케노시스론의 페미니스트 신학적 재구성 : 사라 코클리의 케노시스론에 대한 비판적 분석과 평가를 통하여

고형상 연세대학교 대학원 2018 국내박사

This dissertation engages Sarah Coakley’s kenoticism with some critical questions: Is kenotic ethics meaningful for women who often sacrifice their viable sense of identity or struggle to define their subjectivity while living in patriarchal societies, and how can the concept of kenōsis become helpful for women in such contexts? The answers to these questions could be found in my reading of Coakley. The aim of this project is to reinterpret and reconstruct the notion of kenōsis as a helpful and meaningful resource for building women’s subjectivity, by critically analyzing and assessing her theory. To do this, I first explore her understanding of kenoticism and then examine its significance and limitations from a feminist theological perspective. Moreover, I suggest some conditions of feminist kenoticism to overcome her theory’s limitations. And based on these conditions, I propose a way to construct a new kenotic discourse for women Basically, I engage in dialogue with Sarah Coakley, supporting her unique stance on the concept of kenōsis. Chapter two biblically underpins Coakley’s kenoticism by clarifying the biblical root of kenōsis. I demonstrate, following Coakley’s argument, that the Christ hymn in Philippians 2.6-11 does not elucidate Christ’s divine pre-existence or incarnation but instead his human and earthly existence. For this, I refer to James D. G. Dunn’s, Erik M. Heen’s, and Charles H. Talbert’s exegetical works on the text. Chapter three clarifies and analyzes Coakley’s kenoticism. First, I explain her kenotic theory, in which Christ empties himself in his human nature but not in his divine nature. I argue that pairing ‘nonkenotic divinity’ with ‘kenotic humanity’ is the most important feature of her kenoticism. Second, I trace her theological background, particularly paying attention to the theological influence of Gregory of Nyssa on her kenoticism. Third, I contrast her kenotic theory with those of other theologians, in order to accurately show the characteristics of her theological position on kenōsis. That is to say, I compare her kenotic perspective on the Trinity with that of Hans Urs von Balthasar, on creation with that of Jürgen Moltmann, and on Christ with that of Kathryn Tanner. I believe that through these comparisons, Coakley’s distinctive kenoticism is well-represented. Fourth, I elucidate what Coakley’s power-vulnerability paradox is, and how this paradox can be compatible with Christian feminism. Chapter four assesses the theological significance and limitations of Coakley’s kenoticism. I