근백년 대구 · 경북의 독일관념론 수용과 전개

전재원(Jeon Jae-Won) 대한철학회 2005 哲學硏究 Vol.94 No.-

본 논문의 목적은 개항기부터 현재에 이르기까지의 근백년간 대구·경북지역에서 독일관념론분야와 관련하여 활동한 인물 및 자료를 체계적으로 정리하고 평가하면서 대구·경북 지역에서의 연구경향성을 분석하는 것이다. 다시 말해서 독일관념론 관련인물과 업적을 토대로 하여 어떤 철학자가 가장 많이 연구되었고 그 이유는 무엇인지와 철학의 분과 중에서 어느 영역이 가장 많이 연구되고 그 이유는 무엇인지 등에 대하여 심층적인 분석을 시도하는 것이 본 논문의 목적이다. 그리고 광복 후 오늘에 이르기까지 대구·경북 지역에서의 독일관념론에 대한 연구수준을 가늠해 봄으로써 우리나라의 지성발전에 대구·경북의 지성인이 기여한 공로를 객관적으로 평가하는 것도 본 논문의 목적이다. 광복 후 대구·경북의 제도권 대학에서 가장 많이 연구된 독일관념론 철학자는 칸트이다. 혹자는 이것이 현실문제를 비켜가는 당시의 학계 분위기 때문이었다고 한다. 그러나 칸트를 현실과 무관한 철학자로 간주하는 것도 잘못된 시각이며, 초창기 대구·경북의 제도권 대학에 칸트를 소개한 학자들도 실은 칸트철학 전공자가 아니었다. 그러므로 칸트가 가장 많이 연구된 이유는 칸트철학이 철학사적으로 차지하는 중요성에서 혹은 철학일반을 이해하는 중요한 통로라는 점에서 찾아야 한다는 것이 필자의 견해이다. In this paper, we study men who contribute to accept and develop German Idealism In Daegu-Gyeongbuk. They are Ha Ki-Rak(1912-1997), Han Myung-Soo(1918-1996), Ha Young-Suk(1935- ), Heo Jae-Youn(1937- ), Lee Gang-Zo(1936- ). Ha Ki-Rak organized Korean Kant Society in 1963. This Society, the predecessor of the present Korean Philosophical Society played an important part in Kant-study in Korea. And Ha Ki-Rak cultivated a number of junior scholar in German Idealism part and other parts. Han Myung-Soo's disciples mainly studied Hegel's philosophy. Ha Young-Suk, Heo Jae-Youn, Lee Gang-Zo were called a second generation in german idealism study in Daegu-Gyeongbuk. They also cultivated a number of junior scholar in German Idealism part. And they leaved a number of academic achievement. Moon Seung-Hak and Lee Nam-Won who belong to third generation is famous as a scholar of Kant-study in Korea. The Kant-study in Daegu-Gyeongbuk growed naturally irrelevant to Seoul. And a level of academic achievements is qualitatively very high. Therefore we conclude that the Kant-study in Daegu-Gyeongbuk is successful.

