새로운 의식의 출현과정과 그 서술의 문제 헤겔 『정신현상학』 의 서론 분석

유헌식 한국헤겔학회 1998 헤겔연구 Vol.8 No.1

임석진 교수 학문세계 : 변증법적 대립과 원융적 통일이 상호매개된 합일의 세계관

유헌식 한국헤겔학회 1998 헤겔연구 Vol.8 No.1

‘새로운 것’의 출현을 설명하기 위한 방법론 연구 - 헤겔의 객관적 관념론과 외버만의 객관적 해석학의 비교

유헌식 한국헤겔학회 2002 헤겔연구 Vol.10 No.-

한국사회의 철학적 욕구와 출구

유헌식 새한철학회 2014 새한철학회 학술대회 발표논문집 Vol.2014 No.11

‘자기 자신의 타자’와 『정신현상학』 서술방식의 한 특징

유헌식 한국헤겔학회 2018 헤겔연구 Vol.0 No.44

In diesem Aufsatz versuche ich den Begriff des 'Anderen seiner selbst', den Henrich in seiner Interpretation der Hegels Logik als Kernpunkt dargestellt hat, mit der Darstellungsmethode der Phänomenologie des Geistes zusammenzusetzen. Nach dem All-Einheit Prinzip erklärt Henrich das Verhältnis des Absoluten und des Endlichen, das in der Tätigkeit der auf sich selbst negativen Beziehung und des auf sich selbst beziehenden Anderswerden des Geistes darzustellen ist. In der auf sich selbst negativ beziehenden Tätigkeit des Geistes steht ‘das Andere seiner selbst’ nicht nur im Zusammenhang mit dem absoluten Sein sondern auch mit dem des endlichen Etwas zentral. Etwas ist als endliches das Andere des absoluten Seins und zugleich das Andere selbst des etwas. Diesen Sachverhalt habe ich auf das Verstehen einer allgemeinen Darstellungsmethode der Phänomenologie des Geistes verwendet. Das Bewußtsein ist als Dasein des Geistes das Andere des Geistes selbst und der Gegenstand als das Ansichseiende das Andere des Bewußtseins selbst. In der Erfahrung des Bewußtseins erscheinen sich die verschiedene Wissen, dessen Wahrheit nur durch den universalen/vernünftigen Begriff des Geistes gewärleistet wird. In der Darstellung des erschinenden Wissens unterscheidet Hegel zwei Gesichtspunkte, d.h. “für es(Teilnehmer: Bewußtsein)” und “für uns(Zuschuer: Philosoph)”. Mit bezug auf dieser Unterscheidung eröffnet sich eine Konstellation, in welcher der neue Gegenstand für es nur als Gegenstand, d.h. diskontinuierlich, aber für uns als Werden, d.h. kontinuierlich entsteht. 이 논문은 헨리히가 헤겔의 부정 개념을 정식화하면서 제시한 ‘자기 자신의 타자’를 토대로 헤겔 『정신현상학』 서술방식의 한 특성을 밝히고자 한다. ‘자기 자신의 타자’는 헤겔이 『논리학』에서 절대자와 유한자의 관계를 설명하는 대목에서 ‘자기 자신과의 부정적인 관계’ 혹은 ‘자기 자신과 관계하는 타자성’을 언급한 점에 헨리히가 주목하여 이를 전일성(全一性)의 원리에 따라 그 의미를 규명하는 과정에서 발굴하였다. ‘자기 자신의 타자’가 내포하는 언어-존재론적인 의미를 나는 ‘정신의 현상’과 ‘의식의 경험’이라는 양 측면을 지닌 『정신현상학』의 서술방식을 이해하는 데 원용하고자 한다. 그리하여 의식의 자기지양은 궁극적으로 의식이 정신의 직접적인 현존재로서 정신 ‘자기 자신의 타자’라는 사실에 근거하며, 이에 따라 의식과 대상의 관계에서 출현하는 지(知)의 변화는 결국 의식이 ‘자기 자신의 타자’인 대상(즉자존재)의 진리를 드러내는 데에서 가능하다. 『정신현상학』에서 의식의 대상관계에서 출현하는 다양한 지(知)들은 정신의 개념(진리)이 실현되는 단계들로서, 이러한 단계들은 의식이 정신 ‘자기 자신의 타자’이며 또한 대상이 의식 ‘자기 자신의 타자’라는 사실에서 비롯하는 ‘정신의 현상’이며 ‘의식의 경험’이다. 의식의 경험을 통해 정신이 현상하는 과정을 서술하는 『정신현상학』은 두 개의 관점, 즉 ‘의식’과 ‘우리’의 관점에 의해 지탱된다. 그런데 의식의 경험에 참여하는 ‘의식에 대하여(für es)’의 관점은 의식의 대상관계에서 빚어지는 지(知)의 변화를 겪어가는 반면, 의식의 경험을 관찰하는 ‘우리에 대하여(für uns)’의 관점은 ‘자체(an sich) 존재’의 측면, 즉 정신의 진리를 학적으로 서술한다. 이러한 관점의 차이에서 볼 때, 의식의 변증법적인 진행에서 출현하는 ‘새로운 대상’은 경험을 수행하는 ‘의식’의 관점에서는 매 단계에서 새로운 것이 출현하는 불연속적인 사태이지만, 이 진행을 학적으로 서술하는 ‘우리’의 관점에서는 새로운 대상이 아니라 정신의 진리가 생성되는 연속적인 사태일 따름이다. 이러한 설명은 정신의 현존재인 의식이 자기 자신의 타자인 대상(자체존재)의 진리를 드러내는 과정(경험)을 관찰자인 ‘우리’가 정신의 시각에서 이성적으로 서술하기 때문에 가능하다.