summarize the significance of her kenoticism into three points. First, Coakley advocates that God is the source of power through her refusal of divine kenōsis. Her kenoticism functions, above all, to offer women power and courage to stand against patriarchal oppression and to deconstruct the male-dominant ideologies, by removing the vulnerable and powerless image of God. Second, Coakley’s kenoticism rejects the possibility of ‘idolatrous projection.’ She tries to overcome competitive relations between the divine and the human by rejecting the kenōsis of divinity. I build on her idea by arguing that the non-competitiveness of divine-human relationship resists human tendencies to project human characteristics onto God, radically transcendentalizing God from the human sphere. Third, her concept of kenotic vulnerability in contemplative prayer gives women an opportunity to reflect on themselves, in order to avoid ‘reverse sexism’ or ‘dualistic reversalism,’ which claims female superiority and still leaves hierarchical orders intact. In this sense, Coakley’s kenoticism provides self-reflective applications for women working towards full humanity. In spite of these unique strengths of Coakley’s kenoticism, it has distinct limitations. I define the limitations of her kenoticism in three ways. First, I point out that Coakley easily ignores the patriarchal connotations of the classical/traditional theism in reinterpreting it as a crucial resource for women’s empowerment. Second, I analyze that Coakley’s definition of self-emptying is a means to transform and expand the self toward God. I think that her kenotic desire is not essentially different from a human desire for self-transformation and union with God. That is to say, it is primarily directed towards ‘self’ and not ‘others’; in her kenoticism, otherness is secondary. My criticism mainly focuses on the fact that her kenotic contemplation indicates the process of self-preoccupied or self-focused transformation regarding others as subsidiary. Third, in this context, I argue that Coakley’s self-preoccupied kenoticism agonizes spirituality and spiritualizes agony. According to Coakley, agony is inevitably brought about in the process of contemplative vulnerability for self-purification, and this agony aims at spiritual self-fulfillment, rather than the abolition of suffering itself. Thus, I identify that her kenoticism has somewhat masochistic elements, in that she pursues self-isolated suffering not productive suffering for her own spiritual achievement and enrichment. Chapter five finds a way to reconstruct kenoticism from the perspective of