연역논증과 귀납논증

전재원(Jeon, Jae-won) 대한철학회 2017 哲學硏究 Vol.141 No.-

본 논문의 목적은 필연성과 개연성을 기준으로 연역논증과 귀납논증을 구별할 때 제기되는 몇 가지 문제점을 구체적으로 살펴보면서 현대논리학에서의 연역-귀납 개념과 아리스토텔레스의 쉴로기스모스-에파고게 개념의 차이를 명료하게 밝히는 것이다. 첫째, 현대논리학에서는 연역논증을 타당한 연역논증과 타당하지 않은 연역논증으로 구별하지만 아리스토텔레스에게는 타당하지 않은 쉴로기스모스라는 표현이 없다. 따라서 아리스토텔레스의 관점에서 보면 타당하지 않은 연역논증을 귀납논증으로 간주해야 하는 문제가 발생하지 않는다. 둘째, 현대논리학에서는 연역논증과 귀납논증 간에 심각한 불균형이 존재하지만 아리스토텔레스의 관점에서 보면 그러한 불균형이 존재하지 않는다. 현대논리학에서 연역논증과 귀납논증 간에 심각한 불균형이 존재하게 되는 이유는 연역논증의 경우에 결론이 잘 수립되는지를 확인하기 위해서 논증의 논리적 형식만 검토하면 되지만 귀납논증의 경우에는 결론이 얼마만큼의 개연성을 가지고 도출되는지를 확인하기 위하여 논증의 형식 이외에 부가적인 정보가 필요하기 때문이다. 그러나 아리스토텔레스에게는 연역논증과 귀납논증의 논리적 형식이 동일하기 때문에 그러한 불균형이 존재하지 않는다. 다만 연역논증은 언어로부터 언어에로(명제로부터 새로운 명제에로) 이동하는 논증인 반면에 귀납논증은 경험적 관찰로부터 언어에로(감각적 지각으로부터 명제에로) 이동하는 논증이라는 차이가 있을 뿐이다. 셋째, 현대논리학에서는 전제(들)이 실제로 참인 명제이든 거짓인 명제이든 참인 명제라고 가정하지만 아리스토텔레스는 그렇게 가정하지 않는다. 쉴로기스모스는 개념적으로 참인 명제로부터 출발하고 에파고게는 경험적으로 참인 명제로부터 출발한다. The aim of this paper is to clarify the difference between the concept of deduction-induction and Aristotle’s concept of syllogismos-epagoge. First, Aristotle does not use the expression invalid syllogismos. But a validdeduction is distinguished from a invalid deduction in modern logic. Second, from Aristotle’s point of view syllogismos is paralleled by epagoge. Because syllogismos is equivalent to epagoge in logical form. But a disturbing lack of parallelism exists between deduction and induction by which the standards for establishing inductive conclusions are more demanding than those for deductive ones. Third, instructors in introductory logic courses ordinarily stress the need to evaluate arguments first in terms of the strength of the conclusion relative to the premises. Accordingly, students may be told to assume that premises are true. But Aristotle does not assume that premises are true. A syllogismos start from the conceptually true premise and a epagoge start from the empirically true premise.

