipline was a new Confucianism centered on ‘public welfare’ aimed at improving the lives of people, not merely practicing the humanistic ideology of studying abroad. Tasan’s new challenge was that Joseon’s Neo-Confucianism was indifferent to the public welfare problem and was not capable of solving the public welfare problems. In this respect, it is said that the key to distinguishing between Joseon Neo-Confucianism and Tasan-Confucianism is the public welfare theory. 본 논문은 다산의 생명관을 후생厚生 개념을 통해 검토한 것이다. 이용후생학은 북학파 실학사상을 대표하는 것으로 통용되어 왔으나 최근 연구에서는 다산의 경세학 또한 이용후생학을 포함하고 있음이 밝혀졌다. 그러나 다산의 학문은 기술발전론이나 부국강병에 초점이 있는 것이라기보다는 백성의 안정된 삶을 목표로 하는 사회적 실천성을 갖는 것이라는 점에서 후생의 관점에서 재조명되어야 할 필요가 있다. 다산은 백성의 문제에 냉담했던 속류학자들과 달리 백성의 삶의 문제를 사유의 중심에 두었고 그러한 관심에서 통치자의 존재 이유도 성찰하게 되었다. 이런 통찰을 통해 다산은 군자의 학문과 도덕 사명에 대해 새롭게 생각하게 되었다. 다산은 잘못된 학술과 관료의 무능, 정치적 부패가 만들어 야기한 백성들의 고통스런 삶에 깊이 공감하고 분노하였다. 그는 군자의 학문이란 자기 자신의 수양이 그 근본이 되어야 하지만 궁극적으로는 타인과의 관계를 제대로 수행하는 것을 목표로 해야 한다고 생각하였다. 특히 그는 백성을 다스리는 덕성과 능력이 군자 학문의 절반을 차지한다고 보았다. 이렇게 군자의 학문을 구체화함으로써 다산의 경학은 수기 중심의 기존 학문과는 구별되는 실학적 성격을 갖게 된다. 다산의 학문은 단순히 유학의 인륜 이념을 실천하는 차원이 아니라 백성의 삶의 개선을 목표로 하는 후생을 중심에 둔 새로운 유학이었다. 다산이 새롭게 제기한 문제는 조선의 성리학이 후생 문제에 무관심하며 무능하다는 것이었다. 이런 점에서, 조선 성리학과 다산학을 구분하는 핵심은 후생론에 놓여있다고 할 수 있다.