a feminist theology, overcoming Coakley’s limitations. For this, I propose the three conditions for a new feminist kenoticism: “empowerment,” “otherness,” and “reciprocity.” Moreover, I insist that kenotic vulnerability should include not only a contemplative-ascetical level to approach God but also an ethical-political level to participate in others’ suffering. In order to address some drawbacks of Coakley’s kenoticism, I refer to Judith Butler’s philosophy. Like Coakley, Butler also regards the relation between vulnerability and power as paradoxical. However, unlike Coakley, she finds the grounds of the paradox in and through ‘others’ not ‘God,’ that is, she understands the paradoxical relations between ‘vulnerability’ and ‘the power of resistance’ through otherness. Therefore, I formulize Butler’s ethics as “resistance-in-vulnerability.” I believe that Butler’s idea can be a useful resource to make up for the weak points in Coakley’s “power-in-vulnerability” ethics. In conclusion, I claim that Coakley’s ‘power-in-vulnerability’ and Butler’s ‘resistance-in-vulnerability’ are the two main axes to reconstruct kenoticism from the perspective of a feminist theology. 본 논문의 목적은 사라 코클리(Sarah Coakley)의 케노시스론(kenoticism/kenotic theory)에 대한 비판적 분석과 평가를 통해, 케노시스(kenōsis) 개념을 페미니스트 신학의 관점에서 재해석하고 재구성하는데 있다. 이를 위해 연구자는 먼저 코클리의 케노시스론을 설명하고 분석하며, 나아가 페미니스트 신학의 관점에서 그것의 의의와 한계에 대해 논한다. 다음으로 코클리 이론의 한계를 극복하기 위한 케노시스론의 조건들을 탐구한다. 마지막으로 이 조건들을 바탕으로 새로운 페미니스트 신학적 케노시스론의 재구성을 시도한다. ‘자기비움’으로 번역되는 헬라어 명사 “κένωσις”는 빌립보서 2.6-11의 ‘그리스도 찬가(Carmen Christi)’에서 연유한다. 이 찬가는 케노시스를 하나님의 본질적 속성으로 파악하는 소위 ‘케노시스 그리스도론’을 뒷받침하는 성서적 근거로서 이해돼왔다. 하지만 성서학적으로 이 단어가 가리키는 대상, 즉 비워진 대상이 무엇인지가 분명치 않다. 일련의 성서학자들은 케노시스의 대상이 하나님의 속성보다는 그리스도의 인성과 관련되어 있다고 주장한다. 다시 말해 이 찬가의 내용이 그리스도의 신적 선재(pre-existence)나 성육신보다는, 그의 인간적 실존, 즉 십자가 사건과 관련이 있다는 것이다. 빌립보서의 ‘그리스도 찬가’를 하나님의 본성과 관련된 교리 체계를 설명하는 성서적 근거로 보는 것은 다소 무리가 있어 보인다. 코클리는 그리스도의 자기비움이 그의 신성의 차원에서 벌어진 사건이 아니라 단지 인성의 차원에서 벌어진 사건이라고 주장함으로써, 자신만의 독특한 케노시스론을 구성한다. 그녀는 케노시스 자체를 반反페미니즘적인 것으로 보는 페미니스트 신학들뿐만 아니라, 케노시스를 신적 본성과 연결시키려는 “새로운 케노시스론(new kenoticism)”에 대해서도 반대한다. 그녀는 여성들의 힘의-북돋움(empowerment)을 가능하게 하는 원천으로서 신의 전능성을 보호하기 위해 오직 인간적 형식의 케노시스만이 유의미하다고 주장한다. 그녀의 이러한 케노시스론은 초대 그리스도교 교부인 닛사의 그레고리우스(Gregory of Nyssa)에 빚지고 있다. 그녀는 그레고리우스의 ‘혼입(mingling)’ 개념을 차용함으로써 비非케노시스적 신성(nonkenotic divinity)과 케노시스적 인성(kenotic humanity)을 모순 없이 연결시킨다. 코클리 케노시스론의 독특한 특징은 다른 케노시스 신학자들과의 비교 속에서 보다 뚜렷하게 나타난다. 첫째, 삼위일체론의 관점에서 한스 우르스 폰 발타자르(Hans Urs von Balthasar)와 비교해 보자면, 코클리는 케노시스를 삼위일체적 본성으로 확장하는 것에 반대한다. 그녀에 따르면, 이른바 ‘케노시스 삼위일체론(kenotic Trinitarianism)’은 근대적 인격개념과 포스트모던적 타자개념이 투사된 신인동형론적(anthropomorphic) 구성물에 불과하다. 