근백년 대구·경북의 프랑스철학 수용과 전개

전재원(Jeon Jae-Won),문장수(Moun Jean-Sou) 새한철학회 2005 哲學論叢 Vol.3 No.41

행정수도 이전논의에 대한 논리적 분석

전재원(Jeon Jae-Won) 새한철학회 2005 哲學論叢 Vol.4 No.42

근백년 대구·경북의 서양고중세철학 수용과 전개

전재원(Jeon Jae-Won) 새한철학회 2005 哲學論叢 Vol.2 No.40

아리스토텔레스와 지욕

전재원(Jeon, Jae-won) 대한철학회 2011 哲學硏究 Vol.119 No.-

아리스토텔레스에 의하면, 모든 인간은 본성상 알고자 한다. 이 말은 모든 인간이 자연으로부터 알고자 하는 욕구 즉 지욕(知欲)를 부여받고 있음을 의미한다. 다시 말해서 지욕이 인간을 인간이게끔 하는 인간의 본성 즉 인간의 형상(形相)의 한 부분이라는 것이다. 이 때 지욕은 알고자 욕구할 수 능력이라는 의미에서의 형상 즉 가능태로서의 형상이다. 가능태로서의 형상인 지욕이 궁극적으로 실현해야 할 지(知)는 그노시스(경험적 지식)가 아니라 에피스테메(인식)이다. 만약 우리가 어떤 것에 대한 에피스테메를 가지고 있다면 다시 말해서 어떤 것을 인식하고 있다면, 우리는 그것에 대하여 단순히 알뿐만 아니라 그것을 설명할 수 있어야 한다. 다시 말해서 그것이 무엇이며 어떻게 해서 그것이 되었는지를 알아야 한다. 아리스토텔레스는 에피스테메 중에서도 모든 것들의 불변적인 원인이나 우주의 필연적인 질서와 같은 가장 고귀한 것들에 대한 에피스테메를 소피아(진리인식)라고 명명한다. 소피아를 소피아 그 자체 때문에 추구하는 활동이 곧 필로소피아(철학)이다. 따라서 가능태로서의 형상인 지욕을 가장 완전하게 충족시키는 자는 철학자이다.아리스토텔레스에 의하면, 세계의 제1원리와 제1원인에 대한 우리의 인식은 신적(神的)인 인식이다. 신은 만물의 제1원리이기 때문에, 신적인 것에 대한 인식은 그 자체 만물의 원인 내지 원리에 대한 인식이다. 또한 인간이 신적인 것을 인식할 때 신적인 바의 별개의 대상을 인식하는 것이 아니라, 인식 그 자체가 신적이다. 따라서 신적인 것을 인식하는 가운데 다시 말해서 철학적으로 활동하는 가운데 인간은 부분적으로 자기 자신을 초월한다. 이런 의미에서 지욕은 자기 자신을 초월하고자 하는 욕구이다.인간의 본성적 능력인 지욕은 궁극적으로 세계를 이해하기 위한 욕구요, 우리 자신을 이해하고 초월하고자 하는 욕구이다. 이러한 욕구를 충족시키는 활동이 바로 철학적 활동이다. 또한 아리스토텔레스는 우리 자신을 이해하고 초월하기 위하여 세계를 이해해야 한다고 생각했다. 현대의 세계는 아리스토텔레스가 이해했던 세계와 전혀 다를 수도 있지만, 세계이해와 자기이해 및 자기초월이 상호 의존하고 있다는 그의 주장은 매우 의미심장하다. According to Aristotle, all man by nature desire to know. The aim of this paper is to trace the meaning of the desire to know through the Aristotle’s some works. The desire to know means that all man are endowed with desire to know from nature. In other words the desire to know is a part of man’s nature or man’s form(eidos). And this form is a form as potentiality. Aristotle calls a knowledge which is actualized by the desire to know as episteme. The episteme about first principles and causes is called sophia by Aristotle. The pursuit of sophia its own sake is philosophia. Therefore the desire to know achieves its deepest satisfaction in the philosopher who understands the principles and causes of the world.Aristotle thought that the understanding of first principles and causes is divine. Since God is a first principle of all things and is constituted by self-understanding, it would seem that this understanding is itself a cause or principle of all things. Thus in the acquisition of this understanding - in philosophical activity - man partially transcends his own nature. In this sense the desire to understand is the desire to transcend man’s own nature.The desire to understand is ultimately the desire to understand the world. Aristotle believed that to understand ourselves we must understand the world. He also believed that to understand the world one must understand oneself. Aristotle’s insistence that understanding and self-understanding are each dependent on other is very significant.

아리스토텔레스의 변화 개념

전재원(Jeon, Jae-won) 대한철학회 2014 哲學硏究 Vol.129 No.-

본 논문의 목적은 『자연학』을 중심으로 아리스토텔레스의 변화(kinesis) 개념을 해명하는 것이다. 아리스토텔레스에 의하면, 변화란 가능태로 존재하고 있던 형상과 질료가 현실태로서의 형상과 질료로 존재하게 되는 과정이다. 변화에 대한 아리스토텔레스의 정의로부터 우리는 중요한 몇 개의 결론을 이끌어 낼 수 있다. 첫째, 모든 변화는 무엇인가를 지향하고 있다. 둘째, 만약 변화가 왜 일어나는지를 모른다면 우리는 변화가 무엇인지를 이해할 수 없다. 셋째, 변화가 일어나기 위해서는 변화를 일으키는 자(者)가 반드시 있어야 한다. 넷째, 변화의 주체와 변화의 원인은 단 한 번만 현실화된다. 아리스토텔레스에 의하면, 모든 변화는 지속적으로 존재하는 기체(基體)의 변화이다. 기체는 공간, 시간, 물리적 크기 등과 같은 '무한자'(to apeiron)를 매개로 해서 변화한다. 아리스토텔레스에 의하면, 완전한 것과 무한자를 동등한 것이라고 생각하는 것은 불합리하다. 왜냐하면 그렇게 생각할 때 한계를 결여하고 있는 것이 한계를 가지는 것으로 되기 때문이다. 한계를 결여하고 있는 것으로서의 무한자는 세계를 포섭하는 것이 아니라 세계에 포섭되어 있다. 그리고 한계를 결여하고 있는 것으로서의 무한자는 인식될 수 없다. 왜냐하면 무한자는 형상이 없는 질료, 즉 질료 그 자체이기 때문이다. 아리스토텔레스에 이르기까지 전통적으로 무한자의 지위는 존엄한 것이었다. 왜냐하면 무한자는 모든 것을 포섭하고 있는 전체였기 때문이다. 그러나 아리스토텔레스는 무한자의 존엄한 지위를 끌어내리고 있다. 아리스토텔레스에게 무한자는 자연에 내재하는 것이지 초월적인 원리가 아니다. 아리스토텔레스의 이와 같은 발상은 철학적 관점에 있어서의 혁명이었다. The aim of this paper is to clarify the Aristotle's conception of change(kinesis). Aristotle defines the change as a process which actualize a potentiality. From Aristotle's definition of the change, a number of consequences flow directly about how to conceptualize it. First, the change is fundamentally directional. Second, if we do not know what the change is directed toward, we do not understand what the change is. Third, everything that changes is caused to change by a distinct cause of change, a changer. Fourth, there is a single actualization of cause and subject of the change. All change, for Aristotle, is the change of an enduring subject. And all change occur in the infinite(to apeiron) which is time, space, matter. It would be absurd to equate the whole and the infinite, for that would be to say that the unlimited had a limit. The infinite does not contain, but in so far as it is infinite, is contained. And due at least in part to its potentiality, the infinite is unknowable. Because it lacks a form. The infinite traditionally derived its dignity from being thought of as a whole in which everything is contained. But Aristotle removes the infinite from its position of majesty. Aristotle's this idea was a revolution in philosophical perspective.