텍스트 해석과 통합적으로 철학하기

유헌식 한국철학교육학회 2007 철학ㆍ윤리 교육 연구 Vol.23 No.39

자아의 自覺을 통한 限界保有的 행위 : 반쪽 헤겔주의자 최인훈

유헌식 延世大學校 文科大學 2008 人文科學 Vol.87 No.-

이 글은 소설가 최인훈의 작품세계를 철학적으로 반성한다. 특정 작가의 세계관에 대한 철학적 이해는 작가의 문학적 입지점을 규명하여 문학 활동의 근원적 지평을 개시할 뿐만 아니라 이를 통해 새로운 사유의 지평을 열 수 있다는 점에서 의미있다. 특히 근현대 한국문학의 한 봉우리를 이루는 작가 최인훈에 대해 평단에서는 ‘헤겔주의자’라는 평이 내려지고 있는데 이 글은 그의 작품에 대한 내재적인 해석을 통하여 이러한 기존의 평가를 재고하여 헤겔의 역사철학적 사유와 한국문학의 지향점이 어디에서 어떻게 만날 수 있는지 그 가능성을 타진해보자 한다. 한국 문학평론계에서 최인훈은 다음과 같은 점에서 헤겔주의자로 평가받고 있다. 1. 그는 분열을 문제의 출발점으로 삼아 분열된 양자의 변증법적인 화해를 추구한다. 2. 역사 안에서의 구체적인 실천보다는 사태를 바라보고 해석하는 방관자적인 태도를 취한다. 3. 현실에 맞서기보다는 현실을 도피하고 관념적인 것에서 문제의 해결책을 찾으려 한다. 4. 기억을 사태인식의 방법적인 축으로 삼는다. 5. 역사의 문제를 언어적 소통의 문제로 파악하여 언어 간의 맥잇기를 문학활동의 근간으로 여긴다. 분열, 화해, 기억, 관념, 언어, 소통 등은 분명 ‘헤겔적’이다. 하지만 이것만으로 그를 헤겔주의자로 단정하기에는 미흡하다. 더 결정적인 부분에서 그는 헤겔의 사유에서 벗어나고 있기 때문이다. 무엇이 그를 헤겔주의자로 단정 짓지 못하게 할까? 1. 그에게는 헤겔 사변 철학의 핵심인 ‘유한과 무한의 변증법적인 통일’이 없다. 그의 세계관이 가장 드러난 『서유기』에서는 오히려 ‘反헤겔주의자’로서의 최인훈의 면모가 보인다. 그가 초기작품에서 ‘행동’을 대신해서 제시했던 ‘시간과 사랑’은 ‘헤겔적’이라기보다는 ‘칸트적’이어서 ‘한계를 지닌 한에서의 언어노동’으로서 헤겔처럼 ‘무한과 맞닿아 있는 유한자의 긍정적인 소통’이 아니다. 2. 최인훈이 방법적인 도구로 삼고 있는 ‘기억’이 ‘이성’과 맺고 있는 관계가 헤겔과 다르다. 최인훈에게는 헤겔에서 나타나는 ‘역사 속에서 살아 숨 쉬는 이성’이라는 게 없다. 그래서 역사의 내재적인 변증법이 그의 역사적 사유에서는 보이지 않는다. 그가 ‘이성’을 말하지만 그것은 어디까지나 현재 의 눈으로 보기에 이성적인 것이지 역사 자체가 실현해나가는 적극적이고 내재적인 추동력으로의 이성이 아니다. In dieser Schrift handelt es sich um die philosophische Auffassung des Gedankens koreanischen Schriftstellers In-hun Choi. Die philosolhische Anna¨hrungen an die Weltanschauung eines Schriftsstellers erschlieβt uns seinen literarischen Standpunkt und damit neues Denkhorizont. Der Schriftsteller In-hun Choi, der einer der bedeutendsten Schriftsteller der modernen Literatur in Korea ist, wird als 'Hegelianer' bezeichnet. Hier wird durch immanente Textinterpretation festgestellt, ob diese Bezeichnung gerecht ist. U˝berdies wird die Mo¨glickeit untersucht, wo und wie das geschichtsphilosophische Denken von Hegel und das Ziel koreanischer Literatur treffen ko˝nnen. In der Kritik der koreanischen Literatur gilt In-hun Choi aus folgenden Gru˝nden als Hegelianer. 