특집 : 다산 정약용의 교육사상과 공부법 ; 다산 교육론의 두 과녁: 성인聖人과 상제上帝

정순우 ( Soon Woo Chung ) 다산학술문화재단 2011 다산학 Vol.- No.18

유자들이 꿈꾸는 교육의 목표는 ``성인聖人``에 있다. 16세기의 조선사회는 퇴계와 율곡을 거치면서 이러한 목표가 가능할 수 있다는 낙관론에 고무되어 있었다. "배우는 사람은 성인되기를 목표로 삼고서한 터럭만큼도 스스로 포기하거나 물러서고 미루려는 생각을 가지지 말 것"을 주문하고 있다. 퇴계와 율곡이 제시한 궁리와 거경의 공부론은 평범한 학인들에게 성인의 세계로 진입할 수 있는 가능성을 보여 주었다. 그들은 도문학과 존덕성의 공부를 통해 리理를 체인하면서 언젠가는 성인의 문턱으로 진입할 수 있으리라 보았다. 퇴율의 문도들은 성인이라는 상달上達의 세계는 쇄소응대와 같은 소소한 일상생활에서의 하학 공부를 통해 도달할 수 있다는 사실을 의심하지 않았다. 그러나 임란을 경과하면서, 소수의 학자들은 주자학적 공부론을 통해 성인이 될 수 있다는 기존의 신념에 의문을 품기 시작하였다. 이들의 각성은 양명이 경험했던 용장의 깨우침처럼 극적인 것은 아니었으나, 변화의 바람은 명백하게 감지할 수 있었다. 소학류의 하학공부를 통하여 상달의 세계에 이른다는 성리학적 기획은 지나치게 관념적이고 지루하여 활기 없는 유자들만 양산하였다. 그들은 사소한 삶의 이치[理]를 깨우쳐 종국에는 세계에 대한 근원적 이해가 가능하리라는 낙관론이 매우 비현실적이라는 사실을 감득하기 시작하였다. ``성인``이라는 외부적 준거가 삶의 구석구석을 통어하고 인간의 소소한 욕망을 금제하는 것을 회의하게 되었다. 성리학의 세례를 받은 수많은 선비들이 명멸하고, 사후 그들은 서원 향사의 영광을 누렸지만 성인의 문정에 들어간 인물은 거의 없었다. 17세기 이후 등장하는 탈주자학적 해석, 육경고학에 대한 새로운 관심 등은 성리학적 공부론이 지닌 한계를 돌파하고자 하는 학문적 노력이었다. 다산은 성리학의 공부로는 성인을 성취할 수 없다고 단언한다. 그는 그 이유를 우선, 천을 리理라 하고, 인을 만물을 살리는 리라 하고, 중용의 용庸을 평상平常이라고 하는 세 가지 점으로 지적한다. 그의 이러한 주장은 사실상 기존의 성리학의 공부론이 한계에 다달았음을 선언한 것이다. 더욱 흥미로운 사실은 다산의 사유에서는 성리학에서 주변부에 머물러 있던 상제 개념이 가장 중핵적인 자리를 차지하기 시작한다는 것이다. 그는 도처에서 성인과 상제가 그의 선의지를 확인시켜 주는 주요한 동인임을 밝히고 있다. 이제 우리는 그의 교육론에서 상제는 과연 어떤 의미를 지니고 있는지 밝혀 보아야 할 때이다. 우리는 곧잘 리동설理動說에 근거한 퇴계의 ``상제上帝``개념과, 신독愼獨에 기초한 다산의 종교적 상제론 사이에서 강한 사상적 연대성을 발견하고자 하나, 이는 다산의 고유한 사상적 특질에 대한 이해를 어렵게 할 수 있으리라 본다. 본고에서는 이 점을 다루어 보고자 한다. 본고에서는 다산이 정주학적 세계를 이탈하면서 과연 어떠한 새로운 전망과 교육적 구상을 지니고 있었는지를 살펴보았다. 다산은 성인聖人과 상제上帝에 대한 새로운 해석을 통하여 주자학적 공부론을 지양, 극복하고자 하였다. 그 새로운 해석의 의지는 이미 17세기부터 사상계 내부에서 잉태하고 있었다. 리理를 궁구하면 성인의 경지에 이를 수 있다는 성리학적 전망에 균열이 나타나기 시작한다. 또한 ``성인``이라는 외부적 준거가 삶의 구석구석을 통어하고 인간의 소소한 욕망을 금제하는 것을 회의하게 되었다. 본고에서는 이러한 재해석의 노력을 세가지 층위에서 살펴보았다. 우선, 한강 정구鄭逑를 통하여, 육경 고학에 대한 폭 넓은 관심에서 사유의 지평을 넓혀가던 인물들의 성인 담론을 살펴보았다. 한강의 공부론에서는 고학古學과 성리학을 통합하여 새로운 세계를 열어 가고자 하는 기획이 드러나며, 그것이 그의 성인관에도 상당한 변화를 불러 왔음을 알 수 있었다. 다음으로 성리학적 공부론을 적극적으로 지양, 극복하고자 힌 인물로 서계 박세당을 주목하였다. 그는 주자 공부론의 근간을 이루는 격물설을 폐기하고자 하였다. 그는 내 마음에 내재한 리理가 아니라, 마음의 밝은 빛[心之所明], 즉 영명성을 회복하여 사물의 본질을 파악하겠다는 의지를 가진 것으로 보인다. 그가 선험적인 리理를 폐기하고, 격물의 주자학적 해석을 부정하며, 활연관통설의 허구성을 지적함으로써 상달 처에서 획득되는 리理의 무실성을 극복하는 태도는 다산이 지향하는 공부론의 세계와 너무나 가까운 거리에 있음을 확인하였다. 본고에서는 이와 함께 공안학의 수용이 조선조 교육에 어떤 파장을 몰고 왔는지에 시론적 검토 작업을 연암 박지원을 통해 알아보고자 하였다. 다산은 새로운 성인 담론과 상제론을 통하여 조선조 교육에 대한 다양한 층위의 변화노력을 종합하였다. 본고에서는 성리학에서의 성인은 본성의 회복을 통해 도달하는 ``심학적 모형``이라고 한다면, 다산의 성인관은 현실의 실천적 삶에서 그 모습이 드러나는 ``행사行事적 모형``에 가깝다는 사실을 논증하고자 하였다. 다음으로 다산의 교육론을 규정하는 중요한 요소의 하나는 상제의 개념이다. 다산이 주자학에서의 리 개념을 버리고 선택한 근원적 실체ultimate reality 개념이 곧 상제를 대면하기 위해서는 인간은 항상 신독愼獨(sincerity)의 자세가 요청되고 그 과정에서 인간과 신은 영성靈性(spirituality)을 통해 교감한다. 다산의 교육론은 성인과 상제에 대한 재해석을 통해 ``근대``로 한 걸음 더 진전하였다. 그러나 그가 교육에서 가장 중요시하는 ``효제孝悌``의 윤리는 당대 성리학자들의 ``효제`` 담론과 과연 어떤 질적인 차이를 드러내는지 명확하지 않다. ``근대성``의 한징표가 아닌가 한다. This thesis is intended to study what kinds of new prospect and educational conception Tasan had after seceding from the world of Neo-Confucianism(the doctrines of Cheng-Chu, 程朱學). First of all, Tasan refined new educational conception by reinterpreting the real meaning of Saint(Shengren, 聖人). While Saint(Shengren, 聖人) in Neo-Confucianism(the doctrines of Chu-tzu, 性理學) means a model of the Mind(Xin xue, 心) studies which can be achieved by recovery of the original nature, Tasan`s view of Saint(Shengren, 聖人) is close to a model of Practice(Xing shi, 行事) which can be revealed by practical lives in the reality. One of the next important factors which define Tasan`s educational theory is the concept of God(Shang-ti, 上帝). It was the concept of ultimate reality that Tasan chose after casting aside Principle(Yi, 理) conceptualized in Neo-Confucianism(the doctrines of Chu-tzu, 朱子學). A human being needs the attitude of sincerity(愼獨) to meet God(Shang-ti, 上帝). In that course, he and God sympathize with each other through spirituality(靈性). Tasan`s educational theory advanced further towards the modern age by reinterpreting the meaning of Saint(Shengren, 聖人) and God(Shang-ti, 上帝). However, it is not certain how different the ethics of filial piety & fraternal love(Xiao ti, 孝悌) that he stressed most in his educational theory was qualitatively from the argument of filial piety & fraternal love(Xiao ti, 孝悌) which the contemporary Neo-Confucian(the doctrines of Chu-tzu, 性理學) scholars had. It is believed that this uncertainty must be one sign of unstable modernity that his educational theory had.