아리스토텔레스와 행복한 삶

전재원(Jeon Jae-Won) 새한철학회 2012 哲學論叢 Vol.68 No.2

본 논문의 목적은 <니코마코스 윤리학>을 중심으로 아리스토텔레스가 '도덕적 행동'(praxis)의 자율적 가치를 인정하면서도 행복한 삶이란 소피아(sophia)를 포함하는 덕 전체의 기능이라고 생각하고 있었음을 논증하는 것이다. 아리스토텔레스에 의하면, 도덕적 행동은 행복을 구성하고 있는 독립적인 한 부분으로서 그 자체적으로 가치가 있다. 그러나 또한 도덕적 행동은 그 자체적으로 가치 있게 됨과 동시에 관조활동(theoria)을 위한 수단으로서 가치 있게 된다고 생각해 볼 수도 있다. 왜냐하면 도덕적 행동은 행위자에게 일정한 양의 자연적 선을 분배받도록 하여 그 결과가 관조활동을 잘 하게 하는 행동과 일치할 수도 있기 때문이다. 그리고 인간은 사회적 존재이기 때문에 관조활동보다 도덕적 행동이 더 중요하다. 아리스토텔레스는 인간존재가 몰두하는 활동 중에서 가장 가치 있는 활동은 관조활동이라고 명백하게 말하고 있지만, 이 말이 관조활동을 통해서만 인간이 행복하게 될 수 있다는 것을 의미하는 것은 아니다. Praxis is valuable in itself as an independent part of eudaimonia, but it may also be considered valuable, though only coincidently, as a means to theoria, due to the fact that praxis will often coincide materially with acts that bring a certain amount of natural goods to the agent, the result being the promotion of theoria. Furthermore, when it comes to weighing the claims of praxis and those of theoria against each other, the former take precedence over the latter owing to certain facts about the type of being that man is. And finally, though Aristotle clearly considers theoria the most worthwhile type of activity that a human being may engage in, he nowhere unqualifiedly implies that man's happiness consists in that type of activity alone.

심리적 쾌락 개념에 대한 논리적 분석

전재원(Jeon, Jae-Won) 새한철학회 2017 哲學論叢 Vol.87 No.1

심리적 쾌락의 반대개념은 무엇인가? 대부분의 사람들은 ‘고통’이라고 대답한다. 그러나 고통이 아니라 불쾌(不快)와 무쾌(無快)가 심리적 쾌락의 반대개념임을 논증하는 것이 본 논문의 목적이다. 이를 위하여 필자는 양극대립이라는 논리적 관계와 쾌락에 무관심한 심리적 상태에 주목한다. 불쾌는 쾌락의 양극대립자이다. 쾌락에 무관심한 심리적 상태인 무쾌는 쾌락의 중립적 대립자이다. 무쾌는 쾌락과 불쾌 사이의 진정한, 그리고 자연적인 경계이다. 무쾌는 독특한 방법으로 쾌락과 불쾌 둘 다에 관련되는 공간을 분할한다. 심리적 사건을 구성하고 있는 것은 유쾌한 사건이거나 불쾌한 사건 둘 중의 어느 하나이지만, 쾌락과 불쾌를 구성요소로 하여 생기는 사건은 무쾌일 수도 있다. 유쾌하지도 않고 불쾌하지도 않다는 의미에서가 아니라 불쾌함과 마찬가지로 유쾌함도 포함한다는 의미에서 그렇다. 극과 극의 방식으로 쾌-불쾌 공간을 조직하는 것은 독특한 중심점의 존재이다. 쾌락과 불쾌의 대립을 이해하는 데 무쾌가 결정적으로 중요한 이유가 바로 여기에 있다. This paper argues that pleasure has two natural contraries: unpleasure and indolence. Unpleasure is the polar opposite of pleasure; indolence is the neutral opposite of pleasure. This is all compatible with the ubiquity of mixed feelings. Key to our argument has been the close connection between the concepts of polar opposition between pleasure and unpleasure, on the one hand, and of indolence on the other. The connection is as follows. The relation of polar opposition-which relates pleasure to unpleasure-is a sub-species of the relation of contrariety. It relates contrary properties of a same order falling on both sides of a neutral point. It is the existence of such a sui generis pivotal point that structures the pleasure-unpleasure space in a polar way. This is why indolence is crucial to understanding of the opposition between pleasure and unpleasure. To play this structural role, indolences have to be something more that mere mental episodes that are neither pleasures nor unpleasures: they have to constitute a genuine, sui generis, kind of mental episodes.