1) Er nimmt Entzweiung zum Ausgangspunkt seiner Problematik und sucht dialektische Verso˝hnung von der Entgegengesetzten. 2) Er verha¨lt sich eher als Zuschauer oder Interpret der Geschichte, nicht als konkret Handelnder in der Geschichte. 3) Statt der Wirklichkeit gegenu˝berzustehen versucht er sich der Wirklichkeit zu entziehen und im Ideellen die Lo˝sung zu finden. 4) Er nimmt die Erinnerung als methodisches Mittel zur Auffassung der Sache. 5) Er sieht die Probleme der Geschichte als die der sprachlichen Kommunikation und darum betrachtet sie als Grun이age der literahschen Ta¨igkeit. Die bei ihm grosse Rollen spielenden Begriffe wie Entzweiung, Verso˝hnung, Erinnerung, das Ideelle, Sprache und Kommunikation sind ohne Zweifel hegelianisch. Aber sie sind nicht genug, um ihn als Hegelianer zu bezeichnen, denn er weicht dem hegelschen Denken aus, was noch wichtigere Punkte betrifft. Warum ist er nicht als Hegelianer zu bezeichnen? 1) In seinen Literaturwerken fehlt 'die dialektische Vereinigung des Endlichen und Unendlichen', die den Hauptbegriff der hegelschen Philosophie ausmacht. In seinem Roman 'Seoyuki(서유기)', der seine Weltanschauung am besten zum Ausdruck bringt, kann man ihn eher 'Anti-Hegelianer' nennen. Die 'Zeit und Liebe', die er in seinen fru˝hen Werken anstatt des 'Handelns' gezeigt hat, ist mehr kantisch als hegelinisch. Sie ist 'die sprachliche Arbeit im begrenzten Sinne', nicht 'die positive Kommunikation des Endlichen, das mit dem Unendlichenzusammengesetzt ist wie bei Hegel. 2) Die Erinnenmg, die In-hun Choi als methodisches Mittel nirnmt, steht in anderem Verha¨ltnis zur Vernunft als bei Hegel. Bei In-hun Choi fehlt die in der Geschichte sich bewegende Vernunft. In seiner Auffassung der Geschichteeswegen gibt es deswegen nicht die immanente Dialektik der Geschichte. Was er Vemunft nennt, ist nur vom Gesichtspunkt der Gegenwart vernu˝nftig. Seine Vernunft ist nicht die Vernunft, die sich die Geschichte aktiv und immanent verwirklicht.