둘째, 창조론의 관점에서 위르겐 몰트만(Jürgen Moltmann)과 비교해 본다면, 코클리는 창조를 하나님의 케노시스적 행위로 해석하기를 거부한다. 하나님과 피조물은 서로 경쟁하지 않기 때문에, 창조를 위해 하나님이 스스로를 제한하거나 수축할 필요가 없다는 것이다. 그리스도교의 창조론이 궁극적으로 나타내는 바는 창조주에 대한 피조물의 절대적이고 급진적인 의존성이지 하나님의 자기비움이 아니다. 셋째, 그리스도론의 관점에서, 캐스린 태너(Kathryn Tanner)와 비교해 볼 때, 코클리는 그리스도의 인간적 차원에서의 케노시스를 인간의 구원을 위한 핵심 사건으로 본다. 그리스도의 십자가 죽음을 인간의 집단적 죄에서 비롯한 우연한 사건으로 보는 태너와 달리, 코클리는 그것을 인간의 구원을 위한 그리스도의 자발적이고 의지적인 자기비움의 사건으로 본다. 코클리는 취약성의 형식 속에서만 오직 힘의-북돋움이 가능하다고 말한다. 그녀는 이러한 ‘취약성-힘’의 역설적 원리를 “취약성-안에-있는-힘(power-in-vulnerability)”으로 정식화한다. 그녀에 따르면, ‘관상기도(contemplative prayer)’는 ‘취약성-안에-있는-힘’을 경험하기 위한 중요한 영적 방법이다. 관상기도를 통해 우리는 하나님의 하나님 되심을 경험하게 되고, 나아가 ‘신율적 자아(theonomous selfhood)’로 변하게 된다. ‘관상기도의 케노시스(contemplative kenōsis)’는 여성의 회복과 성장에만 관심을 갖는 기존 페미니스트 신학의 한계를 넘어, 남성과 여성 모두를 위한 공통의 영적 목표를 제안하는 새로운 페미니스트 패러다임을 제안한다. 코클리 케노시스론의 페미니스트 신학적 의의는 다음과 같다. 첫째, 코클리는 케노시스의 인간적 형식만을 유의미한 것으로 수용하고, 그것의 신적 형식은 거부함으로써 힘의 근원으로서의 하나님 이미지를 옹호한다. 이로써 하나님은 여성들을 회복시키시는 ‘힘의-북돋움’의 근원이 된다. 둘째, 코클리의 케노시스론은 ‘우상적인 이중투사’의 가능성을 차단한다. 그녀는 신-인 사이의 비경쟁적 관계를 강조함으로써, 인간의 영역으로부터 하나님을 급진적으로 초월화시킨다. 이를 통해 인간의 속성들을 하나님에게 투사하고자 하는 인간적 성향을 성찰하게 한다. 셋째, 관상기도를 통해 드러나는 케노시스적 취약성은 여성들에게 자기성찰의 기회를 제공함으로써, 그들로 하여금 ‘이원론적 반전주의(dualistic reversalism)’나 ‘역전된 성차별(reverse sexism)’이 아닌 ‘온전한 인간성(full humanity)’을 추구하도록 한다. 반면, 코클리 케노시스론은 다음과 같은 한계를 지닌다. 첫째, 그녀는 전통 신론을 여성해방을 위한 중요한 자원으로 재해석하고 있지만, 그것이 가진 가부장적, 남성중심적 함의들을 쉽게 간과한다. 둘째, 코클리에게 자기비움의 행위는 신을 향한 자기변형의 욕망 혹은 신과의 합일을 위한 욕망에서 비롯한다. 따라서 그것은 일차적으로 ‘타자’가 아닌 ‘자기’를 향해 있다. 이러한 점에서 코클리의 케노시스론은 자기몰입적(self-preoccupied)이고 자기중심적(self-focused)인 특징을 갖는다. 셋째, 코클리는 영성을 고난화하고 고난을 영성화함으로써, 의지적이고 자기고립적(self-isolated)인 고난을 지향한다. 이는 일면 피가학적인 고난으로 비춰질 수 있다. 그녀는 관상기도의 고난과 피가학적 고난을 철저하게 구분하지 못했다. 연구자는 케노시스론을 페미니스트 신학적으로 재구성하기 위한 조건들로서 ‘힘의-북돋움(empowerment)’, ‘타자성(otherness)’, ‘상호성(reciprocity)’을 제안한다. 우선, 케노시스를 여성들을 위한 영적 자원으로 재해석하기 위해서는, 그것을 가능하게 하는 힘이 원천에 대해 밝혀야 한다. 따라서 ‘힘의-북돋움’은 페미니즘적 케노시스론을 위한 첫 번째 조건이다. 다음으로, 케노시스의 영성이 자기몰입적 영성으로 왜곡되지 않기 위해서는, ‘타자성’이 반드시 수반되어야 한다. 그러므로 ‘타자성’은 케노시스론의 페미니즘적 재구성을 위한 또 다른 조건이라 할 수 있다. 마지막으로, ‘힘의-북돋움’과 ‘타자성’이라는 두 조건을 만족시키기 위해서는 타자를 위한 케노시스적 행위가 힘의-북돋움의 근거가 되어야함을 밝혀야 한다. 이로써 ‘힘의-북돋움’과 ‘타자를 위한 케노시스’ 사이의 ‘상호성’은 케노시스론의 또 다른 중요한 조건이 된다. 주디스 버틀러(Judith Butler)의 윤리학은 ‘힘의-북돋움’, ‘타자성’, ‘상호성’이라는 조건들을 만족시키는 새로운 케노시스 담론의 가능성을 보여준다. 버틀러는 코클리와 마찬가지로 취약성과 힘의 관계를 역설적인 것으로 이해한다. 하지만 코클리와는 달리 취약성과 힘의 근거를 하나님이 아닌 타자에서 찾는다. 즉 버틀러는 타자성을 통해 ‘취약성’과 ‘저항적 힘’ 사이의 관계를 비모순적인 것으로, 즉 역설로서 이해한다. 이러한 버틀러 윤리학의 핵심을 ‘취약성-안에-있는-저항(resistance-in-vulnerability)’으로 정식화할 수 있다. 신학적 전제를 거부하는 버틀러의 윤리학을 그리스도교적으로 재해석할 수 있다면 이는 코클리의 케노시스론을 보완하는 중요한 자원이 될 것이다. 요컨대, 코클리의 ‘취약성-안에-있는-힘’과 버틀러의 ‘취약성-안에-있는-저항’은 케노시스론을 페미니스트 신학적으로 재구성하기 위한 두 축이다.