고대 후기의 가언삼단논법

전재원(Jeon Jae Won) 새한철학회 2019 哲學論叢 Vol.95 No.1

본 논문의 목적은 아리스토텔레스로부터 시작하여 초기 페리파토스학파를 거쳐 고대후기에 이르기까지 ‘아리스토텔레스 논리학’의 특정 요소가 발전해 가는 과정을 추적하는 것이다. 고대 후기에는 가언삼단논법으로 분류된 4개의 논증형식이 있었다. 긍정적 긍정식(modus ponendo ponens), 부정적 부정식(modus tollendo tollens), 긍정적 부정식(modus ponendo tollens), 부정적 긍정식(modus tollendo ponens)이 그것들이다. 우리가 다루게 될 문제는 다음과 같은 것들이다. 앞에서 제시되었던 4개의 논증형식은 정확하게 어떤 상황에서 생겨났는가? 이 4개의 논증형식이 왜 ‘가언’ 삼단논법이라고 명명되었는가? 어떤 근거에서 이 4개의 논증형식이 타당하게 되는가? 논의를 진행하는 가운데 우리는 이 4개의 논증형식이 『분석론 전서』와 『토피카』에 보존되어 있는 아리스토텔레스 논리학의 특정 요소들이 오랜 기간에 걸쳐 점진적으로 발전한 결과임을 논증할 것이다. 우리의 논의결과는 이렇다. 첫째, 고대 후기에 오늘날의 조건명제와 선언명제가 가언명제로 분류된 이유는 단순히 조건명제와 선언명제에 조건적 요소가 포함되어 있기 때문이었다. 둘째, 고대 후기에 4가지 유형의 가언삼단논법이 ‘가언’ 삼단논법이라고 명명된 이유는 이 4가지 유형의 논증에 귀결관계와 비정합성관계의 조합으로부터 획득되는 가언명제가 적어도 한 개는 포함되어 있기 때문이었다. 셋째, 고대 후기에 4가지 유형의 가언삼단논법이 타당한 것으로 간주된 이유는 그것들 모두가 ‘모두스 포넨스’(modus ponens)유형의 형식을 갖고 있기 때문이었다. The aim of this paper is to trace the development of certain elements of Aristotle’s logic from Aristotle, via the early Peripatetics, to the logic of later antiquity. In late antiquity, there are the four argument forms : modus (ponendo) ponens, modus (tollendo) tollens, modus ponendo tollens, modus tollendo ponens. We consider the questions : How exactly did the four argument forms arise? Why were there four of them? Why were arguments of these forms called ‘hypothetical syllogisms’? On what grounds were they considered valid? We argue that such arguments were neither already part of Aristotle’s logic, nor simply the result of an adoption of elements of Stoic logic, but that they are the outcome of a gradual development th33at begins with Aristotle’s logic as preserved in his Topics and Prior Analytics. Results of our discussion are as follows. First, the reason which the conditional and the disjunctive propositions were classified as hypothetical is simply that both types contain a conditional element. Second, the four modus ponens type hypothetical syllogisms are so-called because they contain at least one hypothetical proposition which is obtained from the combinations akolouthia and mache. Third, the hypothetical syllogisms are regarded as valid because of their modus ponens type forms.