뒤르껭 실증주의의 분석과 비판

유헌식 연세대학교 대학원 1980 원우론집 Vol.8 No.1

헤겔의 역사철학에서 이성의 간지와 역사 혁신의 양립 가능성

유헌식 한국헤겔학회 2017 헤겔연구 Vol.0 No.42

Im Prozeß der Weltgeschichte findet der Begriffspaar der Kontinuität und der Diskontinuität, der Geschlossenheit und der Offenheit und des Wissens und Nicht-wissens des Zwecks der Geschichtsentwicklung statt, dessen Gefälle Hegel in seiner Geschichtsphilosophie durch das Metaphor der List der Vernunft zu erklären versucht. Im Hegels Versuch der Vermittlung der beiden Extreme durch die List der Vernunft unterscheiden sich die Perspektive des Beobachters(Vernunft der Geschichte) und des Teilnehmers(Volksgeister), welche Leitfaden zum Erklären der geschichtlichen Erneuerung sind. Hiermit die List der Vernunft weist einerseits auf die Differenz des Standpunktes der Darstellung der Weltgeschichte, andererseits auf die Erneuerung deren geschichtlichen Vernunft selbst hin, welche sich in bezug auf die leidenschaftlichen Handlungen der Volksgeister aus ihrer abstrakten Universalität abziehen kann. Mir anderen Wörtern entwickelt sich die Weltgeschichte durch die Diealektik zwischen der Subtantialität des Weltgeistes und der Subjektivität der Volksgeister, welche das Selbstbeziehende Wissen des Weltgeistes äußerlich eine bloße Tautologie dessen selbst wäre, aber innerlich dessen Wahrheit nur durch die konkreten Handendlungen der Volksgeister gewährleisten wird. Aber das Wissen über die vernünftige Selbsterkenntnis des Weltgeistes steht nicht nur den individuell handelenden Volksgeister, sondern auch den welthistorischen Individuen nicht zur Verfügung. Deshalb ist die hestorische Erneuerung angesichts des Wissens erst dem Weltgeist durchsichtig, aber den Volksgeistern und den historischen Individuen nicht durchsichtig. Dieser Sachverhalt weist darauf hin, daß das Resultat der historischen Erneuerung dem Weltgeist kontinuierlich, aber dem Volksgeist diskontinuierlich zur Erscheinung kommt. Während der Weltgeist vom Zweck der geschichtlichen Entwicklung weiß, wissen die Volksgeister in der leidenschaftlichen Arbeit nicht denselben, wobei der Weltgeist nachträglich den vollgezogen Zweck feststellt. In den parallel laufenden Bewegungen des Weltgeistes und der Volksgeistern nimmt die List der Vernunft den zentralen Begriffsstatus auf, welcher einerseits die ideell-logische Kontinuität der historischen Erneuerung darstellt, andererseits deren geschichtlich-zeitlichen Diskontinuität gewährleistet. Durch die beiden Momente zihet sich die Vernunft der Geschichte aus ihrer Abstraktheit ab und geht zum Konkreten über, wobei das Neue in der Geschichte die substantielle Bedeutung gewinnt. 세계사의 진행에서 나타나는 연속성과 불연속성, 폐쇄성과 개방성 그리고 자기에 대한 지(知)와 자기 행위에 대한 무지(無知) 사이의 간극을 헤겔은 ‘이성의 간지’라는 메타포를 통해 메우고자 한다. 이성의 간지는 위의 두 극단을 매개하려는 시도로서 여기에서는 관찰자(역사이성)와 참여자(민족정신들)라는 관점의 차이가 극복되는 것처럼 보인다. 하지만 이성의 간지는 단지 관점의 차이만 드러내는 데 그치지 않고, 역사이성의 추상적인 이념이 개별적인 민족정신들의 운동을 통해 구체화된다는 의미에서 보편적인 역사이성 자체가 개별자를 매개로 새로워진다는 사실에 주목해야 한다. 결국 헤겔은 세계정신의 실체성과 민족정신의 주체성의 변증법적 상호관계 속에서 세계사가 진행된다고 본다. 세계정신의 자기지(知)는 세계정신의 자기관계적인 자기운동이지만 이는 단순히 동어반복적인 자기동일성이 아니라 개별적인 민족정신들의 구체적인 행위와 열정을 통해서만 그 진리성을 획득한다. 세계정신의 이러한 이성적인 자기인식은 물론 역사 행위의 구체적인 담지자인 민족정신뿐만 아니라 세계사적인 개인에게도 알려지지 않는다는 점에서, 지(知)의 측면에서 볼 때 역사혁신은 세계정신에게는 투명하지만 민족정신과 세계사적 개인들에게는 투명하지 않다. 하지만 역사혁신이 개별 행위자의 지(知)에 매개되지 않기 때문에 역사혁신의 결과는 세계정신이 아니라 민족정신에게 불연속적으로 나타난다. 민족정신들은 세계사의 진행방향과 목적이 무엇인지 알지 못하고 오직 열정 속에서 행위할 따름이지만 세계정신은 이 방향과 목적을 알고 차후적으로 이를 확인한다. 이성의 간지는 이 평행하는 두 노선을 연결하는 중심축으로서 이를 통해 한 편으로 역사혁신의 이념적-논리적인 연속성이 보장되고 다른 한 편으로 역사혁신의 역사적-시간적인 불연속성이 설명된다. 전자는 역사이성이 추상성에서 벗어나 구체성을 획득하는 측면을 시사하며, 후자는 역사에서 ‘새로운 것의 출현’이 실질적인 의미를 지니는 실천적 측면을 담보한다.

새로운 것의 출현'을 설명하기 위한 철학의 조건

유헌식 대한사고개발학회 2015 사고개발 Vol.11 No.3

This study investigates the philosophical condition that is required to explain ‘the new’ in history. Traditionally, philosophy has disregarded the phenomenon of ‘newness’. From Plato and Aristotle’s substance-metaphysics, Augustine’s idea of historical time, through modern rationalism and empiricism to Hegel, the peak of classical philosophy, ‘novelty’ did not elicit sustained attention. This is because philosophy remained the philosophy of memory or fell into reductionism that imputed a certain case to the existing rule. In modern times, as Nietzsche’s concept of ‘forgetting’, Heidegger’s idea of ‘difference’ and Adorno’s ‘non-identity’ appeared, philosophy became interested in novelty. These modern thinkers opened a way to approach the phenomenon of ‘newness’ by putting a foundation under the philosophy of today’s Postmodernism, but they did not fully consider the fact that novelty is based on historical-cultural and linguistic determination. Recently, Kosellek, Schlick and Castoriadis have attempted to explain the phenomenon of newness based on this point. However, they did not establish the frame of objective explanation for the appearance of novelty. This paper posits that Peirce’s abduction and Oevermann’s objective hermeneutics may be a starting point to explain the phenomenon of novelty. 이 논문은 역사에서 출현하는 ‘새로운 것’을 설명하기 위해 철학은 어떠한 조건을 갖춰야 하는지에 대해 살핀다. 전통적으로 철학은 ‘새로움’의 현상에 주목하지 않았다. Platon과 Aristoteles의 실체 형이상학을 위시하여 Augustinus의 역사적 시간을 거쳐 근대의 합리론과 경험론 그리고 고전철학의 정점인 Hegel 철학에 이르기까지 ‘새로움’은 철학의 관심대상이 되지 못했다. 이때까지 철학은 결국 기억철학에 머물거나 특정한 사례를 기존의 법칙에 귀속시키는 환원주의에 빠져 있었기 때문이다. 현대에 들어 Nietzsche의 ‘망각’, Heidegger의 ‘차이’ 그리고 Adorno의 ‘비동일성’이 등장하면서 ‘새로운 것’이 철학의 관심영역에 들어오게 되었다. 이들이 오늘날 포스트모더니즘의 철학에 초석을 놓아 ‘새로움’의 현상에 접근할 수 있는 길을 열기는 했지만 ‘새로운 것’이 역사-문화적이고 언어적인 규정에 근거한다는 사실을 고려하지 못했다. 최근에 들어 Kosellek과 Schlick 그리고 Castoriadis가 이 점에 착안하여 새로움이라는 현상의 역사철학적 언어철학적 규정을 시도했으나 이들은 새로운 것에 대한 객관적인 설명의 틀을 정립하지는 못했다. Peirce의 가추(假推)논리와 이를 사회연구에 원용한 Oevermann의 객관적 해석학에 이르러 새로운 것의 출현을 설명하는 방법론이 형태를 갖춘다.